היתר

ב”ב קמג ע”ב ברשב”ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו’, ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא”ש סי’ ט משמע דעדים לא מהני, והתוס’ עי’ מה שכתבו בזה וביעב”ץ כתב דהתוס’ לא פליגי ארשב”ם, אבל יעוי’ באילת השחר דלהרשב”ם יש חילוק בין אמירה לב”ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי’ בפני הקטנים ואמירה בב”ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי”ש מ”ש בדברי המהר”ח שבתוס’ דסובר דגם בפני הבנים צריך ב”ד.

עכ”פ מש”כ הרשב”ם “או בציבור” העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב”ם מבואר דבעדים מהני וא”כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס”ד דבעי’ דוקא ב”ד משום מה כח ב”ד יפה (וע”ע בהרא”ש הנ”ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ”ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי’ ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי’ בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ”ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה”ק הרשב”ם אפי’ אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא”ש ומהר”ח) מ”מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב”ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב”ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע”פ חילוק האיה”ש הנ”ל) דבציבור א”צ להרשב”ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב”ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש”כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל”ע למסקנא).

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז לבזותה בדברים.

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה בישול בדבר השייך בו בישול, ועי’ ריטב”א שבועות יז ע”ב דאפשר שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ רנז ס”ד ד”ה גורם דהגברת החום הו”ל בישול).

אבל אם בשל כל צרכו אם מקצת הקדירה מונחת על גבי האש מותר לקרבה יותר (הגרשז”א והגרש”ו והגרנ”ק בארחות שבת פ”ב סעי’ סט).

אבל אם אין מקצת הקדירה מונחת ע”ג האש יש אוסרים למרות שמדובר בקדירה שבישלה כל צרכה, אף אם יכולה להתחמם במקום שהיא עכשיו שם בשיעור חום שהיד סולדת בו (הגרשז”א והגרנ”ק שם).

ויש מתירים באופן זה ובתנאי שבמקום שהיא מונחת עכשיו יכולה לבוא לידי שיעור יד סולדת בו (הגרש”ו שם), ויש שהתירו אף אם יכולה לבוא כרגע לידי חימום משמעותי יותר ממה שהיא עכשיו (הגריש”א שם וכעי”ז האג”מ).

בחפץ חיים [כלל ח פ”י] מפורש לאיסור בזה, והביא הח”ח שם ראיה מאבות דר”נ פ”ז ותורף הראיה משם צריכה ביאור, דעיקר מה שנזכר שם שאינו דבר טוב ולא מיירי שם להדיא לגבי איסור לה”ר דהרי קאמר שם שאינו טוב גם במה שמבזה את עצמו, והרי לבזות עצמו בפשטות אינו משום לה”ר כלל, אלא מצד שאינו טוב לבזות את עצמו ואת חבירו דהרי סברא הוא דכשמבזה את עצמו ואת חבירו ואין בזה שום תועלת אלא רק המשך מריבה בודאי שאינו דבר כדאי, וגם אם נקבל שכל סיפור לה”ר של אשה לבעלה אינו כדאי כשאין בזה צורך (וכך פשוט דהרי גם האדם עצמו צריך להסיר הכעס מלבו ולדון לכף זכות וכ”ש שלא לספר לבעלה גם אם אשתו כגופו), מ”מ עדיין מנ”ל דחשיב לה”ר, ועוד למה נזכר שם רק הענין שלא לספר לאשתו מריבה שעשה עם אחר שזהו דשמא רק בזה החמירו כיון שהוא לא לצורך כלל דהרי גם את עצמו מבזה, ושמא דס”ד שיש בזה צורך אבל להנאה בעלמא פשיטא דאסור.

אולם בשו”ת מהר”ם מרוטנבורג ח”ד סי’ אלף כג (הטה אזנה וכו’) הביא מאמר מרז”ל בענין זה, ומבואר שם להדיא דגם אשה לבעלה אסורה לספר לה”ר עכ”פ כשהוא שלא לצורך עי”ש, ואמנם שם נזכר שהאשה נענשה משום שהיתה מחזרת לשמוע לה”ר לספר לבעלה, ויש לציין דשם היה חמור מחמת עצם הטיית האוזן לשמיעת לה”ר שהוא איסור לכו”ע, וגם עצם התאמצותה לשלח מדנים בין אנשים גם בלא איסור לה”ר, אם כי כמו שנתבאר דמשמע שהכל היה איסור, ולכן נענשה בכל חומר הדין, מ”מ ממילא ש”מ דגם בלא מחזרת יש איסור, ואמנם בדוחק היה מקום לדחות הראיה דשם מטרת הסיפור היה כדי לשנוא הבריות בעיני בעלה ולכן חמור יותר כיון שהוא למטרת שנאת חינם אבל אם הוא למטרת הנאה בלבד עדיין אין ראיה ברורה לזה, אבל אין שום צורך לומר כן והעיקר דמחמת זה רק החמירו עליה יותר אבל גם להנאה בעלמא אין היתר.

אבל בשם החזו”א אתבדרא שמועה (שאיני יודע אם יש לה מקור מתלמידי החזו”א וכבר אמר החזו”א שאין להאמין לשום שמועה משמו כמו ששמעתי מפ”ק הגרח”ק) שהדבר מותר משום אשתו כגופו, ויש לציין שמצינו דבר דומה לזה במאירי דכתובות סז ע”ב לגבי צדקה בצנעא דלאשתו מספר משום שאשתו כגופו, אבל שם יש סברא נוספת מאחר שאוכלים מקופה משותפת והם שותפים בהכנסות ובהוצאות, וראוי כלפי שמיא וארעא שתהיה שותפה בהחלטת הצדקה ואפי’ באופן שמדינא אין הממון שלה.

