ילדים

ידוע שמרן החזו”א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח”ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח”ק עמ’ מו מז כ’ רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת”ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע”כ.

והובא מעשה איש ח”ז עמ’ קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו”א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח”א עמ’ של”ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח”ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז”ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ”א הסיח א’ צערו לפני מרן ז”ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ”ל.

ובח”ב עמ’ קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו’, הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו”א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי”מ זכריש הייתי אצל החזו”א והיה נוכח במקום ילד כבן ו’ ז’ שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס’ ברכת מרדכי עה”ת פ’ שמיני עמ’ ל”א עכ”ל.

ושם בח”ו עמ’ פט כתב וז”ל, מספר הג”ר משה מזרחי שליט”א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו”א אמר לו החזו”א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו”א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו”א חז”ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת”ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ”ל.

ושם ח”ג עמ’ כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ”ל.

ושם ח”ד עמ’ קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך מהג”ר אריה וינברג שליט”א עכ”ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו’.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו”א שחידש בזה נפק”מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו”א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ”פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב”א הידועים ודברי הראב”ד ודברי השו”ע סי’ ד’ ודברי השו”ע בהל’ תפילה והמשנ”ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו”א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ’ בנזיר נט ע”א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד”ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר’ יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’, וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא”צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי’ בא”א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו”א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא”ח ג”כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי’ בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ”ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר”ח פלטיאל יתכן שסבר שא”צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק”מ גם למי שחושש שלא לברך ענט”י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי’ ביאור הלכה ריש סי’ תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט”י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ”ס ועשה צרכיו יעוי’ בב”י סי’ ד’ בדעות הראשונים וכן במשנ”ב סוף סי’ ד’ בשם ארצה”ח וגם במשנ”ב ריש סי’ ד’ בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו’ (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב”א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו”א דהרי הוא קאי על דברי הגמ’ ביומא כח ששם אי’ שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי’ במשנ”ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה”ס, וע”ז בא הרשב”א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו’, ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו’, אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי’ החזו”א וסייעתו תשובת הרשב”א מאוד מבארת הגמ’ לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב”א יש מקום לפרש הן כהחזו”א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.

מעשה בסדנת אפייה לילדים שנתנו בצק לילדים להכין מיני מאפה בתנור, וכשנשאלו האחראים על הסדנא האם הפרישו חלה מן הבצק, השיבו שהבצק אינו ראוי לאכילה כיון שעבר הרבה ידים שאינן נקיות ולכן אינו צריך הפרשת חלה עכ”ד.

אולם יש להעיר ע”ז בחלה פ”א מ”ח וביצה כא ע”א אי’ דעיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה וכ”ה בשו”ע יו”ד סי’ של ס”ט (ועי’ תוס’ קידושין נט ע”א ובפנ”י שם), ולכן בניד”ד מאחר שהילדים אוכלין מן העיסה לא גרע מעיסת הכלבים שאם הרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה כיון שמשמש לאכילת אדם.

ומ”מ אם אופים העיסה שלא למטרת אכילה כלל יש מקום לדון דחשיב כאופה פת לבהמה ולחיה דפטור כמ”ש ביו”ד סי’ של ס”ח, אולם גם בזה לדעת השו”ע ביו”ד שם מיהא אם עשוי כתיקון פת חייב אפי’ הוא עשוי לכלבים כמבואר שם ס”ט לגבי עיסת כלבים, ומסתמא דחשיב אפוי כתיקון פת כיון שאין ניכר בזה שנעשה בידיים שאין נקיות, וכל דבר שראוי לאכילה ע”י הדחק לא חשיב שאינו ראוי לאכילה עכ”פ כשנעשה לאכילת אדם (ולהלן יתבאר עוד), וגם דבאופן של השו”ע שאפאה שלא למטרת אכילה פטורה אם ניכר שאינו ראוי לאכילה לגמרי (אלא ע”י הדחק ועי’ להלן בזה) יש מקום לטעון דדוקא באופן שאפאה באופן שניכר באפיה עצמה שאינה מיועדת לאדם אז פטור וכלשון השו”ע שם “ודוקא שניכר בה שהיא לכלבים כגון שאינה ערוכה ועשויה בצורת לחם” והיינו כגון באופן שאפאה כלימודים (בירושלמי עי’ להלן) אבל באופן שאינו כ”כ ניכר שרק נעשה בידים שאינם נקיות אפשר דאינו בכלל הפטור שלא עשאו לאכילה לדעת השו”ע וכן משמע בשעה”צ סי’ תנד סקי”ד דתליא בצורה ובהכירא דרק אז יש פטור זה לדעה זו.

