ברכות כ”ג ב
ברכות כג ע”ב, ת”ר הרוצה ליכנס לסעודת קבע מהלך עשרה פעמים ד’ אמות או ד’ פעמים י’ אמות ויפנה ואח”כ נכנס, נראה דלאו דוקא או ד’ פעמים או ט’ פעמים, אלא ה”ק מהלֵך מ’ אמה, וביניהם מפסיק בין ג’ לט’ הפסקים הכל כפי צרכו וגם לא משמע שיש ענין שיהיו דוקא הפסקים שווים אלא העיקר שלא יהיו הפסקים לאחר הליכת פחות משיעור של ד”א ולא יותר משיעור הליכת י’ אמות, דבפחות מזה או יותר מזה אין תועלת כ”כ לענייננו, דבפחות מזה עדיין אינו משפיע על מיעיו ואילו יותר מזה אין ייתור ההליכה לצורך גדול כ”כ.
שוב נראה יותר דהשיעור ששיערו חכמים לזה הוא ארבעים אמה בכמה הפסקים והם בין ד’ לי’ הפסקים או מה שביניהם וכל הליכה בין הפסק להפסק תהיה לכה”פ ד’ אמות ולא יותר מהליכת י’ אמות.
או י”ל באופן אחר [ואינו סותר הביאור הקודם] דיש בני אדם שצריכים ד’ פעמים י’ אמות ויש שצריכים י’ פעמים ד’ אמות.
*
ברכות כ”ג א
ברכות כג ע”א ע”ב, ואמר רבה בר בר חנה כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן וכו’ אמר רבא כי הוה אזלינן בתריה דר”נ וכו’, צע”ק דלימא וכן אמר רבא כי הוה וכו’, וכדאמרי’ בב”ק [ט ע”א] ורב אסי אמר וכו’ אי הכי היינו דרב הונא אימא וכן אמר רב אסי.
ומ”מ יש חילוק בין לשון אמר רבא ללשון ורב אסי אמר.
*
ברכות כ”א א
ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ספק, עוד אמר הרר”ש וכו’ שרצה לומר ספק לא אמר אמת ויציב עם פרשת ציצית וכו’, אין הכונה בזה שאם מסופק אם אמר אמת ויציב ופרשת ציצית או לא אמר מחוייב לומר עכשיו שניהם, דבזה מסכים עם סברת ר”י דמן הסתם אם אמר אחד מהם היה פרשת ציצית, וגם אין בהכרח כוונת הרר”ש דאם יודע שאמר ק”ש ואינו יודע אם אמר אמת ויציב אמרי’ דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב, אלא הכונה דבאמת אינו יודע אם אמר פרשת ציצית עם אמת ויציב, ואעפ”כ לכאורה מודה נמי בזה להר”י דאינו חוזר וקורא פרשת ציצית עם אמת ויציב אלא אמת ויציב בלבד.
ואמנם ידענא דהיה מקום לפרש כוונת הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב גם לענין שמחוייב לומר שניהם אם מסופק משום דהכל בכלל אמת ויציב, ואף על גב דאמרי’ לעיל בספ”ק פרשת ציצית מפני מה תקנוה מפני שיש בה חמשה דברים וכו’, וא”כ לכאורה יש להעדיף פרשת ציצית מלבד יציאת מצרים, מ”מ גם אמת ויציב עדיפא כיון שיש בה יותר מענין יציאת מצרים דאורייתא, כגון מכת בכורות וקריעת ים סוף, ועיקרן יציאת מצרים שהוא מן התורה, ולהכי תקנו חכמים שאומר עכשיו פרשת ציצית עם אמת ויציב.
אבל אין לומר כן, דמוכח לעיל לגבי ערבית דמעיקר הדין סגי לענין הזכרת יציאת מצרים לומר רק אמת ואמונה בקיצור בלבד, בלא פרשת ציצית כלל עי”ש.
ועוד טעם שאין לפרש כן דהא לא פליג הרר”ש על מ”ש בגמ’ דק”ש עדיפא דאית בה תרתי, וא”כ לבעל קרי סגי בפרשת ציצית בשביל יציאת מצרים.
