משנה

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א שם דבטעה בנגינת הטעם אין מחזירין אותו.

וכן מבואר בפר”ח (שהובא גם בבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי”ז בב”י סי’ קמא בשם הרא”ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי’ שו”ת בית יעקב סי’ עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ”ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג”כ אינו מוסכם לכו”ע, עי’ בבה”ל שם דאפי’ בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ”פ אם גמר הקריאה ודעת החי”א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה”ל שם וכן הדה”ח בשם הא”ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו”ת באר משה ח”א סי’ ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא”ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ”ב כבר הובא בב”י בשם הרא”ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו”א ריש סי’ קמב ובמשנ”ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי”ש שהוא מדוייק בלשונו אא”כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד”כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ”מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ”א (סי’ קמב ס”א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו”ר כעי”ז (בספר אבני ברזל ח”א עמ’ קפא) בשם הגריש”א.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

שנה שניה בכלל.

מקורות:

מה ששאלת דבסדר עולם פרק כט אי’ שמלכי פרס מלכו בפני הבית ל”ד שנה משניה שניה של דריוש ושאלת דעתי בזה אם שנה שניה בכלל או לא, לכך אכתוב בקיצור הבנתי בזה לאור הדברים שכתבת.

הנה בגמ’ במגילה יב ע”א מבואר דשנתו של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) הראשונה השלים בזה שנים מקוטעות שהיו לפניו, ויש לפרש ששנה זו גופא ג”כ היתה מקוטעת ולא היתה תמימה מתחילת השנה ועד סופה (ע”ד מש”כ בפסיקתא דר”כ פ’ העומר תמימות תהיינה אימתי הן תמימות וכו’ עי”ש בביאורי בשם רוקח וראב”ן), אלא התחילה באמצע שנה, ובשנה השניה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) נבנה הבית (כמו שיתבאר), ממילא מה שכ’ בסדר עולם פרק כט שיש ל”ד שנה למלכי פרס בפני הבית משנה שניה הכונה שבשנה שניה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) נבנה הבית וממילא שנה שניה בכלל.

ממילא יש בס”ה ע’ שנה לגלות ולא ע”א למרות שיש לך ע”א שנה בפרטן של המלכים שנזכרו בסדר עולם (היינו נ”ב עד פרס וג’ לכורש וי”ד לאחשורוש וב’ לדריוש), מ”מ שנה ב’ לדריוש היא שנת בנין כמו שנתבאר.

אבל היה מקום לפרש באופן אחר, דלעולם שנת ב’ לכורש דריוש (שאחר אחשורוש) אינה בכלל ל”ד שנים שבזמן הבית, אלא ששנותיו של כורש הראשון (שקודם אחשורוש) היו מקוטעות, כדתניא בסדר עולם רפכ”ט כורש מלך ג’ שנים מקוטעות, וכמובן שאינו בהכרח הכונה שמלך כורש הראשון (שקודם אחשורוש) רק שנה וב’ משהויין, אלא הכונה עכ”פ שלא מלך ג’ שנים שלמות, ועמד כורש דריוש (שאחר אחשורוש) והשלימה כדברי הגמ’ במגילה שם, ממילא לפי החשבון בסדר עולם יוצא ששנת ב’ לכורש דריוש (שאחר אחשורוש) הוא שנת ע’ לגלות.

אם כי דברי הסד”ע אינם ממש כדברי הגמ’ לפ”ז, דלפי דברי הגמ’ ההשלמה היתה בשנה ראשונה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) והבנין היה מוכן לשנה שניה, ולפי דברי הסד”ע ההשלמה היתה בשנה שניה של כורש וצל”ע איך אפשר לומר כן, דהא בסדר עולם גופא בסוף פרק כט מבואר שנבנה הבית בשנת ב’ לדריוש דקתני התם ובשנת ב’ לדריוש נבנה הבית וכן זכריה אמר וכו’ עי”ש, ויש להוסיף דגם בגמ’ מגילה יד אמרי’ שכל הנביאים הנזכרים שם נבאו בשנת ב’ לדריוש שחלקם נבאו לענין בנין הבית, ועי’ עוד בחשבון הבנין בפ”ק דר”ה.