[ועדיין צל”ע דשמא באופן שאופה שלא לאכילה כלל אלא להתלמד קיל מעשאה לבהמה, ואז גם אם לא ניכר שהוא עשוי להתלמד פטור אבל נראה שזה אינו, דכל שאינו ניכר שהוא אינו משמש לאכילה חייב לדעת השו”ע יו”ד, ועצם מה שאינו משמש לאכילה אם ראוי לאכילה אינו פטור לדעת השו”ע יו”ד מידי דהוה אשאר מתנות כהונה, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תנד סקי”ג דלדעה זו גם המיעוט בספרי זוטא דממעט חלה מעיסה לחיה הוא רק בצירוף הכירא בפת אבל בפת בצורת פת לא נאמר מיעוט מחלה, ומה דמשמע ברמב”ם בפ”ו הי”ב דמה שאינו למאכל אדם אינו חייב בחלה אזיל לשיטתו לעיל ה”ח דחולק על רוב הראשונים בזה דפטור אם אינו לאדם אף אם היא פת נקיה, ואינו דעת השו”ע ביו”ד שם וכמו שיתבאר].

ובלא”ה מאחר שנעשית מתחילה כתיקונה כבר נתחייבה (עי’ בש”ך ריש סי’ שכט סק”ד ובב”י שם שי’ ר”ת ומהר”ם ורא”ש, וכמובן דבניד”ד גם המחבר מודה שחייבת משאר הטעמים שנתבארו כאן), ואפי’ באופן שאכן יש פטור של עיסת הכלבים וגלגלו מתחילה לשם עיסת אדם אה”נ דיש מחייבים ובפרט אם מיירי בעיסה עבה ועי’ מהרי”ט אלגזי הל’ חלה אות ד’ בהרחבה בשי’ ר”ת בזה.

ובגוף ענין עיסת הכלבים הנ”ל שפטורה מן החלה  ושאם הרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה היה מקום להציע כמה אופנים לבאר הענין וכדלהלן.

א’ עיסת הכלים שאין הרועים אוכלין ממנה היא עיסה שאינה ראויה לאדם, משא”כ עיסה שהרועים אוכלין ממנה היא ראויה לאדם, ומתני’ מיירי בב’ מיני עיסות השונות זו מזו ברישא ובסיפא ומש”כ שהרועים אוכלין ממנה ר”ל אם הרועים אוכלין ממנה שאז היא מין עיסה אחרת.

ב’ עיסת הכלבים ראויה לאכילה רק ע”י הדחק, ולכן אם הרועים אוכלין ממנה מתחייב עי”ז בחלה דמחשבתם משוית לזה אוכל אבל אם אין ראויה לאכילה כלל אזי אין מועלת מחשבתם של הרועים דבטלה דעתן אצל כל אדם.

ג’ עיסת הכלבים היא עיסה לכל דבר, דכל עיסה חייבת בחלה כל שראויה להיאכל על ידי אדם וככל חיובי מתנות כהונה, אבל מחשבתו דבעי לה לכלבים מפקיעה ממנו דין לחם, וכ”מ בפהמ”ש להרמב”ם דמחשבה מוציאה מכלל לחם ע”י שמחשב לה לכלבים, ומעין זה מצינו במאירי בברכות ל”ז שכ’ דלחם לקישוטי נשים פטור.