ומיהו ראיה זו אינה מוכרחת, שכן יש לומר דבבעל קרי לא חייבוהו חכמים יותר מחיובו מן התורה רק אמרו שיקרא ק”ש שבזה יש פרשת ציצית אבל לא שאר דברים שבאמת ואמונה, משא”כ מי שאין לו פטור של בעל קרי בזה מחוייב לומר כל מה שתקנו חכמים לומר עם פרשת יציאת מצרים.
לכך נראה דמה שנקט הרר”ש דפרשת ציצית בכלל אמת ויציב אין הכונה שצריך לומר שניהם עכשיו, אלא הכונה בזה שכשהוא מסופק אם אמר פרשת ציצית ואמת ויציב או לא חוזר ואומר אמת ויציב, אבל אם זכר שאמר פרשת ציצית ומסופק על אמת ויציב וכן אם אמר אמת ויציב ומסופק אם אמר פרשת ציצית, בכל זה אינו חוזר ואומר.
ולפי זה מיושב נמי למה נקטו התוס’ ועוד אומר הרר”ש, ומשמע דלא פליג ע”ז.
אבל לפ”ז צ”ע להרר”ש לשון הגמ’ דמבואר לכאורה דמה דאמרי’ ספק אמר אמת ויציב כלול בזה גם פרשת ציצית, ואילו המשך הגמ’ דאמרי’ חוזר ואומר אמת ויציב אין כלול בזה פרשת ציצית.
ואפשר דליתא למה שכתבתי אלא אה”נ מודה בזה הרר”ש דכיון שהוא מסופק אם עשה מצוה מה”ת מחוייב לחזור ולעשותה כתיקון חכמים עם כל מה שהוסיפו בפ’ ציצית ומה שהוסיפו בברכת אמת ויציב, ולעיל דאמרי’ דסגי בלא פרשת ציצית מיירי בלילה שאינו נוהג ויאמר אז ולא תקנוהו מעיקרא משא”כ הכא דמיירי גבי אמת ויציב דהיינו ביום.
*
ברכות כ”א א
ברכות כא ע”א, תוס’ ד”ה ההוא וכו’, אסמכתא בעלמא הוא, לעיל הארכתי לדון לדעת ב”ש אם דין שכיבה וקימה ממש הוא גם בפרשה שניה או רק בפרשה ראשונה, אמנם כאן מבואר בדברי התוס’ דאף למ”ד פרשה ראשונה נמי דרבנן אסמכתא בעלמא, וא”כ לדידיה ודאי דה”ה לפרשה שניה נמי ס”ל לב”ש דיש לנהוג בשכיבה וקימה ממש אף על גב דג”כ אסמכתא בעלמא הוא.
והיה אמנם מקום לומר דדוקא לרב יהודה כיון דס”ל דכל הפרשיות דרבנן א”כ ע”כ דחיק ומוקי ב”ש אפי’ בפרשה ראשונה, אבל מאן דס”ל פרשה ראשונה דאורייתא ושניה דרבנן, א”כ יוכל ליישב דב”ש קיימי שפיר על פרשה ראשונה ולא על פרשה שניה.
אמנם סברא זו האחרונה אינה עיקר, דבלאו הכי יכול היה רב יהודה להעמיד דברי ב”ש כמאן דאמר ברפ”ב פרשה ראשונה דאורייתא כמו שכתבתי שם ואעפ”כ נקטו התוס’ דמצי רב יהודה לאוקמי שפיר מילתייהו דב”ש גם אם ס”ל דכל ק”ש מדרבנן.
וה”ה להך דעה הנזכרת יתכן להעמיד דברי ב”ש גם בפרשה שניה דרבנן.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, בתוס’ ד”ה ולית, ויש מפרשים דוקא לתורה אבל לתפלה צריך טבילה ופי’ ר”י דלא שנא ע”כ, ויש לעיין להנך יש מפרשים, הא אשכחן בדברי ר’ יהודה לעיל [ע”א] דלדידיה ברכות קילי מד”ת, דאילו עיקר דרשה דיום אשר עמדת (דברים ד, י) מיירי בתורה, אף על גב דאסמכתא הוא, וא”כ ר’ יהודה סבר דיש להחמיר בד”ת יותר מד”ת והנך יש מפרשים אמרי להיפך, וגם דוחק דבגמ’ לא אמרי’ אלא דלית הלכתא כוותיה דאמימר, ומנ”ל לחדש דבר שהוא היפך דעת ר’ יהודה.