ומבואר בגמ’ מגילה שם דשנה ראשונה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) השלים מנין ע’ ושנה שלאחריה היה ע”א ואז נבנה הבית, ומשמע בדברי הגמ’ ורש”י שם דע’ שנים שלמות בעי’ לגלות.

והוא דחוק קצת לומר דסובר הסדר עולם דגלות בבל היתה ע’ שנים חסרות או ששנת ע’ עצמה כלאחריה דמי לענין הגלות ולכך הוצרך רק להשלים שנת ע’ עם שנת הבנין עצמה (ואין להקשות א”כ מאי אכפת לן שנים של מי היו מקוטעות כיון דגם חסרות מהני דמ”מ אם כמה היו מקוטעות אין גם ע’ חסרות, דבעי’ לכה”פ ס”ח שנים וב’ משהויין), דלשונות המקראות משמע דהגלות היא ע’ שנים שלמות, ויל”ע.

אבל יתכן לפרש סתירה זו ע”ד פלפול דמסקי’ בפ”ק דר”ה דף ג דכורש אחמיץ לכך מנו לו כמלכי או”ה, אבל מבואר שם שמתחילה לא החמיץ ולפי החשבון בסוגי’ שם יוצא שמתחילה מנו לו כמלכי ישראל ואח”כ מנו לו כמלכי או”ה, וע”פ פשטות הגמ’ בפ”ק דמגילה יב ע”א יוצא ששנה ראשונה שלו היתה מקוטעת ובאה להשלים שנים חסרות במלכם שלפניו (כמו שנתבאר), וכמו שנתבאר שכך יש מקום לבאר דברי הסד”ע.

הלכך עפ”ז יש מקום לומר דאפי’ אם תמצא לומר שבמקום אחד חשבו את ב’ שנותיו הראשונות כמו קודם הבית ובמקום אחר מנו שנתו השניה כמו שכבר הי’ בזמן הבית, אעפ”כ לק”מ, מאחר ותחילת מנינו היה כמלכי ישראל והמשיכו כמלכי או”ה הלכך כשמונין תחילת שנותיו בלבד (כגון שמונים כמה משנותיו היו בכלל הגלות) מונין כמלכי ישראל מניסן, וכשמונין כל שנותיו (כגון עם מלכי פרס ומדי) מונין מתשרי כמלכי או”ה, כך שאפי’ אם נימא שמלך מאייר עד אדר מונין לו ג’ שנים, ואפשר עוד שכאשר מונין לו עם שאר מלכים מונין מתשרי כמלכי או”ה.

אבל לעולם אם נרצה ליישב דברי הסד”ע יותר קרוב לדברי הגמ’ [וכמו שכתבתי לעיל בתירוץ הראשון עד “אבל היה מקום לפרש באופן אחר”] דלעולם כורש הראשון (שקודם אחשורוש) מלך ד’ שנים אבל מחשבינן ליה רק ג’ שנים בסדר השנים משום דשנים מקוטעות היו, ואז מתיישב דשנה ראשונה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) משלמת מנין ע’ ושנה שלאחריה ע”א נבנה הבית, ומש”כ בריש פרק כט כורש מלך ג’ שנים מקוטעות ר”ל ג’ שנים שלמות בס”ה היו שמלך מתוך כל השנים המקוטעות שמלך, ובזה ניחא דאם נימא ג’ שנים מקוטעות ממש א”כ עדיין לא ידעי’ אם היה שנה אחת שלמה וב’ משהויין או ג’ שנים פחות ב’ משהויין, אבל לביאורי ניחא.

ושוב ראיתי דבאמת הגר”א הגיה כורש מלך ד’ שנים מקוטעות, וזה ניחא שהוא יוצא בחשבון כמו שביארתי.