ובירושלמי נחלקו אמוראי אם פטור עיסה דכלבים הוא רק באופן שעשאה עם מורסן או כלימודים באופן שאינו ראוי כ”כ לבני אדם או גם בכל עיסה הדין הוא שאם עשאה לכלבים פטורה.

ובשו”ע יו”ד סי’ של ס”ט מבואר דעיסה של כלבים פטורה רק אם עשאה באופן שניכר שהוא רק לבהמה, ומשמע דאם מיוחדת לבני אדם סגי במה שחישב שהיא לבני אדם גם אם עשאה באופן שנראה שהוא לבהמה (ועי’ ברכות לח ע”א).

ובגוף פלוגתת הירושלמי הנ”ל ציין הבהגר”א שם שהוא מחלו’ הפוסקים היאך לפסוק דהרמב”ם בחיבורו פסק כהמקילים בירושלמי שם, דבכל גווני אם עשאה לכלבים בלבד פטורה, [ויש להוסיף דאזיל לשיטתו בפהמ”ש דמפרש שמחשבתו לבהמה מפקיעה העיסה מכלל חיוב חלה], אבל הר”ש וסייעתו פסקו כהמחמירים בזה דגם עיסת כלבים פטורה רק אם עשויה באופן הניכר שהוא לכלבים שיש בו מורסן וכן פסק השו”ע ביו”ד שם, אבל באו”ח סי’ תנד ס”ב פסק השו”ע כדעת הרמב”ם והרמ”א שם פליג ובגמ’ ביצה בבלי משמע כהסוברים דמתני’ דחלה מיירי בעיסה שאינה ראויה לאדם ממה דאמרי’ שם דאמרי’ הואיל וחזי לאדם ומוכח דלגבי עיסת הכלבים ל”א הואיל, ע”כ דברי הגר”א בקיצור.

וכן מבואר במשנ”ב שם דהמחבר באו”ח שם אזיל כדעת הרמב”ם [וכבר בקיצור ברמ”א] דעיסת הכלבים אינה תלויה במרכיבי העיסה דלעולם אם נתכוון לאדם העיסה חייבת ואם נתכוון לבהמה העיסה פטורה אע”פ שהעיסה עשויה כתיקונה כמאכל אדם, אבל הרמ”א סובר דלא אזיל בתר כוונה כלל אלא אם עשוי כעיסת אדם או כעיסת בהמה.

[וביארתי דברי הרמ”א באו”ח שם כמו שביארו במשנ”ב שם (ועי’ בבהגר”א ביו”ד שם מש”כ בדעת הרמ”א), והנה ברמ”א באו”ח שם כ’ שאינו קרוי לחם כל זמן שאין הרועים אוכלים ממנו, וא”כ לא מצריך ב’ הטעמים שגם יהיה מיועד לכלבים וגם לא יהיה ראוי כ”כ למאכל אדם, והרמ”א אינו סובר כהרמב”ם דתליא במה שהלחם מיועד דהרי בא להדיא לפלוג על הרמב”ם, א”כ ר”ל דבעי’ שיהיה ראוי לרועים, אולם המעי’ בשעה”צ סקי”ג יראה דאין כוונתו ג”כ לחלק בין השו”ע יו”ד שם לרמ”א באו”ח שם, אלא דסובר דהם ב’ מיני פטורים, דיש פטור שאינו ראוי למאכל אדם ויש פטור שעשוי לכלבים וניכר שעשוי לכלבים ואז בעי’ ב’ תנאים, ועי’ להלן].