ואם מדברי ריב”ב גופיה הא בדבריו לא נזכר שום הגבלה בדברים, ואם קיימא לן כוותיה מנא לן להחמיר בתפילה.
וצ”ל דכיון דאיכא מ”ד לעיל [ע”א] ובלבד שלא יציע אזכרות שבו ש”מ דעיקר קפידא הוא על האזכרות, שצריך לאומרן בקדושה, נמצא דיש חומר באזכרות יותר, וממילא להך מ”ד יש לומר דתפילה וברכות חמירי מד”ת בלא אזכרות.
ויל”ע דיש בזה חידוש לחדש דאזכרות לענין להוציא רבים חמירי מד”ת, כיון דמסכים שלברך לעצמו מותר בט’ קבין, א”כ מה הסברא לאסור לרבים ברכות יותר מד”ת, כיון דאין בזה מצד קדושת האזכרות עצמם, וא”כ יש בזה חידוש דלענין רבים אזכרות חמירי יותר מד”ת אף על גב דביחיד שרי לעצמו גם אזכרות.
וצ”ע.
ומ”מ אכתי יש לעיין הנך יש מפרשים מנא להו דין מחודש זה שאינו פשטות דעת ריב”ב, ואם סבירא להו דריב”ב גופיה לא מתיר דרך לימוד לומר האזכרות הא מנא לן.
ולכאורה ממה שנקטו התוס’ דבריהם על רב חמא יש מקום לומר דהנך יש מפרשים הוציאו דבריהם מהא דאמרי’ ולית הלכתא כוותיה על רב חמא, אבל צע”ק דלהוציא רבים ידי חובתן משמע לענין ברכות, וגם אם הכונה לסדר ההגדה של פסח שגם בזה אפשר להוציא יד”ח כדמוכח בערבי פסחים וכמנהג ר”י מלונדרי”ש המובא ברמ”א, א”כ הרי יש בזה אזכרות.
ממילא כיון דהנך יש מפרשים מחמירים באזכרות, וכל מה דאמרי’ דלית הלכתא כותיה היינו לענין שרב חמא בשאר השנה לעצמו לקח ט’ קבין כדפרש”י, דסבר דלהוציא אחרים בעי’ טבילה ואילו לעצמו עכ”פ בעי’ ט’ קבין, וע”ז קאי מ”ש ולית הלכתא כותיה, דאילו אנן סבירא לן שגם ט’ קבין א”צ אם מברך רק לעצמו, היאך יתכן לפרש כן כיון שדבר זה שמה שעשה בשאר השנה לא נזכר להדי’ בגמ’ ולכאורה גם אינו מוכרח בגמ’.
ובודאי פשטות הדברים דלית הלכתא כוותיה קאי על מה שמצריך טבילה להוציא רבים ידי חובתן, שבזה שוו ב’ הפירושים שהובאו ברש”י ותוס’ מלבד הנך יש מפרשים.
ואפשר דהיש מפרשים עיקר סברתם דסמכי על המשנה וסוגי’ דלעיל וס”ל דלא קיימא לן כריב”ב כנגד מה שמפורש במשנה ובגמ’ לעיל שם לאיסור, אלא רק בד”ת, ואפשר דסברי דריב”ב גופיה לא מיירי אלא בד”ת שהזכיר ולא בתפילה.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, רב חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים ידי חובתן ולית הלכתא כותיה, וברש”י ותוס’ כתבו ב’ אופנים לפרשו, הראשון לפרש דאליבא דהלכתא אפי’ לאחרים סגי בט’ קבין, והשני דהלכתא כריב”ב כדלעיל, ונראה שבכל אחד מהפירושים יש קושי ולכך הסתפקו רש”י והתוס’ בב’ הפירושים.
דמחד גיסא הפירוש הראשון מוקשה, דהא לא אשכחן מאן דאמר להדיא בסוגיין דסבר דבגי בט’ קבין אף לבריא המרגיל [דהנה ממה שהיה טובל כל שנה משמע שהיה בריא המרגיל ובשאר ימות השנה לא היה טובל אלא נותן ט’ קבין וא”כ אם היה נשוי בודאי היה בריא המרגיל].