ומ”מ יש אופנים שגם להח”ח יהיה מותר באופן שיש צורך להפיג דאגתה על ידי שמספרת לבעלה באופנים המבוארים בפוסקים להתיר בזה [ראה חפץ חיים כל י סי”ד בפרט החמישי], וכהיום שהדורות חלושים לפעמים יש בזה צורך.

ועי’ בחוט שני הל’ שמה”ל פ”ג עמ’ שמו סק”ב שכתב וז”ל ואשה באיזה מקום עבודה ומצערים אותה שם, או שפגעו בכבודה וכיוצא בזה, ודאי מותר לה לספר לבעלה שהרי הבעל צריך לעזור ולייעץ, ושפיר חשיב לתועלת לה, מ”מ מותר גם לספר ולשמוע להפג לבו רק אם מסייע בזה, שהמספר נרגע אף שאינו יכול לסייע, מ”מ צריך ליזהר לספר אז רק מה שצריך להרגיע ולא יותר, אך פשוט שאסור לה לספר לבעלה את כל מה שמתנהל במקום עבודתה כשיש בהם דברי גנאי לאחרים, אם לא כשצריך לסייע ולייעץ לה, ולפעמים יש ענין של להפיג לבו בעניני שלום בית שמספרים אחד על השני, אם מתכוין לחפש להקל מעליו את הצער, ואולי ימצא איזה עצה ופתרון, ואין כאן כונה לגנות את השני הרי זה מותר וכנ”ל, אבל אם הכונה היא להקניט את השני ודאי דאסור עכ”ל.

והגר”י זילברשטיין צידד דגם מה שאומרים בשם החזו”א הכונה כשיש בזה תועלת לצרכה ע”ד דברי הח”ח הנ”ל להפיג הדאגה ושבזה אפשר שאין מחלוקת וגם הח”ח מודה לזה, עי”ש בהרחבה בשיעורי ווי העמודים וחשוקיהם סא עמ’ סג ואילך.

ובאמת בכתובים לא מצאתי בשום מקום בשם החזו”א היתר ברור לספר לאשתו כל לה”ר, דגם בספר ושב ורפא עמ’ תקמו הובאה שמועה בנוסח מעין זה בשם החזו”א שלספר לצורך לפרוק וכו’ מותר וגם בחוט שני הנ”ל לא התיר להנאה גרידא אלא לצורך וכנ”ל בביאור דברי המהר”ם מרוטנבורג.

****

יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו לי השתא שוב, דהנה לפי רוב הראשונים שא”א לקיים סעודה ג’ בשחרית שזהו עיקר הדעה להלכה כמבואר בסי’ רצא, א”כ כ”ש שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, והספק הוא לפי דעת היראים שאפשר לקיים סעודה ג’ בשחרית שחוששים לשיטתו לחומרא היכא דא”א לקיים סעודה שלישית בזמנה (כמבואר להלן בסמוך).

ולפי מה שנתבאר דינא דהרמ”א בריש סי’ רצא דאפשר להשלים סעודות ביום של לילה לפו”ר היינו רק לחשוש לדעה זו דאין זמני הסעודות לעיכובא, וכמו שמצינו בסי’ תמד במשנ”ב ובעוד כמה פוסקים דלכתחילה חיישי’ גם לדעה זו לחומרא בערב פסח כמבואר שם, וכן מבואר במג”א בהקדמה לסי’ רצא בסופו דהיכא דאפשר יש לחוש לדעה זו כמבואר שם, ואדרבה לפי החשבון בדברי התוס’ בשבת קיח בהוכחתם מן המשנה לענין מנחה יוצא לכאורה ג”כ דא”א לעשות ג’ הסעודות ביום עי”ש ודוק.

וכן משמע בלשון ההגמ”י פ”ל ה”ט סק”ט ע”ד הרמב”ם שם שכתב אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה וכתב וז”ל וכן מצאתי בשם ר”ת דאין לקיים ג’ סעודות אלא כסדר הזה אבל מי שאכל ג’ סעודות קודם מנחה לא קיים מצותה כדמשמע פרק כל כתב גבי הדחת כלים ע”כ, ומשמע דקאי גם על סעודת הלילה שאין לשנות זמנה.

וכ”כ במגיד משנה שם כ’ ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצוה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן ועיקר עכ”ל, ומשמע דגם לענין ערבית תפס כן.

והתוס’ פסחים קא ע”א סברו דשייך ג’ סעודות ביום, אם כי אינו מוכרח שהם התוס’ בפסחים קיח ע”א דשל מנחה א”א להקדימו, כמ”ש השה”ג שא”א להקשות מתוס’ בחדא מסכתא על אידך מסכתא.

(וציינתי בתשובה הנ”ל ג”כ דהדעה הראשונה בסי’ רצא ס”א דחיישי’ לה [ולכה”פ היכא דאפשר] לאכול פת בסעודה ג’ היא דעת היראים גופא המובאת במרדכי שבת קיז שלא קיבל תירוץ שא”ר דסעודה ג’ אוכלין מיני תרגימא, וכמו שהעיר לנכון בבירור הלכה סי’ תמד).