היוצא מזה דדעת השו”ע באו”ח שם דהכל אזיל לפי דעת וכוונה ולא לפי תרכובת הלחם [וזה כהפירוש הג’ הנ”ל אבל נוסף בזה עוד דגם אם ראויה ע”י הדחק הוא מחוייב בחלה אם ראויה לאדם], ודעת הרמ”א שם (לפירוש המשנ”ב) דהכל אזיל לפי תרכובת הלחם [וזהו כעין הפי’ הא’ הנ”ל], ופשטות דעת השו”ע ביו”ד שם דכדי לפטור בעי’ ב’ התנאים, הא’ שיהיה מיועד לכלבים בלבד והב’ שיהיה ניכר שהוא לכלבים [וזהו כעין הפי’ הב’ הנ”ל], ולפי מה שנתבאר אין דברי השו”ע ביו”ד בהכרח חולקין לדינא על הרמ”א באו”ח וכמו שיתבאר עוד להלן.

וברע”ב בחלה שם כ’ דעיסה שהרועים אוכלין ממנה לא נתערב בה מורסן כ”כ משא”כ עיסת הכלבים משמע בסוף דבריו שם שראויה לאכילה רק על ידי הדחק, ומבואר שסבר דתליא במהות העיסה דעיסת הכלבים הפטורה היא עיסה שנעשה בה שינוי במהותה שאינה ראויה לרועים אלא ע”י הדחק.

אמנם בשוע”ר סי’ תנד בדעת הרמ”א נקט דאפי’ ראויה רק ע”י הדחק הוא בכלל עיסת הרועים עד שלא תהיה ראויה אפי’ על ידי הדחק, ועי’ גם בבהגר”א ביו”ד שם שכ’ דלשי’ הר”ש וסייעתו עיסת הכלבים אינה ראויה לאדם (ואפשר דלאו דוקא אלא רק שר”ל דלגבי יו”ט לא אמרי’ הואיל אלא בראויה מעיקרא ולא בראויה ע”י הדחק) ועי’ גם במשנ”ב שם סק”י שכתב דהיכא שמעורב בו מורסן הרבה ואינו ראוי לרועים לאכול מזה אין שם לחם עלה ואפילו חשב להדיא גם לרועים בטלה דעתו דאין דרך ב”א לאכול לחם כזה עכ”ל [ועי’ בבה”ל שם שדן בגדר ביטול מלחם ע”י מורסן ולכל הצדדים שם הענין הוא שברגע שאינו ראוי לאכילה אינו לחם והיה מקום לטעון דלא תליא בגדרי ראוי למאכל אדם אלא דברגע שאינו ראוי לאכילה כדרך בני אדם אינו בכלל לחם אבל לפי מה שבמשנה בחלה שם תולה בדין זה גם אם נאפית ביו”ט או לא ש”מ דאי”ז הגדר].

[ובפשוטו הרע”ב ושאר האחרונים חולקים אם ראויה ע”י הדחק חשיבא ראויה או לא, ופשטות הסוגי’ בירושלמי והראשונים היה מקום לפרש כהרע”ב בזה דעירב מורסן עדיין שייכת להאכל ע”י הדחק, ואעפ”כ פוטר מכיון שעשאה לכלבים, אבל בדוחק יש מקום לומר דהרע”ב והאחרונים לא פליגי אלא דביכולה להאכל על ידי הדחק ועשויה לכלבים פטורה כמתני’ לפירוש הרע”ב והאחרונים מיירי כשעשויה לאדם ואז מהני מחשבתו לחייבה בחלה אם יכולה להאכל ע”י הדחק ורק אם אין ראויה לאדם כלל כדרך בני אדם אז פטורה.