דהנה ר’ זירא דלעיל [בע”א] שהיה יושב באגנא דמיא, לא נזכר להדי’ בגמ’ אם היה בריא או חולה, וגבי רב נחמן דתיקן חצבא למסקנא דרב יוסף לא נתבאר שהיה בו גם צורך לבריא, ואילו אביי ורבא שניהם הזכירו שלבריא המרגיל לא סגי בט’ קבין, ובהנך אמוראי דפליגי גבי הברייתא האחרונה לא נזכר בריא להדיא כלל, וגבי אמוראי דיתבי בסעודתא לא נאמר על אחד מהם אם היה בריא או חולה.
ממילא מה דקאמר בגמ’ כאן דלית הלכתא כותיה, אם נעמיד ונימא דהלכתא דסגי אף לבריא המרגיל בט’ קבין אף לאחרים כפי’ קמא דרש”י, א”כ נמצא דבעצם הגמ’ סתמה דלית הלכתא כמאן דאמר פלוני ולא הזכירה כלל מה ההלכה תחתיו על אף שיש מה לטעות בזה, ובעצם מה שהוא באמת ההלכה לא נזכרה להדיא דעה כזו בסוגיין, וסמכי’ על המעיין שיחשב ההלכה בעצמו, ויש בזה דוחק בלא ספק.
ומלבד זה הא אמרי’ לעיל נהוג עלמא כתלתא סבי, וכבר כ’ רש”י דכן ההלכה, דרב נחמן בר יצחק בתראה הוא, ואף רבא גופיה לא בהכרח מיירי אליבא דהלכתא לפרש”י, נמצא דההלכה הפסוקה כאן בסוף הגמ’ היא כנגד ההלכה הפסוקה לעיל באמצע הסוגי’.
אלו הדחקים שיש בפי’ הראשון.
אמנם גם בפי’ השני אינו ברור למה לא נתבאר דלית הלכתא כוותיה אלא כריב”ב, כיון דריב”ב נזכר, וגם למה לא אמרו ולית הלכתא ככל הנך דעות שנזכרו לבסוף, ויש לומר דאין דרך הגמ’ אלא לומר ולית הלכתא ככל הנך שמעתתא, וא”א לומר לה משום דחד משמעתתא דלעיל היינו דנהוג עלמא וכו’, וי”ל עוד דבעצם לא הוצרכה הגמ’ לפסוק כלל דלית הלכתא כוותיה דסגי במה דאמר לעיל דנהוג עלמא וכו’ שהוא לשון פסק, אבל מאחר שבסיום הגמ’ אמרי’ מעשה ס”ד דמעשה רב לכך לא טרחה הגמ’ אלא לומר דלית הלכתא כותיה.
וכן הוא עיקר הפסק לפרש”י והפוסקים הר”מ והשו”ע.
*
ברכות כ”ב ב
ברכות כב ע”ב, חד אמר הא דאמרת בד”א לעצמו אבל לאחרים מ’ סאה לא שנו אלא לחולה המרגיל אבל לחולה לאנסו וכו’, יל”ע הא דאמר ל”ש אלא לחולה המרגיל האם הכונה בריא וה”ה חולה או דילמא חולה דייקא ולא בריא.
ונפק”מ לפרש רישא דמילתא שלעצמו סגי בט’ קבין, האם מיירי רק בחולה המרגיל וא”כ לא קשי’ על רבא דלעיל כלל, או דילמא דמיירי ג”כ בבריא וא”כ אם מיירי גם בבריא המרגיל אם איתא דלא פליג עליה דרבא צ”ל דרבא נמי לא מיירי דלא סגי בט’ בין אלא ללמד לאחרים, אבל ללמוד בעצמו סגי בט’ קבין.
והנה בפשטות מאחר דלא נזכר בברייתא שם חולה כלל אלא בעל קרי סתמא בלבד, מן הסתם מיירי גם בבע”ק בריא וגם בחולה המרגיל ורק המחלוקת אם מיירי נמי בחולה לאנסו.
אמנם א”כ דמיירי בבריא לכו”ע לפי דעה שניה נמצא דאין חילוק כלל בין בריא חולה המרגיל וחולה לאנסו, דאילו בבריא המרגיל שרי לעצמו בט’ קבין ולאחרים במ’ סאה ובחולה לאנסו ג”כ יהיה הדין כן.
וא”כ יש קצת משמעות דהברייתא בדווקא לא מיירי בבריא אלא לגמרי רק בחולה.