ולסבר את האוזן החישוב הוא נ”ב שנה לכל מלכי פרס (כמ”ש בסד”ע פ”ל), ומאחר שמתוכם ל”ד בזמן הבית (כמ”ש שם פכ”ט), א”כ נשתיירו שם י”ח שנה להשלים נ”ב שנה למלכי פרס, והם החישוב של ג’ לכורש י”ד לאחשורוש וב’ לכורש דריוש שאחר אחשורוש, ואע”פ שהם י”ט, מ”מ שנה שניה של מלך זה האחרון אינה ממנין הי”ח הללו אלא ממנין הל”ד שלאחר בנין הבית כמו שנתבאר (אלא אם כן שנאמר דג’ מקוטעות דכורש הראשון ר”ל חסרות והיו רק ב’ שנים ושנה שניה של מלך זה אחרון השלים י”ח, ואז הוא כמו התי’ הקודם הדחוק, ואז ל”ד שנה הם מלבד שנה שניה של כורש, והוא דחוק וכמו שנתבאר, ולעיל נתבאר עוד דיש צד שהשנה עולה לכאן ולכאן מחמת שיש ב’ חישובים בשנותיו של כורש, או בנוסח אחר דמחמת ששנה זו עצמה היתה זמן הבית ולכן נמנתה עם הל”ד שנים ג”כ מאחר שמקצתה היתה בזמן הבית, אבל עדיין בס”ה צריך לחשב איזה אופן שכמחשבים הסך הכולל של נ”ב שני מלכי פרס היתה כאן עוד שנה אחת שהושלמה בין השנים כשנחשב כל השנים של כל מלכי פרס יחד, ואולי סובר תי’ זה שנבנה הבית בזמן שלפי חישוב מלכי ישראל היה שנה שניה שלו ולפי חישוב מלכי או”ה היה שנה שלישית שלו, והחישוב ל”ד שנה ונ”ב שנה הוא לפי מלכי או”ה, וצל”ע מה ההכרח להדחק בכל זה), ובס”ה היו ע’ שני גלות, חמישים ושתים שנים של בבל, ועוד י”ח שנים הנזכרים של ג’ מלכים הללו שקודם הבית לפי כל אחד מהתירוצים הנ”ל.

היוצא עכ”פ לפי שיטת הגמ’ (ואם נבאר גם את דברי הסדר עולם כשי’ הגמ’) ששנה ראשונה של כורש דריוש (שאחר אחשורוש) היתה רק השלמה לשנים המקוטעות שהיו במלכים שלפניו, וא”כ יש מקום לומר דב’ שנים ראשונות נמנין כב’ שנים כשמונים מתשרי לפי מנין מלכי או”ה לכורש כמ”ש בפ”ק דר”ה, ונמנין כשנה ומחצה כאשר מונים שנה מיום ליום ועם השנה השלישית הרי הכל יחד ב’ שנים מיום ליום או פחות מעט או יותר מעט, ומכיון שנבנה הבית בשנה שניה של כורש כמבואר במגילה יב ע”א ובסדר עולם ספכ”ט (ויש במשמע ג”כ אחר שכבר נכנסה השנה), ממילא אם נניח ששנה ראשונה שלו התחילה בסיון ושנה שניה בתשרי ונבנה הבית במשך השנה, א”כ נמצא ששנה שניה שלו כבר היתה בפני הבית, ואף שהסדר עולם מונה בפרטי השנים של הגלות ע”א שנים (היינו נ”ב עד פרס וג’ לכורש וי”ד לאחשורוש וב’ לדרויש) ובכללם רק ע’ היינו משום דשנים מקוטעות היו וכנ”ל.

מה שכתב כת”ר שמצאת מי שכתב ששנה שניה של כורש דריוש (שאחר אחשרוש) אינו מכלל חשבון נ”ב מלכי פרס (הנזכר בסד”ע) לא ירדתי לסוף דבריו, ומסתמא כוונתו ששנה זו היתה מובלעת מחמת שהשלימה שנים מקוטעות וממילא לא נחשבה, אבל מה שכתבת בשמו ששנה שניה של כורש דריוש זה היתה קודם בנין הבית לא ירדתי לסוף דעתו דהבית נבנה בשנת ב’ לדריוש כמבואר בסד”ע ספכ”ט ובמגילה יב ע”א ועי’ בפ”ק דר”ה ועוד במגילה יד ע”א שציינתי לעיל, ואולי כוונתו דמאחר ולא היתה שנה שלמה בזמן הבית לא מנו ל”ד שנים בפני הבית אלא שלמות, ומאידך ע’ שנים כוללות שנה זו, וזה דחוק כמו שנתבאר, ומאידך לומר ששנה זו אינה נמנית לא בע’ הללו ולא בל”ד הללו ואעפ”כ מובלעת בנ”ב שנים הכוללים של מלכי פרס הוא דחוק וגם אין הכרח לומר כן, דאדרבה אם אינה נמנת בע’ הללו למה שלא תמנה בל”ד הללו.