ומ”מ הנ”י בשבת קיז ע”ב הביא מדברי התוס’ שאין מקיימין יפה סעודה ג’ בשחרית וכו’ ומשמע דעכ”פ בדיעבד מקיימין אמנם מל’ הרא”ש המובא בב”י סי’ רצא לכאורה משמע דאפי’ בדיעבד אין מקיימין כלל ויש לדון בזה לדעתו.

אולם ראיתי במשמרת מועד למו”ר בעל הלכות חג בחג בשבת שם שהוכיח דגם רבנן מודו דעיקר היום קאי על היום ולא על הלילה ולכך גם התוס’ והרא”ש הביאו הך דינא דמי שלא עשה בלילה יעשה ג’ פעמים ביום, ונקט שם  דיש ב’ דינים דיש דין אחד של ג’ סעודות ביום דילפי’ לה מדכתיב אכלוהו היום ויש דין של סעודת ליל שבת שאמרו חכמים שיאכל סעודה אחת בלילה משום כבוד שבת, והיכא שלא קיים דין זה השני יקיים עכ”פ הדין הראשון של אכילה ביום עכ”ד בקיצור.

וכן מצאתי בבן יהוידע בתירוצו הראשון שכתב מעין דבריו בקיצור דהוציא הכתוב לילה בתיבת היום להשמיע דין זה שאם לא אכל בלילה יאכל ביום עכ”ד, וצריך להוסיף בביאור דבריו דמ”מ מה שלכתחילה הסעודה היא בלילה הוא מסברא דלא גרע ליל שבת מכל לילה שימנע מלאכול אז סעודה שאוכל בכל לילה, וכמו שכתב בתחילת דבריו שם דבכל יום אוכל בערב רק שכתבה התורה סעודה זו כדי לקבל שכר כמצווה ועושה.

ויש להוסיף על דברי המשמרת מועד דהנה יש שנתקשו מהיכן למד רב חידקא סעודה של ליל שבת, וכמו”כ יש שנתקשו דהרי משה אמר דברו בשחרית של שבת ולא בליל שבת, ולפי דבריו הכל מיושב, דרב חידקא מסכים לרבנן דמשום כבוד שבת צריך לאכול סעודה בליל שבת מסברא או מתקנה (תלוי בדעות הפוסקים אם מנין הסעודות בשבת דאורייתא או דרבנן), רק דרבנן סברי שיכול לחשב סעודה זו עם סעודות היום מסברא שזה זמן סעודה או מתקנה כנ”ל, וכמו כן רבנן מסכימים שעיקר דינא דג’ סעודות בשבת נאמר על יום השבת.

(וראיתי שנשאל הגרח”ק בספר שיח התורה ח”ב סי’ רצא אם לר’ חידקא אפשר נמי להשלים סעודת לילה ביום ולעשות ד’ סעודות ביום או דיש לומר דלר’ חידקא דהמקור דבעי’ ג’ סעודות לבר מאורתא א”כ א”א להשלים ביום, והשיב מרן יתכן עכ”ד, ולכאורה להמבואר לר’ חידקא א”א להשלים דכל המקור לרבנן להשלים מדכתיב תלתא היום, והוא מקור להשלים רק ג’ סעודות ולא ד’ סעודות, ואפי’ להיראים דלרבנן אפשר להשלים לכתחילה מ”מ לר’ חידקא הא קחזינן דמחלק יום לחוד ולילה לחוד, ועיקר סברתו של ר’ חידקא דהוא לבר מאורתא ודבאורתא בעי’ סעודה נפרדת הוא משום דסברא דבעי’ באורתא סעודה נפרדת, א”כ מה שייכא השלמה בזה, ואולי מש”כ מרן יתכן אכן קאי על סברת השואל בסוף דבריו).

ולפי מה שנתבאר יש לטעון דכיון שנלמד מאכלוהו היום א”כ עיקר הסעודות הם ביום ולכך כבוד יום עדיף, וממילא דברי הרמ”א לענין להשלים בדיעבד של לילה ביום א”א להוכיח מהם דנימא לאידך גיסא שיכול בלילה להשלים של היום, וגם ממה שהזכירו הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים בערב פסח לאכול ב’ סעודות בשחרית (עי’ משנ”ב בסי’ תמד ובהרחבה בבירור הלכה שם), ולא אשתמיט כמעט חד מינייהו שאפשר לאכלו בלילה ג”כ הפשטות שא”א, וציינתי בתשובה שם גם מה שדן הגר”א גנחובסקי בנידון זה, וגם בדבריו אפשר שיש קצת משמעות שנטה שא”א.

ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב אחר שהביא דעת התוס’ שהאוכלין סעודה ג’ בשחרית אין מקיימין יפה ג’ סעודות כתב והרנב”ר ז”ל כתב בשם הרב בעל הלכות ז”ל שאין חיוב סעודות הללו להיותן כדרכן בשחרית בצהרים ובמנחה אלא אפילו מפסיק באמצע סעודתו בברכת המזון ואע”ג דלא מסלק תכא אלא פורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך שפיר דמי והא דאמרינן (ר”ל בגמ’) במנחה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, ותמצית דבריו למסקנא דסעודות של יום יכול לחלק סעודה אחת לב’ סעודות ולצאת יד”ח ב’ סעודות, ומש”כ בשחרית בצהרים ובמנחה י”ל דלצדדין קתני שתים מג’ אלו דהיה צד דבעי’ להפסיק הפסק גמור בין סעודות קמ”ל שא”צ, ובדוחק יש לומר דמיירי במי שלא אכל בלילה ולא מסתבר דהלשון סעודות הללו משמע על עיקר הדין, וגם לא משמע דקאי לשי’ ר’ חידקא דיש ג’ סעודות ביום, וצ”ע (ובמגיה לבה”ג כ’ שהלשון בר”ן משובש, אבל כ”ה גם ברשב”א וגם בר”ן וגם בנ”י, ולהלן אכתוב ביאור נחמד בזה).