ואולי יש ליישב דאחר דכבר אשמעי’ שכל דין ט’ קבין לא נאמר בבריא המרגיל ממילא שתקה הברייתא וסמכה על מה שכבר נתבאר דדין ט’ קבין בבעל קרי מיירי בחולה גם אם נזכר סתם בעל קרי.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ר’ זירא הוה יתיב באגנא דמיא וכו’, והכי קיי”ל דט’ קבין בנתינה ולא בטבילה, ויל”ע מדאמרי’ בקידושין [ע ע”ב] כל ת”ח המורה וכו’ אם קודם מעשה אמרה שומעין לו ואם לאו אין שומעין לו, ואין לומר דה”מ לקולא אבל לחומרא לא, דשם נמי מיירי לפסול, אלא שמא כאן שאני דמחמיר על עצמו, א”נ עיקר קפידא שאמר דעתו מתחילה ואח”כ אמר לזה שמועה מרבותיו כדי לחזק שיטתו, ודמי לקרבו פלוני ופלוני והעידוני דסנהדרין [לא ע”ב], אבל אם מתחילה אמר שמועת רבותיו ליכא קפידא בזה דבכולה תלמודא אמרו הלכות בשעת מעשה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ריקא יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן, יל”ע דהרי לפי המבואר במתני’ שלהי פרקין והובאה גם לעיל כא ע”ב גם המשמשת חייבת טבילה וסתם עבירה היינו ג”ע כמ”ש המפרשים בכ”מ, וכאן כאן שנזכר הלשון עבירה הכונה לזה, ומה דנקט רש”י ייחוד לאו למימרא שלא היתה כוונתו לביאה, א”כ למה על עצמה לא שאלה, ולא אמרה לנו לכלול גם את עצמה, אולם פירוש המעשה לפי פשוטו הוא שהיא עצמה ודאי לא חפצה בדבר זה רק אמרה כן כדי להניעו ממעשהו ולהפטר ממנו, ולפ”ז לק”מ.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ריקא, פירוש אדם ריק ולשון גנאי הוא.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, מאן דאמר בטלוה לטבילותא כר’ יהודה בן בתירא, יש להסתפק אם הכונה שמתחילה היו נוהגים כמאן דפליג עליה דריב”ב ואמר דטבילת בעל קרי נוהגת ולבסוף חזרו ונהגו כריב”ב דאמר כלל אין טבילת בעל קרי נוהגת, או דילמא דהכונה שריב”ב עצמו סבר שתקנת עזרא מלפנים היתה נוהגת והיום נתבטלה ואינה נוהגת ואנן קי”ל כריב”ב מתחילה ועד סוף.
והנה לכאורה יש ללמוד ממאן דאמר בטלוה לנטילותא דבזה ע”כ הכונה כהצד הראשון דאילו רב חסדא דלייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא לא שמענו שמתחילה היתה תקנה להדר אמיא בעידן צלותא, אלא דמתחילה לא עשו כרב חסדא והחמירו במיא, ולבסוף בטלו מה שעשו עד כה ונקטו כרב חסדא, וא”כ גם לריב”ב כן הוא.
וביותר אפשר דמה שמתחילה החמירו במיא אפשר שלא היה על דעת חכמים, אלא ההמונים היו נוהגין להחמיר בנטילותא יותר מן הדין, ובאו חכמים ובטלו הנהגה זו והעמידוהו על הדין שלא יהיה חומרו קולו לבטל זמן תפילה, ואם נדמה גם דעה דבטלוה לנטילותא לדעה זו יש לפרש שמתחילה נהגו ע”פ המחמירים בהוראות החכמים המחמירים ובאו החכמים האחרונים ובטלוה שהם היו סבורים דמתחילה היתה החומרא שלא משורת הדין.
אמנם יש לצדד גם כהצד השני דלכאורה לא מסתבר דריב”ב פליג על הא דקי”ל בהחובל עשר תקנות תיקן עזרא וטבילה לבעלי קריין היא אחת מהם, אלא ע”כ דסבירא ליה שנהגה טבילה זו ולבסוף בטלה כי היכי דאמרי מערבא גופייהו.