ולפי כל מה שנתבאר בדברים כאן (בקטע ד”ה והוא דחוק קצת, ובקטע ד”ה ולסבר את האוזן בסוגריים, ובקטע ד”ה מה שכתב כת”ר) יש הרבה דברים שלא נתבררו כל הצורך אם נפרש ששנה שניה שאז נבנה הבית אינו מכלל שנים שהיו בזמן הבית בחישובים כאן, מלבד שהוא יוצא לכאורה דלא כהגמ’ לפ”ז, שהרי להגמ’ שנת בנין הבית אינה מכלל הע’ שנה, והרי בגמ’ שם אמרי’ תניא נמי הכי ועוד שנה אחרת וכו’ וזה גופא מהסדר עולם פכ”ח וכמו שציין רש”י שם דמקור ברייתא זו מהסדר עולם, ומשמע דהגמ’ אתיא כהסד”ע (וכידוע שהסד”ע היא מהברייתות היחידות שהובאו בגמ’ בשמם והיא בידינו מזמן הגמ’ במהדורה שהיתה לפני הגמ’ וכמעט אין ברייתות כאלו מלבד הספרא והמשנה והסד”ע ואולי מגילת תענית), היוצא מזה שביאור זה נדחה לכאורה לגמרי.

מה שכתבת אלי שוב שהצד של הנ”ל לא היה לגבי כורש דריוש השני אלא לגבי דריוש הראשון שקודם כורש הראשון (הנזכרים במגילה יא ע”ב שמלכו קודם אחשורוש אם כי במאמר המוסגר אפשר שאינו מוסכם במפרשי הסד”ע שהסד”ע מסכים לזה, עי’ במפרשי הסד”ע מהדורת זכרון אהרן ריש פ”ל) שיש שנה ממנו שלא חושבה עם הנ”ב שנה של מלכי פרס, עדיין לא ממש הבנתי את הצד הזה, איך שייך לומר שלא נמנה חלק משנותיהם של המלכים הללו בכלל נ”ב שנה של מלכי פרס, גם אם כעת הכונה לדריוש הראשון שמלך קודם המלך אחשורוש וקודם כורש הראשון, אולי כוונתו שזה מוגבל למלכי פרס ולא למלכי מדי, הבעיה שהלשון בסדר עולם פרק ל’ ש”כל” מלכי “מדי ופרס” מלכו נ”ב שנה ולא מלכי פרס בלבד, וכנראה עדיין חסרים לי פרטים בדבריו, ואם יהיה בידי הפנאי אולי אעיין בפנים דבריו ואבין יותר.

מה שנקטתי בכל התשובה שמו של דריוש השני בשם כורש דריוש הוא מיוסד על דברי הגמ’ בפ”ק דר”ה הוא כורש הוא דריוש.

באופן כללי כאן המקום לציין שיש דעות רבות ושונות במדרשים בענין סדרי השנים של המלכים הללו, ועי’ פרסומי ניסא על מגילת אסתר מה שהביא הדעות בזה.

כאשר בונה סוכה בתוך שלו יש בזה כמה היתרים וגם להמחבר יש לצדד בזה להתיר מטעם שא”א לאוסרו לישון בתוך שלו וגם מטעם שהוא צורך מצוה.

ובמקרה של אורח שנוחר ומפריע לבעה”ב יכול הבעה”ב לעכב עליו לישון שם, וכאשר בונה סוכה במקום שאינו שלו ג”כ יש מקום לדון שבזה אינו בא מחמת שום טענה.

כאן הנידון רק מצד ממונות ודיני שכנים הדין עם מי, אבל לענין אם הנוחר חייב בסוכה במקרה כזה ואם שאר הישנים בסוכה חייבים בסוכה דנתי בב’ תשובות נפרדות.