ויש ליתן לב לנקודה נוספת דהגר”ז בהבאתו שי’ הרמב”ם והשו”ע או”ח שם שלא פסק כמותם לא הזכיר דאפי’ אינה ראויה לרועים חייבת אם חישב לרועים, אלא כ’ אפי’ היא פת קיבר, ויש לבאר בדעתו דבאינה ראויה לאכילה אין צד שיהיה חייב אף אם חישב עליה ואף לשי’ הרמב”ם והשו”ע, וא”כ עיקר מה שחולק הרמ”א על המחבר לפירושו של הגר”ז הוא רק דבפת נקיה שחישב לכלבים להרמב”ם והשו”ע פטורה ולהרמ”א חייבת, אבל במקרה הפוך בפת שנאכלת רק ע”י הדחק שחישב רק לכלבים אפשר דמודה דגם להרמ”א פטורה כמבואר ברע”ב (דקאי בדעת הראשונים דקאי הרמ”א כוותייהו) שלא הצריך שלא תהיה ראויה לאדם אלא שתהא נאכלת רק ע”י הדחק ועשויה לכלבים].

ובהנ”ל יש להוסיף דבמשנ”ב ושעה”צ בדעת הרמ”א משמע דיש ב’ פטורים, הא’ שעשאו באופן שאינו ראוי לאכילת אדם שמעורב בו הרבה מורסן, והב’ אם עשאו לכלבים ואין בו צורת פת, והיינו דרצה להשוות דברי הרמ”א באו”ח שם עם דברי השו”ע ביו”ד שם שעומד בשיטות הראשונים שפסקו כהרמ”א בזה, ויש להוסיף דהם ב’ הדעות בירושלמי שם אם הפטור באופן שריבה בה מורסן או באופן שעשאה כלימודים.

[ובאמת יש לדון בזה דמנ”ל דמודים זה לזה כיון דהם ב’ דעות בהירושלמי ואולי בזה גופא פליגי דלהמחבר תליא בהיכר בצירוף מה שהעיסה עשויה לכלבים ולהרמ”א תליא במה שאינו ראוי לאדם דפסק כהדעה דריבה מורסן ומפרש דבזה אינו ראוי לאדם, ובאמת יעוי’ בבהגר”א ביו”ד סי’ של שם, שנקט שהוא מחלוקת ראשונים אם הלכה כמר או כמר, ולפי דבריו לא ב’ האופנים נפסקו לפטור להלכה, ואילו הרע”ב י”ל דצירף ב’ הדעות יחד וסבר דגם הדעה בירושלמי דריבה מורסן מיירי בראוי ע”י הדחק ומ”מ פטורה רק בצירוף התנאי השני שהיא עיסה שעשויה לכלבים, ובאמת עיקר דברי הרע”ב שם בביאור דיני טומאת אוכלין בעיסת כלבים שחישב עליה אפשר דאין בהם חולק דלא מיירי בנפסל מאכילה ואעפ”כ פשטות דבריו דמיירי בעיסה שראויה יותר מזה ע”י הדחק לאדם].

ובניד”ד אמנם אין בו שינוי היכר ואין בו פחיתות ש”אינו ראוי לאכילת הרועים” אלא ראוי לכה”פ ע”י הדחק ואין ניכר הפחיתות ולכן חייב בחלה לדעת הרמ”א, וכ”ש שנתבאר דלפי’ הגר”א בלאו הכי אינו מוסכם דב’ האופנים הנ”ל (ריבה מורסן ועשאה כלימודים) שייכים לפסק הלכה, וכ”ש בניד”ד שמשמש לאכילת אדם ואז חייב לגמרי בחלה לכו”ע כיון שראוי לאכילה ועשוי לאכילה.