והנה לב’ הצדדים יש לדון בביאורי המקראות דאייתי’ לעיל, דהנה מתחילה בגמ’ הביאו קרא להוכיח שהוא לכאו’ מדאורייתא ולבסוף קאמר ריב”ב אין ד”ת מקבלין טומאה שנאמר הלא כה דברי כאש וגו’ ומשמע דגם הוא כוונתו להביא ראי’ מקרא דע”כ לא דרשי’ כהך דרשה קמא דריב”ל שהובאה גם בתחילת ברייתא דריב”ב גופיה ועל זה קאי ריב”ב ופליג.
והשתא לכאורה לב’ הצדדים נצטרך לומר דלרבנן קרא אסמכתא בעלמא ואילו ריב”ב משיב להם נמי מאסמכתא, [ואין להזכיר כאן דברי הט”ז שבדבר המפורש בתורה להתיר אין כח ביד חכמים לאסור, דהא גם דרשא דריב”ב גופיה אינו דבר המפורש], דאם נימא דב’ הצדדים מיירו מן התורה ממש, א”כ הא דקי”ל בהחובל שם ולקמן ע”ב עזרא תיקן טבילה לבעלי קריין מאן קאמר לה, לא רבנן ולא ריב”ב, ולעיל הארכתי בזה עוד.
ולהלן [ע”ב] איתא מכדי כולהו אמוראי ותנאי בדעזרא קמיפלגי, ונמצא דהוה פשיטא ליה להגמ’ דקרא דריב”ל אינה אלא אסמכתא בעלמא, ולית מאן דסבר שהיא מן התורה, ומיהו מאי דקאמר כולהו אמוראי ותנאי אפשר דלא קאמר אלא במי שנזכר שמו בגדרי הטבילה הנזכרין שם, כגון ר”ע ור”י גלוסטרא ורב נחמן ורב יוסף ורב אסי, ולא ריב”ב דמתיר לגמרי.
ויש לכאורה להביא ראי’ להצד השני בזה, שריב”ב סובר שנהגה טבילה זו ונתבטלה, ממ”ש התוס’ להלן ע”ב ונחזי עזרא היכי תקין, בהרבה מקומות גבי שאר תקנות לא פריך גמרא הכי אלא שאני הכא דדבר הרגיל בכל יום הוא על כן אנו זכורים עכ”ל, ומבואר מזה שהיה פשוט להגמ’ לפי משנ”ת בתוס’ דליכא מאן דפליג שעזרא תיקן ולא מצי אינש לחלוק ע”ז שהוא מעשים שבכל יום, וא”כ מסתבר לפ”ז דריב”ב לא פליג שכבר היתה כן תקנת עזרא, רק קאמר דבטלוה.
ואולי יש לדחות ראיה זו ולומר דלעולם כבר בזמן ריב”ב היו אותם שנהגו בטבילת עזרא והיו אותם שלא נהגו בטבילה זו, ואילו בין אותם שנהגו טבילה זו מן הסתם היה המנהג ברור בזה מהי צורת הטבילה, משא”כ איכא אותם שלא נהגו בטבילה זו כלל, וריב”ב סבר שזהו עיקר המנהג.
אבל יש לתמוה לפ”ז א”כ גם לשאר תנאי דשאל עזרא היכי תיקן י”ל דלא ידעי’ כיון שיש בזה כמה מנהגים, ואפשר דהוה מצי הכי לשנויי אלא דעדיפא מינה משני.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, עשאן ר’ יהודה כהלכות ד”א, יש לפרש בזה דלעולם דרש ר’ יהודה דרשא קמא דריב”ל דמייתי לה בגמ’ לעיל לאסור בעל קרי, כדמשמע בברייתא דלא פליג ר’ יהודה על ת”ק על עיקר דרשא דמייתי שהוא דרשה הנ”ל דריב”ל, ומ”מ לא דרש אלא על ד”ת שקבלו בחורב אבל לא אסר לומר דברי מוסר כמו הל’ דר”א שהם גם דברי מוסר כמו שציין רש”י לפרקי מוסר, וכ”ש הל’ דר”א ממש כגון הל’ דר”א בסעודה, ורש”י גופיה אפשר שציין תחילת מס’ ד”א זוטא וה”ה כולו, ומאחר שמצינו לר’ יהודה שלא אסר ג”כ לבעל קרי לומר ברכות יש לומר ג”כ דחשיב שאין לזה דין תורה שהיה לדמותו לקבלת התורה ממש ואף על גב דגם ברכהמ”ז והל’ דר”א ג”כ קבלו מהר חורב מ”מ אי”ז משנה דינם להיות כתורה ממש, דרק בדבר שהוא תורה ממש אמרי’ שיש לדמותו לקבלת התורה ממש אבל בדבר שהוא קיום מצוה לא.