מקורות:

בחו”מ סי’ קנו ס”ב כ’ שם הרמ”א בשם ריב”ש סי’ קצו ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו אפילו לכתחילה אינן יכולין למחות ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולים למחות עכ”ל, אבל השו”ע שם (לפי מה שביארו בנו”כ שם) סובר שמה שעושה בביתו ג”כ יכולים למחות אא”כ כבר החזיק בזה.

ולכן לפו”ר היה מקום לומר דבסוכה כזו לדעת המחבר יהיה תלוי אם החזיק לישון שם או לא (ובגדר חזקה כמה זמן צריך עי”ש בערה”ש), ולפי הרמ”א גם בלא החזיק אין זכות לעכב עליו ברעש שעושה בתוך סוכתו.

ובמקרה שהניזוק הוא חולה והרעש פועל אצלו נזק יהיה לפ”ז לפו”ר אסור גם לדעת הרמ”א שם, וכ”ה בסי’ קנה סט”ו ברמ”א שאדם אינו יכול לעשות הכאה בתוך ביתו אם לשכנו יש חולי הראש וקול ההכאה מזיק לו ואז במקרה כזה צריך להרחיק עצמו, וה”ה בניד”ד היה מקום לומר לפו”ר שאם השני אינו חש בטוב כל הצורך בשיעור שעדיין אינו נפטר מסוכה מחמת זה והנחירות גורמות לו כאבי ראש ונידודי שינה יש בזה איסור, (ובחולה גם חזקה לא מהני להעה”ש סי’ קנו ס”ב וסי’ קנה סל”ג).

ואם אכן נאמר דלפ”ד המחבר התביעה צודקת ולדעת הרמ”א התביעה אינה צודקת, ממילא אם הנתבע אשכנזי יכול לומר קים לי, עי’ פרטי הדינים בזה בחו”מ סי’ כה, ובניד”ד בודאי יכול לומר קים לי, אבל אם התובע הוא אשכנזי והנתבע הוא ספרדי יש לדון דלכאורה הו”ל כעין חייב בדיני שמים ממון שאין לו תובעין, ולא שייך לומר שיש כאן מחילה מכיון שהתובע אומר שאינו מוחל ורוצה לקבל כל זכות המגיעה לו, ויל”ע.

אבל החזו”א ב”ב סי’ יג סקי”א כתב דרעש הבא משימוש טבעי גם אם הרעש קיים רק במיעוט אי אפשר לתבוע בזה וז”ל שם, נראה שאין דברי הריב”ש אלא בעושה דבר שאינו עיקר דירה כמו בעושה אריגה וכיוצא בזה שאין זה מצוי בכל אדם, ולא ברוב בני אדם, אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושין ולפעמים תשמישן ודיבורן משמיע קול שמפריע את החולה, אינו יכול למחות אף אם החולה קדם, ורשאי אדם לבנות בית אצל חבירו ולהכניס את העוללים והיונקים שצועקים בלילה ואין החולה יכול לעכב עליו דהרי אינו חייב לצאת מדירתו עכ”ל, ולכאורה לפי דברי החזו”א יוצא שמכיון שהוא ישן כדרך כל אדם ממילא א”א לטעון כנגדו.

אבל עדיין יש לדון גם להחזו”א דכל הדוגמאות והאופנים הם דוגמאות רגילים ואופייניים, דבכל בית אמורים להיות תינוקות וקטנים (ואף בבתים שאין שם קטנים כרגע מ”מ היה בעבר או שיהיה בעתיד ועכ”פ הוא חיוב המוטל על כל אדם ועכ”פ זה פשוט שמותר לקטנים לדור בבית) ודרך רוב הקטנים להגביה קול לפעמים, וכן דיבור דרך כל האנשים לדבר ודרך רוב האנשים שלפעמים מגביהים קולם מי פחות ומי יותר, ממילא לא חשיב שינוי, אבל אדם שנוחר שיש לו שינוי מהמקובל וסתם אדם לא אמור להגיע למצב כזה ויש כאן איזה ריעותא יש לדון דאפשר דלא מיירי בזה החזו”א, ובקיצור שמא החזו”א רק קאמר דמה שרוב בני אדם מרעישים אף אם הוא רק לפעמים א”א לבוא בטענות עליו אבל דבר שרוב בני אדם אינם מרעישים בו שמא בזה לא מיירי החזו”א.