ולענין מש”כ בגמ’ שבת קיז סע”ב דלרבנן ג’ סעודות בהדי אורתא כתב כת”ר ראיה נכונה דלכאורה יש להוכיח מזה דהאורתא מצטרף לג’ סעודות עכ”ד.

ובאמת יש לדון בזה (ועיקרי הדברים כאן כתבתי לפני שראיתי דברי המשמרת מועד דלעיל), מה הגדר והטעם דבהדי אורתא האם הוא משום דגם לילה קרוי יום (ועי’ מרגליות הים בסנהדרין לד ע”ב לבעל הניצוצי זוהר שהאריך טובא כיד הטובה בעשרות מקומות שמצינו בש”ס אם לילה בכלל היום או שלא בכלל היום).

אבל אם נימא הכי צ”ע למה כבוד יום קודם לכבוד לילה, או דנימא דהוא משום שהלילה נטפל ליום, ואז יש לדון דשמא מ”מ צריך שיהיה אכילה גם ביום, ויש לדון בזה, ומאידך גיסא יש לומר דכיון דלהרבה פוסקים ג’ סעודות הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לכן הקילו חכמים לומר דבהדי אורתא סגי.

ויש מקום לומר סברא בזה (ובאמת אחר שראיתי דברי המשמרת מועד נמצא דעיקרי הדברים קרובים למה שנתבאר שם ושם נתבאר יותר, וכדלהלן בסמוך) דמאחר דדרך בני אדם לאכול גם באורתא ולא להתענות ממילא סברא הוא דאחד מן הסעודות תוכל להיות גם בלילה, (ואף שלא להקדים באכילת אורתא קודם כניסת שבת במקום אכילה דאורתא מפני חיוב סעודת השבת עי”ש בגמ’, ולהלן בדברי המשמרת מועד נתבאר שהוא משום כבוד שבת אמרו לאכול בליל שבת), אלא שהיא הנותנת דגם אין דרך להתענות ביום, ואם נקבל סברא זו א”כ לכל הפחות סעודה אחת צריכה להיות ביום, אם לא דנימא דאף עיקר הסעודות ביום, ולא שמענו הגדרות ברורות בזה.

אבל ממה דנקט הרמ”א דעכ”פ לדעה זו אפשר להשלים ג’ הסעודות ביום משמע דאי”ז מצד זמני סעודה.

אולם לפי ביאור המשמרת מועד כדלעיל שביאר דסעודת ליל שבת אמרו חכמים לאכול משום כבוד שבת ואם לא אכל אז יקיים עכ”פ עיקר הדין דנאמר היום ג”כ פעמים א”כ נמצא חילוק מהותי בין להשלים ג’ סעודות ביום לבין להשלים ג’ סעודות בלילה, דכשמשלים ג’ סעודות ביום מקיים עכ”פ דין ג’ סעודות ביום, אבל כשמשלים ג’ סעודות בלילה לא קיים לא דין אכלוהו היום וכו’ שבא ללמד לאכול ג’ פעמים ביום ולא דין מה שמארו חכמים לאכול סעודה בלילה משום כבוד שבת.

ומ”מ עיקרי הדברים של הבן יהוידע אינו ממש כדברי המשמרת מועד, דהנה בבה”ג משמע שיכול לעשות לכתחילה כל הג’ סעודות יחד בהפסק בס”ה ג’ פעמים בהמ”ז וג’ פעמים המוציא בין הכל, (וגם התוס’ דסוברים שיש זמן לכל סעודה מ”מ סוברים כהבה”ג שיכול לאכול כל הסעודות ביום, לפי שי’ המשמרת מועד שהם אותם התוס’, מ”מ מבואר בדבריהם בפסחים קא ע”א שיכול לאכול ביום כל הג’ סעודות, ואם נעמיד שי’ הבה”ג כתירוצו של הבן יהוידע נימא דאין תקנה כלל לאכול בלילה אלא שיכול לאכול בלילה.

היוצא מזה דלפי סברת מו”ר המשמרת מועד שהוא מיישב כמה דברים נמצא דא”א לאכול ג’ הסעודות בלילה, ועיקרי הדברים לענייננו ברמז בבן יהוידע וכנ”ל, וכן המשמעות הפשוטה לפו”ר כמשנ”ת.

אולם יעוי’ ברוקח סי’ רסז שהביא דברי הגמ’ די”ד שחל להיות בשבת מבערין הכל לפני השבת ומשיירין ב’ סעודות, אחת יאכל בלילה ואחת יאכל ביום עד ד’ שעות, אמר לי ר”א ממיץ ב’ סעודות הם ב’ שביעות ויחלקם לג’ סעודות כך עושין הולכין בשבת בהשכמה לבי”ה וימהרו לצאת שיאכלו קודם ד’ שעות ומה שישייר יתן לכלבים ולעורבים עכ”ל הרוקח.

