הלכה

בשו”ע סי’ שסד ס”ה מבואר דמותר לפנות קבר אם מזיק את דרך הרבים, ומבואר שם שאם קדם הקבר מקומו טהור ואסור בהנאה ואם קדם הדרך מקומו טהור ומותר בהנאה.

והיה מי שיטעון דהיתר זה הוא גם אם קדם הקבר לדרך דהרי בסיפא מבואר דמיירי גם באופן זה שבנו את הדרך לאחר שהיה קבר.

אבל יש לדחות הראיה דכ”ז אחר שבדיעבד כבר נעשה שם דרך לרבים אז מותר גם אם הקבר קדם את הדרך דהרבים ביררו דרך לעצמם, אבל לכתחילה אסור לרבים לברור דרך לעצמם במקום קבר כדי לפנות את הקבר.

ואדרבה יש מקום ללמוד להיפך דמאחר שכל דברי השו”ע מיירי רק בדיעבד א”כ שמא לכתחילה אסור.

(ולגוף הנידון אם רבים שביררו דרך לעצמם הוא גם באופן שידוע שביררו בגזל ועי’ ב”ב ק, והרחבתי בזה במקום אחר [בד”ה “חצר פרטית שהרבים התרגלו לעבור שם למורת רוחו של בעל הבית האם תפסו את מקומם ויהיה אסור לסגור את החצר מדין מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו”], ועכ”פ אפשר להעמיד הבדיעבד כאן בסתמא באופן שיש מקום לציבור לטעון שביררו בדין ומ”מ הקבר קדם, ועי’ בסמ”ע שציינתי בתשו’ הנ”ל, או דאולי יש לומר דכל היכא שיש כאן כבר דרך לרבים שא”א לבטלו א”כ צרכי הרבים קודמים אבל לא שיש כח לרבים להעביר המת ממקומו כל עוד שאין להם דרך שם, וזה דחוק קצת דהרי הרבים כאן בגזילה להסוברים כן [ועי’ בתשו’ הנ”ל], ועי’ מה שאכתוב להלן בדברי הגרי”ש).

וכן יש מקום לדייק מסי’ שסג ס”א דאסור לפנות קבר אא”כ הוא קבר הנמצא והיינו דוקא שנקבר שלא ברשות או באופן שיש לשער שנקבר שלא ברשות עי’ בשו”ע בסי’ שסד אח”ז סעי’ ב ובש”ך שם, ומשמע דלצורך סלילת דרך של רבים אסור, וכן יש מקום לדייק מסי’ שסד הנ”ל גופא ממה שדנו שם על קבר הנמצא והידוע ולא נחתו לבאר דלפנות לצורך רבים מותר ש”מ שאסור.

ועי’ בחזו”א יו”ד סי’ רח ס”ה שכתב ונראה דאם עושין הגויים מסילה עליו אין כאן רק משום קלות ראש ואין מפנין בשביל זה, ולהמבואר לעיל דאין איסור קלות ראש אלא על הקבר ממש יש מקום לומר דאם יעלו עפר על הקבר י’ טפחים הוי הפסק רשות ומותר לעשות למעלה דרך לרבים וכו’ מיהו נראה דראוי לפנותו בזמן שסללו עליו מסילה משום מזיק לרבים שכהנים עוברין עליו עכ”ל, והנה החזו”א מתחילה כתב שמותר לעשות דרך לרבים באופן שאינו קלות ראש לקבר, ולבסוף כתב שמותר לפנות המת אם כבר סללו המסילה על הקבר דהוי קבר המזיק את הרבים, ואפשר דלא נחית לכתחילה למקרה שרוצים לפנותו כדי לסלול דסבר שלפנות ממש כדי לסלול דרך לרבים אסור.