ומיהו המחברים שדנו בנידון דידן והביאו דברי החזו”א ע”ז נראה שתפסו שדברי החזו”א שייכים גם לענייננו והבינו מדבריו שהטענה היא שזכות הבסיסית של האדם לעשות בביתו מה שדרך רוב בני אדם לעשות, והמעכב את חבירו מלעשות דבר שאין באפשרותו לעשות הוא אינו עושה כשורה והוא משנה כאן ממה שאמור להיות יותר ממה שחבירו משנה, ויתכן לומר שזה עיקר סברת החזו”א שהמעכב את חבירו מלעשות בביתו השימושים הבסיסיים הוא מזיק מבחינה מסויימת יותר השכן שמרעיש (בפרט שבא להוציא מחבירו ולעכבו במה שעושה והשני לא בא להוציא מחבירו אלא זה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו), וממילא א”א לבוא בטענות על האדם שלא יישן בביתו משום שמפריע לחולה שכינו, ויל”ע.

ויש לדון מה סובר השו”ע ואם מסכים לדברי החזו”א, דשמא עד כאן לא מיירי החזו”א אלא לדעת הריב”ש (שפסק כמותו הרמ”א) דמצינו שמקל במה שעושה בביתו אלא שמחמיר בחולה, ואעפ”כ בנידון כזה חולה אינו יכול למחות, אלא דמאחר שהחזו”א בא מכח סברא פשוטה יש מקום לומר דמיירי גם להשו”ע, וצל”ע.

ומ”מ גם אם נסבור דבניד”ד יכול לעכב, מ”מ יש לדון לכאורה להתירו לישון בסוכה מצד שהוא מצוה, דבזה דעת טושו”ע סי’ קנה דא”א למחות בו, ואמנם העה”ש שם ס”ג כ’ דאין זה דעת הרמב”ם מ”מ לכאורה יכול לטעון קים לי כהרמב”ם ושו”ע.

ונחזור לענייננו לגוף פלוגתת השו”ע והרמ”א במקרה רגיל (מבלי להכנס שוב לנידון אם נחלקו גם בשינת האדם או לא) במקרה שאדם בונה סוכה ברחוב ברשות הרבים, גם אם לצורך הענין נניח שעצם בניית והעמדת הסוכה אין בה איסור (ואכמ”ל), מ”מ במקרה כזה אם עושה שם רעש לכאורה אין ההיתר של הרמ”א שאדם יכול לעשות בתוך שלו כיון ששטח זה אינו שלו ובאיזו טענה בא כנגדו.

וכמובן שבאופן שאחד הוא הבעלים והשאר אורחים או בני בית כמובן שהקובע לענין דיני ממונות הוא רק החלטת הבעלים לטוב או למוטב, וכל צרכי האחרים אינם שייכים בזה.

ובאופן שיש כאן סוכה משותפת שנבנתה מממון משותף יתכן שהוא יותר חמור כלפי האדם שמפריע מכיון שיכולים לטעון שרוצים לחלוק שותפותם (ע”ע פסחים גבי היו ידיו יפות אבל כאן אין לו החלק לתת לשני), או עכ”פ גוד או איגוד והאם יכול לטעון שרוצה הוא לקחת את הסוכה לעצמו ולשלם להם חלקם, ומה הדין בכה”ג אם הם הרוב, ונכנסים בזה לנידון של שותפות בשכירות קרקע, וכן נכנסים כאן לעוד נידונים חדשים אם שייך לטעון טענת חלוקה בשימוש זמני בין אם המקום שכור ובין אם המקום בבעלותם ובפשטות לאור דברי החזו”א הנ”ל יש מקום לטעון כל מי שיש לו רשות לישון מתיר לו לישון גם אם יש מזה רעש כל עוד שאין כאן טענת חלוקה אמיתית קבועה או עכ”פ שמעמיד לחבירו סוכה אחרת, וצל”ע בכ”ז.