ומבואר מדבריו דב’ הסעודות הנזכרות יחלקם לג’ סעודות, ומשמע מדבריו לפו”ר דלאו דוקא סעודה שביום יחלקה לב’ אלא ה”ה שבלילה, ומה שכתב בהמשך דבריו שהולכין בהשכמה וכו’ לא נזכר בדבריו שאחר השכמה זו מחלקין הסעודה של שחרית דוקא לב’ שביעות, כך היה מקום לומר לפו”ר.

ואם נקבל דיוק זה למדנו דעכ”פ סגי בב’ סעודות בלילה, ומ”מ עדיין לא נתבאר לענין אם אפשר לעשות כל ג’ הסעודות בלילה.

ומאידך גיסא יש לומר דד”ת עשירין במקום אחר וקאי על המבואר בהרבה ראשונים אחרים (בין המכשירין ובין הפוסלין) על חילוק ב’ הסעודות בשחרית (עי’ בתוס’ שבת קיח ובסי’ רצא ונו”כ ובמשנ”ב סי’ תמד ובבירור הלכה שם מה שהובא שם), ויש להוסיף דבהגהת מרדכי שבת רמז שצז הביא דברי הרא”ם הנ”ל על נידון הראשונים גופא  על חילוק סעודת שחרית לב’ סעודות, וגם יש לטעון דמש”כ שמשכימין לבהכנ”ס היינו כדי להספיק לאכול ב’ סעודות בשחרית.

ושוב נתברר בס”ד דהנה לשון הרוקח בשם הרא”ם בעל היראים ב’ סעודות הם ב’ שביעות, והנה זה לא קאי על חיובא דג’ סעודות דהרי לא נאמר דין ב’ סעודות אלא ג’ סעודות (וכ”ש להיראים גופיה דלשיטתו אין חילוק בין הסעודות דכולם צריכין פת וכמשנ”ת), אלא הרוקח קאי בזה על הברייתא בפסחים יג ע”א די”ד שח”ל בשבת משיירין מזון ב’ סעודות, וע”ז קאמר היראים דהכונה מזון ב’ שביעות ואותם אוכלים ג’ סעודות, אבל אוכלין רק אחת מהן בלילה ושתים ביום כמו בכל שבת, ויש לומר דמאחר שכך הוא בכל שבת שרק סעודה אחת בלילה ושתים ביום לא נחית היראים לפרש שצריך לעשות כן, ולכן כתב דמשכימין בשחרית כדי לאכול ב’ סעודות בבוקר.

ויש להוסיף עוד דלמעשה הרוקח הביא לפחות ג’ פרטים בדבריו, דמתחילה הביא פרט ראשון שבי”ד שח”ל בשבת משיירין רק ב’ סעודות, וע”ז ביאר הפרט הראשון דסעודה שניה יאכל ביום, (וי”ל דהיא דעה ראשונה דסוברת שאוכל רק סעודה אחת בשחרית, ואפשר עוד שהוא כדעת רש”י שם שאין סעודה ג’ בשבת זו כלל), ודעה השניה היא דעת הרא”ם בעל היראים שאוכל בשחרית ב’ סעודות, ואח”ז בהמשך דבריו הביא פרט שלישי דסעודה ג’ שייך שיעשה במיני תרגימא, ושוב הוא דלא כהיראים מב’ טעמים (דהרי סובר שאין סעודה ג’ במיני תרגימא כדלעיל, וגם סובר שכבר אכל בשחרית סעודה ג’), א”כ למה הביא פרט זה שמשכים רק אחר דברי היראים, ואולי באמת הוא רק להיראים כיון שצריך להספיק לאכול ב’ סעודות בבוקר, אבל אינו מוכרח דיש לומר שהביא פרט זה אחר סיום עיקר דיני שחרית, וגם יש לומר דמיני תרגימא אמר כדי לחשוש לכל הדעות כמנהג מהר”ם המובא בתשב”ץ וכהכרעת המשנ”ב.

ומ”מ להנ”ל אין הכרעה מדברי הרוקח לכאן או לכאן ואדרבה בהגהמ”ר נזכרו דבריו על דברי הראשונים שדנו לענין חילוק סעודת שחרית.

ובאמת במחה”ש סי’ רצא פי’ דבריו של הרא”ם בפשיטות דכוונתו לחלק סעודת שחרית לשתים, ואפשר דדוקא נקט דאל”כ למה הוסיף כן על דברי ההגמ”ר.

ויש להוסיף עוד חשבון דברים בזה, דהנה המג”א שם בריש סי’ רצא למד ע”פ דברי הרא”ם דאע”ג דבעינן סעודת שבת בשיעור שביעה מ”מ אם חילק סעודה שניה לשנים על ידי שאכל קודם חצות ופסק ושוב המשיך אחר כך הסעודה עד שאכל שיעור שביעה יצא גם סעודה ב’ וגם סעודה ג’, וטעמו דעד כאן לא פליגי הראשונים על היראים אלא רק במה שאין יוצאין בשחרית ב’ הסעודות אבל עצם מה דסגי בב’ שביעות ולא בעי’ ג’ שביעות (אם אוכל סעודה ב’ וסעודה ג’ בזה אחר זה בהפסק ביניהם) מודו, דאם אכל תחילת הסעודה בשחרית וסוף הסעודה במנחה, מהני שמסיים הכל בשיעור שביעה לצאת יד”ח ב’ הסעודות יחד עכ”ד בקיצור לפי מה שביארו המחה”ש שם.