וכעי”ז מבואר לענייננו בכמה אחרונים דאם השלטון מבקש לסלול כביש ע”ג הקברים יש לפנות את הקברים שלא יתבזו (עי’ שיבת ציון סי’ סב ואילך ותמצית דבריו הובאו בפת”ש ביו”ד שם, וראה גם כתב סופר יו”ד סי’ קפד וע”ע מהר”ם שיק יו”ד סי’ שנג ומהרש”ם ח”א סי’ קעא ובספרו דעת תורה יו”ד סי’ שסג ס”א), ומבואר שתפסו ג”כ דלכתחילה א”א לפנות כדי לסלול הכביש כאשר הדבר תלוי בידינו אם לסלול הכביש או לא.

ועי’ שם במהר”ם שיק ודעת תורה שהזכירו שאנשי השלטון ברשעותם מתעקשים שיהיה דוקא בדרך הקברות ואפשר דר”ל דה”ה אם מפנים היה פשיטא להו שאין שום היתר לזה.

ובשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ טו יז) הובא דהכביש אסור בהנאה אם ידוע בוודאות שפינו משם קברים באיסור, והיינו כדברי השו”ע הנ”ל דאם קדם הקבר מקומו אסור בהנאה, אבל משמע שנקט שהוא איסור מקנסא ולא רק מחמת שהקבר קדם [ועי’ פרישה סי’ שסד סק”י בדעת הב”י והפרישה לענין איסור הנאה בקבר קרקע עולם שפינוהו ועי’ עוד ברע”א ס”ס שסד על השו”ע ס”ז], אבל אפשר דבאמת למד כדברינו בפי’ הא’ בסוגריים לעיל דכל שידוע בבירור שהדרך עשויה באיסור לא נאמר שום היתר בזה לא קודם הפינוי ולא אחר הפינוי.

ובשם המנח”י הובא שבמקרה השלטונות מבקשים לסלול כביש על גבי ביה”ק עדיף שיסללו ע”ג הקבר מלפנות את הקבר, ואפשר דהיינו משום שבסתמא יש כיסוי י’ טפחים ע”ג קבר בזמנינו (עי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי בשם הנצי”ב ובשם הגריש”א בזה לענין הנידון על אמירת דברים שבקדושה בסמיכות לקבר בזמנינו כשבסתם קבר יש כיסוי עפר י’ טפחים), והוא כדברי החזו”א הנ”ל, ומ”מ אם יש כהנים הדין כמו שנתבאר ואפשר דמיירי המנח”י במקום מרוחק שאין מצויים שם בני ישראל או באופן שאין חשש טומאת כהן באיזה אופן עכ”פ לחלק מהדעות ואכה”מ.

היוצא מזה דהאחרונים נקטו שאסור וכך יש מקום ללמוד בדברי השו”ע.

הנה בעיקרי דינים אלו הרחבתי בתשובה אחרת (ד”ה לפי השיטות שאיסור נקימה נאמר רק באיסורי ממון האם מותר לחבול באדם שחבל כנקמה על מה שחבל הראשון, מק”ט 119734), ושם תמצא הרחבת הדברים בזה מדברי הפוסקים בחו”מ סי’ תכא סי”ג ושו”ת חו”י סי’ סה שההיתר להחזיר מכות מחמת חימום הוא מפוקפק מאוד, והוצרכו לתקן פטור בתקנת הקהילות מפני צורך הדור לפטור בדיעבד מי שמחזיר באופנים מסויימים מחיוב ממון כמ”ש בחו”י שם מתשובת מהר”ם, ולהלכה לכאורה הוא אסור גם אם אין חיוב ממון באופן כזה.