היוצא מכ”ז דאם העיסה משמשת למאכל הילדים וניתנת לאכול ע”י הדחק יש להפריש חלה בברכה ואם העיסה משמשת לחוג בלבד ולא לאכילה לבני ספרד יש להפריש חלה בלא ברכה (כיון שיש בזה סתירה בשו”ע), ולכאו’ גם לבני אשכנז אף דמעיקר הדין יכול לברך (כהבנת המשנ”ב בדעת הרמ”א ורוב הראשונים שהם הר”ש והרא”ש והטור ואו”ז ועוד ומשמעות נטיית הגר”א ע”פ הגמ’ בביצה ובפרט דגם דעת המחבר אינה ברורה בזה דיש סתירה במחבר) מ”מ החושש להפוטרים (שהם דעת הרמב”ם והמאירי והשו”ע באו”ח שהוא כדעת ר’ בא בירושלמי) שלא לברך לא הפסיד (וכן מוכח בדרך אמונה פ”ו מהל’ בכורים ס”ק קט שחשש לכל הדעות בזה ע”פ הכרעת מהר”ם מרוטנבורג).

לסיכום בניד”ד אפשר להפריש בברכה אבל אם מיועד להתלמד בלבד ולאחר מכן להשליכו לאשפה ראוי שלא לברך.

השלמה לנידון לגבי הפרשת חלה מעיסה שאינה מיועדת למאכל

נתבאר דיש מחלוקת הפוסקים לגבי הפרשת חלה שראויה לאכילה ואינה מיועדת לאכילה האם פטורה מהפרשה או לא.

והנה במג”א ריש סי’ ח’ כתב וי”ל דהפרשת חלה אינו מצוה כ”כ דאינו עושה אלא לתקן מאכלו דומיא דשחיטה עכ”ל, והי’ מקום לפרש בכוונתו דאינו מוכרח דר”ל שאם אינו רוצה לאכול מהעיסה א”צ להפריש אלא שאם אינו רוצה לאכול אינו עושה עיסה ולכן בציצית צריך לעמוד ובחלה לא.

ואציין בזה עוד נקודה קטנה דהנה בבהגר”א או”ח סי’ ח ס”א הקשה על מש”כ המג”א שם דהלא אסור לעשות עיסתו קבין ואמרינן בפ”ג דפסחים מאי דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא כו’ עכ”ל, ואולי יתכן לומר בזה איזו הבחנה דהגר”א לא הקשה על המג”א מטעם שיש חיוב הפרשה מעצם מה שיש לו טבל, דיש גם ראיות כנגד זה כמבואר בסמוך, אלא גם קושיית הגר”א היא מצד הגדרת המצוה, דבהך דינא דאין לעשות עיסתו קבין מבואר שהחלה אינו רק מכשיר את המאכל אם ירצה לאכול אלא בע”כ מחוייב שלא להפקיע עצמו מן המצוה כיון שיש לו מצוה המזדמנת לפניו (עי’ משנ”ב סי’ קכח ע”פ הש”ך ביו”ד סי’ רמב דיש איסור לעשות טצדקי להפקיע עצמו ממצוה), והוא נפק”מ גם לענין שא”א לומר שהגדרת המצוה קילא מציצית, דהנה המג”א טען להנ”ל דהגדרת מצות הפרשת חלה אינה מחייבת עמידה מכיון שיכול לפטור עצמו שלא לאכול ושלא להפריש וע”ז לא הקשה הגר”א דיש עליו חיוב שאם יש לו בצק שמחוייב להפריש דטענה זו עדיין אינה פירכא על סברת המג”א, אלא קושיית הגר”א היא שאינו יכול לעשות טצדקי להפקיע עצמו מחיוב חלה כמו כל מ”ע שאינו יכול לעשות טצדקי להפקיע עצמו מחיובם ובזה חזי’ דההגדרה בזה היא מ”ע דרמיא עליה, כך יתכן לומר (רק דצע”ק הלשון שהזכיר הגר”א בשם המג”א דחלה אינה מצוה).

והט”ז ביו”ד סי’ א’ סקי”ז כתב בתוך דבריו (לענין מי מברך עי”ש) דבהפרשת תרומה הוה עיקר הברכה על מצות הפרשה לא על איסור אכילת טבל שהרי מצות ההפרשה חיוב עליו אפילו אם אינו רוצה לאכול מן התבואה עדיין א”כ הוה מצוה זאת כשאר מצות וכו’ עכ”ל, והיינו שנקט שיש חיוב להפריש גם אם אינו רוצה לאכול מן העיסה כלל, ולפי המתבאר אינו בהכרח סותר דברי המג”א הנ”ל.