והנה יש לדקדק מנא להו לרבנן דבר זה דמהני שיעור שביעה אחת לב’ סעודות, דכיון שנתבאר בדברי המג”א ע”פ הס”ח דבעי’ שיעור שביעה גמורה לכל סעודה א”כ מנ”ל דלא נימא דא”א לצרף ב’ סעודות יחד לשביעה אחת, וכי תימא משום שאל”כ אין סעודה ג’ בערב פסח (לדעת היראים שא”א לצאת במיני תרגימא וכמ”ש המחה”ש שם ששיעור עיכול לשביעה גמורה עד שיאכל סעודה אחרת הוא ו’ שעות ולא יספיק לאכול סעודה שלישית בחמץ בזמנה) אם כן נימא שיאכל סעודה אחת בתחילת הלילה וסעודה ב’ בסוף הלילה וסעודה ג’ קודם ד’ שעות, ונמצא אוכל ג’ שביעות.

אבל לפמשנ”ת שא”א לאכול יותר מסעודה אחת בלילה ניחא דע”כ יאכל ב’ סעודות ביום ושביעה אחת, וממילא מובן מנ”ל דין זה דשייך שביעה אחת בב’ סעודות.

ומיהו יש לומר דמסברא למדו כן, ולא מהוכחה אחרת, והראיה דהמג”א סובר דלעיקר דין זה דמהני שביעה אחת לב’ סעודות מודו הראשונים החולקים על היראים, והרי ההוכחה הנ”ל היא רק להיראים, ועוד יש לומר דגם להיראים גופא אם למד כן מהוכחה הנ”ל י”ל דלא מסתבר ליה דהטילו חכמים לאכול ב’ סעודות בלילה שלא כדרך בני אדם, אם כן אין הראיה דלעיל מוכרחת.

אבל יש להזכיר ראי’ זו כסייעתא לדברים שנתבררו, דהרי הלשון במחה”ש שם הוא דאי אפשר לשייר מזון שלש סעודות דהיינו ג’ שביעות, דהא כשאכל סעודת שחרית לשובע לא יתעכל המזון במעיו עד אחר חצות, דהיינו שיעור שש שעות, וכיון דמיד אחר שעה רביעית החמץ אסור איך אפשר לאכול סעודה שלישית, לכן די כשמשייר שיעור שני שביעות ויחלק שביעה השייכה לסעודת שחרית לשתים, ויוצא בה ידי סעודה שלישית אף על פי שאכלה קודם חצות עכ”ל, ולמה אי אפשר, הרי לו יצוייר ששייך לקיים ג’ סעודות בלילה אפשר ואפשר לשייר ג’ סעודות.

ויש להוסיף עוד דבבה”ג דלעיל נזכר שיכול להפסיק באמצע סעודתו להחשיבן לג’ סעודות, והנה המ”מ הביא דברי הבה”ג וכתב בזה”ל, שבעל הלכות כתב שאפילו מפסיק בשחרית באמצע סעודתו ומברך בהמ”ז ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל שאר דברים ע”כ, ולמה הוסיף שחרית (ובלשון זו הובאה דעה זו בטור סי’ רצא), אלא משמע דהוה פשיטא ליה דבערבית א”א לחלק, ויש להוסיף דגם מה שהוסיפו הרשב”א והר”ן והנ”י בהביאם דברי הבה”ג שאין צריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה היינו לומר דזה פשיטא שיוצא כשעושה כולם ביום (וכדחזי’ שהתוס’ שסוברים דבהקדמת סעודה ג’ אין יוצאים מ”מ כשמאחר של ערבית ביום יש בתוס’ ורא”ש שיוצא וכנ”ל), אבל ס”ד שצריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה, קמ”ל שלא, ולפי ביאור זה מתיישב היטב מה שנקטו שחרית צהרים ומנחה (אם כי יש לומר דנקט לפי סדר הדחת כוסות בגמ’ שבת קיז ע”ב, אבל זה גופא לפי ביאורי יש לומר דמה דנקטו בהדחת כוסות הוא משום שהיו רגילין בג’ סעודות ביום וכל’ הרשב”א שם לא שיהא החיוב בחילוק אכילות בזמנים אלו אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, וזה גופא יש לבאר בדעתם דס”ל כפשטות הבה”ג והתוס’ דמותר ג’ סעודות ביום, אבל א”א לומר כן דהרי בברייתא דקיתוניות נזכר גם שאכל בהם ערבית, א”כ היו רגילין בג’ סעודות ביום בלא קשר למצוות ג’ סעודות).

יעוי’ גם במאירי בשבת שם שהביא דיש אומרים ששלש סעודות אלו כך הוא זמנן ר”ל ערבית שחרית ומנחה אבל אלו שעושין בשחרית שתי סעודות ומפסיקין בברכת המזון אינו כלום וכו’ והביאו ראיה מהך דפסחים, וכתב ע”ז המאירי דמ”מ אין בה הכרח שאין הכונה אלא שישייר בכדי שובעו לליל שבת ולשחרית אבל מ”מ יכול הוא להפסיק בה וכו’ עכ”ד לענייננו (ובגוף הנידון עי”ש מה שכתב עוד), ומחד גיסא יש מקום לדייק דהמחמירים סוברים דגם ערבית בזמנה דוקא, וכבר נתבאר שיש משמעויות כן בהגמ”י ומ”מ בשם ספר העתים שכך סברו, [אבל אין לדייק דהמחמירים סוברים דכל אחת זמנה לאפוקי מהמקילים שסוברים דאין זמנים ביום ובלילה כלל, אין לדייק כן, דזה לא נזכר, אלא דהמחמירים מחמירים בכולם והמקילים מקילים בחלקם, ונקטו ערבית להשמיע דלשיטת המחמירים אפי’ של ערבית אין לדחותה ביום], ומאידך גיסא מה דנקט שהמקילים מפסיקים בשל שחרית וכן מש”כ אח”ז יכול להפסיק בה בל’ יחיד וקאי על סעודת שחרית משמע דבשל שחרית מיירי דשייך להפסיק, אם כי גם זה אין ראיה גמורה די”ל דדבר ההוה נקט דמפסיקין בשל שחרית, אבל באמת יותר מחוור דלא היה לו צד שיוצאים בסעודה של יום בלילה.