ולכן מה שבודאי נכון שיותר טוב לערב את הרב מאשר לעשות דין לעצמו, בפרט בקטן שעדיין לא הורגל מספיק במעשים טובים שיכול לקלקל תכונותיו על ידי עיסוק במכות מיותרות, וכמו שהמליצו ע”ז דלכך כתיב אחר עיר הנידחת ונתן לך רחמים (דברים יג, יח), כי צריך לזכות למידת גם שהרג אותם מחמת מצוה, ובפרט קטן דאמרי’ ביה בערבי פסחים כשאתה מלמד את בנך למדהו מספר מוגה, דאם הסר משובש שבשתא כיון דעל על, ותנן באבות הלומד בילדותו ככותב על נייר חלק, ובפרט בדורותינו שהלבבות חלושים וכל אחד צריך לבחור דרכו לטוב ולמוטב ואין ספק בידינו להלך בין טיפות הגשמים כמו שעשו בדורות הקודמים במידה ובמשורה, ולכן בודאי שאפשר לומר שיותר טוב שלא יכה אחרים.

וגם דינא דעביד איניש דינא לנפשיה אינו באופן שאפשר להינצל בדין כמבואר בשו”ת רב פעלים (הובא בפתחי חושן) ופשוט.

וכשאין פתרון למנוע מעצמו מכה אלא רק על ידי הגנה עצמית מותר עי’ בשו”ע חו”מ ונו”כ שם.

אע”ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ”ק דב”ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ”מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף י ע”א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת”ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה”ה בשאר עניינים דקי”ל בהם שת”ח פטורים.

ויש לציין מענין לענין הא דאמרי’ בפ”ז דיומא עא ע”ב שת”ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי’ חיובים המוטלים על הת”ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.

ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה’ היתה, אבל מנ”ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי”ז אמרי’ על אביו שבע שניבט וכו’ בסנהדרין שם.

וע”ע סוטה מד ע”ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו”ע משום שעוסק במצוה.

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

מותר לפי הצורך במקום שיש לשער שדעת בעל האבדה שיעשו כן.

מקורות:

הנה ראשית כל יש מקום לטעון דחרם דר”ג לא נגזר כדי לבטל מצוה מן התורה ואפי’ במקום הפסד ממון שאדם יפסיד ממונו שלא כדין מחמת זה.

וכן נקטו הפוסקים לענין חדר”ג של איסור נשיאת ב’ נשים שהוא חומרא דרבנן וספקו לקולא (ט”ז אה”ע סי’ קיט סי”ב וסקי”ד וחת”ס אה”ע א ג וסי’ ד ד”ה וא”כ ודברי חיים אה”ע ב סי’ ו וסי’ מא והשמטות סי’ כב בשם רוב הפוסקים), וגם לפי אבנ”ז שסובר דכיון שהוא חרם דינו כמן התורה מ”מ יש לומר דלא תיקן במקום שמבטל מצוה מן התורה וכ”ש במקם דניחא ליה לבעל המצלמה שיעיין בזה.

וגם בחדר”ג של איסור ב’ נשים מצינו דהותר לצורך מצוה (תשו’ ב”ח סי’ צג, ועי’ חת”ס ח”א סי’ ג), ואמנם שם המנהג להצריך ק’ רבנים, וגם מש”כ הרמ”א אה”ע סי’ א ס”י בשם רשב”א ומהרי”ק שורש קא להתיר במקום הצורך כשאינו יכול לגרשה, כתבו ע”ז האחרונים דהיינו רק בהיתר מאה רבנים (ב”ח ותשו’ ב”ח שם וב”ש וט”ז וחת”ס שם) אבל היכא דנהוג נהוג והיכא דלא נהוג לא נהוג, וגם אם היתר מאה רבנים היה כלול בתקנה מ”מ סברא דלא תקנו כן אלא במקום שאמרו ויש בזה טעם דבנישואין החמירו משא”כ באבדה לא שבקת חיי לכל בריה אם צריך היתר מאה רבנים לפתוח האבדה.

ויש אופנים שמתירים כשהאשה אינה רוצה גט גם בלא היתר מאה רבנים (עי’ מה שהובא באוצה”פ על הרמ”א שם ס”ק עג אות כד, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ קצ).