וכעי”ז שמעתי מהגרח”ק (בשיעורו בקול הלשון) שדייק מהירושלמי שאין להשהות אצלו פירות שאינן מעושרין, ויש להוסיף דכך פשטות הסוגי’ דחזקה על חבר שמעשר כל פירות שתחת ידו [אף דהי’ מקום לטעון שסתם פירות לאכילה] וגם פשטות המתני’ דאין מוכרין טבל אלא לצורך אע”ג דהמוכר א”צ לאכול, וגם דעת רש”י והתוס’ בשבת כו ע”א דהנאת כילוי אסורה ע”י זר אפי’ בטבל (ואולם עי’ שם רשב”א וראש יוסף), משום שיש כאן ממון כהן, וקי”ל מתנו שלא הורמו כמי שהורמו דמיין (עי’ רמב”ם נחלות פ”ג ה”ג, אישות פ”ה ה”ו ושעה”מ שם, מעשר פ”ו הכ”א, שו”ע חו”מ סי’ רעח ס”ה), ואע”ג דהוא ממון שאין לו תובעין מ”מ ממון שאין לו תובעין אינו הפקר עכ”פ בדיני שמים וכבר האריכו בזה ואכה”מ.

אולם אא”ז הרע”א ביו”ד סי’ א’ על דברי הט”ז שם כתב לא מצאתי זה דבפשוטו הוא רק כשרוצה לאכלו אסור עד שהפריש תרומה ובמג”א רסי’ ח’ כ”כ לענין חלה עיין שם וה”נ בתרומה עכ”ל, ולפי המתבאר בפנים התשו’ דלעיל הוא צ”ב דהרי לכאו’ יש פוסקים שמחייבים בהפרשת חלה להפריש אם ראויה לאכילה גם כשאין מתכוון לאוכלה וכמשנ”ת, ולמה כתב הרע”א לא מצאתי זה, וגם דלכאו’ אין הכרח מהמג”א וכמשנ”ת.

ואולי מתוקף הקושי’ יש לומר בדוחק דגם הרע”א אין כוונתו לזה אלא בא רק להקשות על הגדרת הט”ז שהיא מצוה דרמיא עליה שיצטרך לברך בעצמו מחמת זה וע”ז הקשה הרע”א דמצד ההגדרה היא מצוה המוטלת עליו רק אם ירצה לאכול ואז כשבא לתקן מאכלו יצטרך להפריש אבל אין חיוב לתקן מאכלו וכמו שנתבאר דיתכן לפרש כן דברי המג”א, אולם באמת שפשטות דברי הרע”א אינם כן וגם בשו”מ קמא ח”ג סי’ פג נקט כן [ושם נדחק לפרש כן גם בכוונת הט”ז אבל שאר האחרונים לא קבלו כן בדעת הט”ז].

בחזו”א דמאי סי’ ד סק”ב הוכיח כדברי הט”ז מכח דברי התוס’ בר”ה דף ד’ ע”ב דשייך בל תאחר במעשר פירות, ובהערות הגריש”א בבכורות יא ע”א הקשה על דברי המג”א מדברי התוס’ בגיטין כה ע”א וגם קצת נתקשה מדברי הגמ’ בבכורות שם ויישב שם הקושי’ מדברי הגמ’ בלבד, ועי’ גם דרך אמונה פ”א מהל’ תרומות סק”ח שהביא כמה ראיות מהירוש’ [ברפ”ד דשקלים שמבו’ שם כדברי התוס’ הנ”ל] והראב”ד ע”ז ז ע”ב והמאירי פסחים ז’ וגם בדעת הרמב”ם נקט כמש”כ הט”ז (מלבד מה שהביא שם בשם רש”י שנקט שחולק על הט”ז וידובר בזה להלן).