היוצא מזה דלפי חשבון הדברים בביאור הסוגיא בבן יהוידע ובמשמרת מועד יוצא שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, וכך המשמעות הפשוטה לפי הגדרים שנתבארו וכן המשמעות במחה”ש וכך הפשטות מדברי כל הפוסקים שדנו באכילת ג’ או ב’ סעודות בשחרית ולא דנו על אכילת הסעודות בלילה, וכ”כ בארחות חיים סי’ רעד סק”ד והגרח”ק דבלילה אין יוצאים בסעודה של יום גם אם יודע שלא יאכל בלילה.

מה שהביא כת”ר מהפרישה סי’ רצא בשם היש מקשים הראיה ראיה נאה ומ”מ יש לדון בזה, דהרי היש מקשים אמרו כן רק בביאור ההו”א ולמה למסקנא באמת אין אומרים כן, דהרי אם אכן יוצא ג’ סעודות בליל שבת למה לא יהיה מחוייב היושב בתענית למחר לאכול כל הג’ סעודות בליל שבת, וגם למה הפרישה גופיה לא קיבל תירוץ זה, אבל אם נימא דלמסקנא א”א לצאת בזה בליל שבת ניחא, וכן אם נימא דשמא הוא דין מיוחד בהיושב בתענית מהיות טוב ולא שיוצא בזה, אז ג”כ כ”ז מיושב.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי עוד בספר דור המלקטים (שבת ח”ב) על סי’ רצא ס”ב שהאריך במ”מ בנידון זה והביא כמה דעות בשאלה זו לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים והנלענ”ד כתבתי.

בגמ’ בסנהדרין מבואר שאביזרייהו דג”ע אינו נדחה מפני פקו”נ ואפי’ דיבור מאחורי הגדר, ומאידך בסוטה כא ע”ב מבואר שמי שאינו מציל אשה הטובעת בנהר חשיב חסיד שוטה, והיינו בודאי כשאינו מתכוון ליהנות, וכלול בזה גם היתר דנגיעה כמבואר בפסקי הריא”ז שם (סוטה פ”א ה”ד), וכתב האג”מ אה”ע ח”א סי’ נו שמצינו בזה שאפי’ איסור הסתכלות כשאינו להנאה נדחה מפני פקו”נ.

והובא בשם הגרנ”ק (אהל יעקב יחוד עמ’ רצט) שאינו צריך לחשוש שמא יבוא לו הרהור אלא מחוייב לדחות ההרהור.

ועוד בענייני רופא עי’ בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם ושם הנידון מצד עבידתיה טריד (ע”ז כא) אם מתיר גם שלא במקום פקו”נ, ועי’ בספר גן נעול שהאריך בנידונים אלו ובהבאת השיטות בזה כיד הטובה.

אין לעשות כן אלא תחת כתונת כמבואר במקורות.

מקורות:

חדא מצד לא ילבש מכיון שהוא לבוש המיוחד לאנשים שאסור להרבה פוסקים מדאורייתא גם כשאין הכונה בזה להידמות לאנשים, וגם במקום שאינו בגד המיוחד רק לאיש הוא אסור מצד פיסוק רגליים לאשה שהוא דבר מגונה (עי’ רש”י פסחים ג ע”א).

ולגוף הנידון האם שייך לקבוע מנהג על ידי אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות הרחבתי בזה בתשובה אחרת לגבי גילוח בלייזר והבאתי שם הדעות בזה.

ולגוף הנידון האם כשאין הכונה להדמות לאיש אם יש זה איסור הבאתי הדעות בתשובה אחרת, אבל לדעת הרבה פוסקים האיסור הוא בכל גוני ועכ”פ כל שלובש דרך לבישת להנאת לבישה, ולענין הלובשת מחמת צינה תליא בפלוגתא דהפוסקים (הב”ח והט”ז סק”ד והש”ך סק”ז ושאר פוסקים ביו”ד סי’ קפב), וכבר נתבאר במקומו, אבל כאמור שגם להמתירים מצד לא ילבש עדיין יש בזה דרך גנאי כמו שנתבאר.