וכ”כ הפוסקים דאשה שמעכבת ממון מבעלה אין לה חדר”ג דב’ נשים (שו”מ ח”א סי’ א וסי’ קע וסי’ קא וחת”ס אה”ע ח”א סי’ א ונו”ב תניניא אה”ע סי’ קב) וכי”ז מבואר במהרי”ק שורש סג דאפי’ אבי הכלה מעכב הנדוניא אין כאן חדר”ג, וע”ע אג”מ אה”ע ח”ד סי’ ג.

ויש להוסיף עוד דבעצם הוא לא דבר שנתחדש היום בשימוש במצלמה, דבעיקרון מצד דיני החרם בכל דבר סגור יש חדר”ג לפתוח אותו, מכובאר בפוסקים ועי’ בנו”כ ביו”ד ס”ס שלד לענין צמר סגור, ואעפ”כ פשיטא שהכל הותר בשביל לבדוק בסימנים, וממילא ה”ה בניד”ד כל שיש לשער שבעל האבדה רוצה בכך.

ויתכן עוד דחשיב כמו שיש לו רשות כיון דאנן סהדי שרוצה בעל המצלמה שיעיין במצלמה כדי להשיבו.

ומצינו בדומה לזה לגבי המוצא מציאה והיא דבר שטיפולו ממרובה משכרו שיכול למוכרה [חו”מ סי’ רסז סכ”ד וע’ ב”מ לח ע”א], ושם שיש חשש גזל דאורייתא אפשר דמשום הכי צריך למכור בב”ד, אבל כאן שהיא תקנה דרבנן יש מקום לומר דמעיקרא לא תקנו במקום כזה וכך המנהג.

ולדעת הרמ”א שם גבי דבר שטיפולו מרובה משכרו גם א”צ ב”ד וגם להמחבר מודה דיש כמה דברים שהותרו בלא ב”ד דברים שלולא האבדה לא היה מותר לו כגון להשתמש בהם לצרכן שם בסי”ט וס”כ ולגבי מוצא תפילין עי”ש סכ”א וא”צ ב”ד ופשוט.

וע”ע סי’ שנט ס”ב (בדברי היש מי שאומר) ובט”ז ונו”כ שם לענין לגזול באופן שהוא לטובת הבעלים.

ומ”מ יש להגביל הדבר בב’ תנאים, ראשית דלא הותר בזה אלא לראות כל דהוא הנצרך ויותר מזה אסור, וב’ דבכל מקום שיש לשער לפי הענין שאין בעל המצלמה רוצה בכך (כגון כרטיס זכרון פשוט שיש בו רק כמה תמונות והם מאוד אישיים) אין להקל בזה.

והואיל דאתאן לזה אציין מה שראיתי שהגר”י זילברשטיין הביא (ווי העמודים ח”ב עמ’ מז) שבא מעשה לפניו באדם שמצא מצלמה שהאובד היה אדם חשוב “המצטלם עם גדולי ישראל” והתמונות משמע שם שהיו דברי כיעור, והמליץ למוצא שיצרף פתק ויכתוב בו שאינו מכירו ואינו פוגשו וכו’ ועי”ש מה שכתב עוד.

ויש להוסיף דכמובן שיש לכתוב באופן המיישב את הלב באופן היודע לרצות כרב אידי, כגון שבודאי מיד ישכח כי אין זה תופס את מחשבתו ושלא יספר לאדם (כשאין צריך) ושאין בריה יודעת זאת ושאינו אומר זאת אלא ליישב דעתו.

וכמו כן יש להוסיף דאם התמונות אסורות יש למחוק לפני שמחזיר ע”פ ברכות כ ע”א וכמו שהורה החזו”א כעי”ז רק שהוא מנוע מלעסוק בהם אא”כ נימא בעבידתיה טריד וע”ע בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם, וצל”ע מתי אומרים כן.

ומה שכתב שם להוסיף דברי כיבושין לאותו אדם כמובן דהכל לפי הענין וכבר הבאתי בזה בתשובות אחרות לענין דברי תוכחה בזמנינו.

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.