ומ”מ לפמשנ”ת אפשר דהמג”א לא נתכוון לדבר זה וכנ”ל דבלאו הכי מבואר בפוסקים דיש מחייבים בחלה כשאין אוכל וגם להפוטרים הוא מדין דלא מקרי לחם בכה”ג אבל אם נתחייב כבר נתבאר דאינו פשוט לפטור גם אם אין אוכלו עי’ במקורות שציינתי בפנים וכ”ש בפירות שמעיקרן עומדין לאכילה לגבי הפרשת תרומות.

באחרונים יש שהביאו ראי’ מרש”י גיטין מז ע”ב ד”ה מדאורייתא לומר שאין חיוב בשעת ההפרשה (עי’ מהר”ץ חיות שם ואהל יצחק עמ’ שסו בשם הגרא”ו ושו”מ ודרך אמונה שם, ועיקר דברי הגרא”ו צ”ב דהא מתני’ היא אין מוכרין טבל אלא לצורך ואולי מלצורך קשיא ליה בחשבון הדברים שם מצד הנאה עי”ש, ולגוף הנידון בהנאה מטבל עי’ שבת שם ובראשונים שם אלא דשם עיקר הנידון מיירי בהנאת כילוי), ולולי דבריהם הי’ מקום לפרש דברי רש”י באופן אחר דהנה רש”י שם כתב חילוק בין מעשר לבכורים דבבכורים למאן דאמר אין קנין לגוי להפקיע א”כ נשאר חיוב על הישראל אבל במעשר אין חיוב שנשאר על הישראל מכיון שהחיוב במעשר הוא רק אם רוצה לאכול, ולענ”ד רש”י לא מיירי בכל מעשר של שדה של ישראל שהחיוב רק אם רוצה לאכול, אלא בשדה ששייכת לגוי שהקנין הממוני חל ובכה”ג אין חיובי ממון על הישראל אלא רק חיובי איסור וחיוב בכורים הוא חיוב איסור מיד אבל חיוב מעשר הוא חיוב ממון מיד וחיוב איסור כשבא לאכול, ולכן דברי רש”י נאמרו רק במקרה כזה שהגוי קנה את השדה מישראל.

והנה המפרשים באמת נתקשו (עי’ חזו”א אה”ע סי’ רמז ד”ה ומש”כ בביאור תמיהת הרמב”ן בגיטין שם ע”א על פרש”י ועי”ש גם במהרש”א ד”ה לוקח) על פרש”י איך שייך שהממונות נפקעו וחיובי הבכורים נשארו, אבל חזי’ דאה”נ חיוב הבכורים לא נפקע, ועי’ בקוב”ש ח”ב סי’ יד סק”ד מש”כ לבאר דבעלות קדושת הארץ נשארה ביד הישראל, וגם המפרשים שלא קבלו חידוש זה עכ”פ חזי’ שסובר רש”י דחלות הממון לא הפקיע את חיובי הבכורים כאן שהוא חיוב של מצוה שלא נפקע בכדי ע”י המכירה אבל לענין מעשרות לא נאמר דבר זה כיון שכל חיוב המעשרות בפרי (קודם שבא לאכלו) הוא חיוב ממוני בלבד [ואילה”ק על ביאורנו דמנ”ל באמת לחלק כן בין בכורים למעשרות דנהי דטעונים הבאת מקום מ”מ גם לתרומה יש דינים כגון חומש ומיתה אילה”ק כן דבלאו הכי לפי כל ביאור תקשה כן על רש”י, אבל עכ”פ לביאורנו יש לומר דמכיון שבכורים הוא מצוה שבין אדם למקום לא נפקע על ידי העברת הממון לגוי משא”כ מעשרות הגדרתם כחיוב ממוני כלפי אדם אחר].