ועיקר הפסק בזה מבוסס על מכתב הגר”ש ואזנר והגרנ”ק, וראה שבט הלוי ח”ב סי’ סג, וכ”כ עוד רבים (ראה ספר כבודה בת מלך עמ’ שטז שהביא הרבה מ”מ בזה), מלבד היכא שלובשת כתונת מעל שכ’ הנך רבוותא במכתב הנ”ל שהוא משובח, וכ”כ בשו”ת שבט הקהתי ח”ג סי’ לב, וכן הביא דעה זו אאאמו”ר שליט”א בספר יסודות הבית וקדושתו פ”ד הערה קג, וכתב שם דיש לעשות שאלת חכם עכ”ד, והטעם לזה שיש לעשות שאלת חכם הוא משום שהענין יכול להשתנות לפי המצב שלפעמים יש בו טעם לשבח ולפעמים לפגם לפי סגנון בני הבית וגילאיהם, וגם דבמקומות שאין מנהג נשים כלל במכנסיים תחת כתונת נכנסים בזה לשאלה של לא ילבש, כמו שהעיר בשו”ת פאת שדך ח”ד סי’ סד דכשהוא במקום צינה שייך לנידון האם יש איסור לא ילבש במקום צינה, ולענ”ד במקום שלובשת מכנסיים המיוחדים לנשים במקומינו לא שייך לא ילבש דכבר יש כמה צירופים להקל בזה, חדא דשמא מצרפים מנהג גוים, ובפרט שהדבר ידוע שמכנסיים אלו לא נעשו לאנשים, ועוד דשמא מנהג שיש בזה לבוש אשה כשהוא תחת כתונת, ועוד דאינה למטרה להידמות לאנשים ועוד דהוא מחמת צניעות ולא גרע כמפני הצינה כנ”ל, ורק שיש לשים לב שהוא בדרך צניעות ולא להיפך.

(הנידון כאן מתייחס לענין הליכה ברחבי הבית ולא יכולתי להיכנס לפרטים מטעמים ידועים).

בבית הכנסת אסור להכניס דברים שיש בהם ביזיון בית הכנסת (עי’ סי’ קנא ס”ו ובבה”ל שם לענין סכין ארוך וראש ומגולה ועי’ סי’ קכח סקט”ו לגבי מנעלים של הכהנים שאסור להניחן בבהכנ”ס אם אינו מכוסה), ולכן לכאורה לא היה ראוי להכניס פח כזה.

אולם יש שכתבו להתיר שיש בזה צורך בית הכנסת כדי למנוע עוברים ושבים מהשלכת פסולת על הארץ (ראה תשובות הגר”א נבנצל עמ’ קפח) ויש סמך לזה דיש דברים שהותרו (סי’ קנא ס”ד) בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס וגם הכנסת דבר שאינו מכבוד ביהכנ”ס התיר הבה”ל בס”ו כגון להכניס סכין לצורך אכילת ת”ח, ומ”מ דבר של קלות ראש ובזיון גמור לא הותר לצורך בהכנ”ס (עי”ש במשנ”ב סקי”ח לענין להכניס מיטתו לצורך בהכנ”ס דבזה הוא פלוגתא אם הוא בכלל ההיתר לישן בבהכנ”ס לצורך בהכנ”ס, ובסק”כ דלעשות סעודה שלמה הוא ג”כ פלוגתא, אבל דבר מגונה ממש אפשר דלכו”ע לא הותר, ועי’ מש”כ המשנ”ב בסק”ו), ולכן עדיין היתר זה לא ברור שהנחת מתקן אשפה ופסולת בקביעות בבהכנ”ס אינו בכלל דבר מגונה.

ומה שנקט המשנ”ב לענין סעודה שלמה המקל לצורך בהכנ”ס (שהוא קלות ראש אבל עדיין אינו תשמיש מגונה) יש לו על מה לסמוך אע”ג דהוא פלוגתא, א”כ אולי גם פח שהוא מכוסה ואינו מריח ואינו מיועד לפסולת שיש בה ריח אפשר שהוא ג”כ בכלל ההיתר לצורך בהכנ”ס ומכח זה יש ללמד זכות על אלו שנהגו להקל בזה, ובפרט בבתי כנסת שאינם קבועים כ”כ כגון המיועדים מראש לשמחות ואירועים שבזה יש עוד קצת סניף להקל ואכמ”ל.

ומ”מ כבר נהגו בהרבה מקומות להניח הפח בסמיכות לביהכנ”ס מבחוץ ובזה מרויחים שאין הפח בבהכנ”ס, ובפרט כאשר הפח מלא לכלוך ומאוס בזה אין ברור שמותר להשאיר שהרי במצב כזה אין אדם משאיר בביתו פח ובדבר שאדם מקפיד על כבוד ביתו אסור מדינא להניח בבהכנ”ס כמבואר בשעה”צ ס”ז סקט”ו לגבי דין יריקה בבהכנ”ס עי”ש.

אבל ראיה לאידך גיסא אין להביא ממה שבזמן הגמ’ היה מותר רקיקה דכמה דברים אין אדם מקפיד עליהם בכבוד ביתו ואסורים בבהכנ”ס משום כבוד בהכנ”ס כמו אכילה ושתיה וקלות ראש וחשבונות ושינת קבע ושכיבה (עי’ ריש סי’ קנא), ואין הכרח לחלק בין דבר הקבוע במקום שזה נמדד לפי ביתו.

לגוף ענין המנעלים דלעיל, מ”מ עדיין אין ראיה ברורה לפח דפח הוא באמת מכוסה ובמנעלים מכוסים מותר, אבל באמת בשיקול הדעת מסתבר שאם מסברא למדו הפסוקים להחמיר במנעלים יש מקום לטעון דה”ה בפח סגור.

לענין פרוזדור בהכנ”ס אם מתפללים שם בקביעות אינו פחות קדוש מקדושת בהכנ”ס כמבואר בפמ”ג ועוד פוסקים הובאו בכה”ח ר”ס נד והמחמירים בהנחה בבהכנ”ס יחמירו גם בזה.