ויעוי’ במשנ”ב סי’ א’ מה שדן לגבי אמירת מודה אני שאין בה אזכרה שמותר לאומרה בידים שאינן נקיות, וכן דנו עוד הפוסקים לגבי אמירת מודה אני וכן קיום מצוה במקום מטונף, ועי”ש בדעת נוטה ובמה שהובא שם, ואף על גב שאין ללמוד בזה דבר מחבירו מ”מ עכ”פ לענין בעל קרי הוציא ר’ יהודה כל דבר שאינו תורה ממש.
ומיהו בעיקרא דדינא יש לעיין מנא ליה לרש”י דהל’ דר”א הם ג”כ ענייני מוסר ויראת ה’ שהתורה מלאה מזה, ומה דאמר בן עזאי גבי ד’ דברים וכו’ הרי גם בתוה”ק כתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה וגו’ (דברים יא, כו), ואף על גב דזה מיירי על מצוה על גריזים והר עיבל מ”מ הרי יש פסוקים רבים בתורה, ולמה לא סגי ליה לרש”י לפרש דמיירי על הנהגות הסעודה וכיו”ב בלבד, ויש לומר דהיה מסתבר ליה לרש”י דכיון שיש ברייתא סדורה ובאה לפנינו הנקראת הלכות דרך ארץ א”כ סברא הוא דהגמ’ מיירי על זה ועל כיוצא בזה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, ובלבד של יאמר אזכרות שבו, באחרונים הביאו ראיה מכאן דכשעוסק בגמ’ מותר לומר האזכרות במקראות, כגון מי שאינו בעל קרי ואפי’ בע”ק האידנא דבטלוה לטבילותא, עי’ שיח השדה כא ובילקוט מפרשים החדש [הוצ’ עוז והדר] על הירושלמי פ”ג דברכות, ובעיקר הדין עי’ מ”א וט”ז [באו”ח סי’ רט”ו], ומ”מ יל”ע עדיין אם יש להביא מזה ראיה גם לפסוקים שאינם שלמים, דמ”מ אפשר דלא מיירי אלא בקורא פסוק שלם דרך לימודו בגמ’ ומפרשו דבזה פשיטא שמותר לומר האזכרות [ועי’ לעיל מה שכתבתי לגבי לפסוק באמצע פרשה באופן שאינו קריאת חיוב בציבור], וע”ז קאמר שבעל קרי יזהר מלומר אזכרות אלו אבל שלא באופן זה יש לדון אם יש מכאן ראיה, דשמא כל פסוקא דלא פסקי’ משה לא פסקי’ כדאמרי’ בתענית ובמגילה.
ואפי’ פסוקים שלמים אפשר שיש לחלק בין אם הפסוק הובא כראיה בגמ’ או דהפסוק הובא בגמ’ בפ”ע וע”ז קאי הדרשה.
*
ברכות כ”ב א
ברכות כב ע”א, מה טיבן של טובלי שחרין, עי’ פרש”י, ויש לציין דנקט בלשון זו משום שהיתה כת אחת בזמנם שנקראה כן, כמ”ש בתוספתא כת”י [צק”מ] בשלהי ידים, אומרים טובלי שחרין קובלני עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם וכו’, ונתעוררתי לזה ע”פ מה שמצאתי כת זו בהקדמה לספר מלחמת היהודים של יוסף בן גוריון, א”כ יש לפרש דנקט לשון זו כאומר למה נצרכין לכך והרי מרבין בטבילות שלא לצורך ועושין כמעשה טובלי שחרין שטובלין טבילות לחינם, ואפילו אם אינו שם הכתב אלא רק ר”ל התוספתא שהיתה כת שעושין כן וקבל על הפרושין שאין עושין כן, מ”מ יש לפרש דנקט ע”ש התוספתא, וראיתי במהר”ץ חיות שכבר הרגיש בזה.
לחץ כאן כדי לקרוא את התשובה בגירסת הדפסה בגליון שבוע 113
מק"ט התשובה הוא: 147463 והקישור הישיר של התשובה הוא: shchiche.com/147463