למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ"א או"ח סי' שח סמ"ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל. וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה. מקורות: השו"ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא ...קרא עוד

למנהג בני אשכנז אינו מוקצה (רמ"א או"ח סי' שח סמ"ה), ולמנהג בני ספרד הדבר אינו ברור כלל.
וגם להנוהגים היתר בזה אבל אין ראוי לגדולים לשחק בו כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה.

מקורות: השו"ע [שכמותו נוהגים בני ספרד] שם פסק שהוא מוקצה, ולפי פשטות דברי המשנ"ב שם ס"ק קנז הוא גם בכדורים של היום, שכן כתב המשנ"ב שם שמה שראוי לשחק בו אינו נותן לו שם כלי להפקיע ממנו מוקצה, אמנם בשם השבט הלוי [ח"ט סי' עח] והגרשז"א [ביצחק יקרא על המשנ"ב שם] והגריש"א [שבות יצחק מוקצה פ"ה אות א] הובא שהכדורים שלנו אינם מוקצה.
אמנם באור לציון [ח"ב פכ"ו תשובה ח] החמיר בזה.
ועי' בחוט שני [ח"ג פס"ח סק"א] שכתב כמה צדדים בזה, וגם לדבריו במסקנתו אינו ברור ההיתר לכדורים של היום לבני ספרד, עי"ש.

נמצא שמאחר והנידון כאן על בני ספרד שיותר הולכים לפי הוראות רבני ספרד והם החמירו בזה וגם מהמשנ"ב סתימת דבריו משמע להחמיר בזה, א"כ קצת דוחק להתיר בשופי לבני ספרד כהיום, אולם בודאי המקיל יש לו על מה לסמוך, בפרט שמדובר בדרבנן שבשל סופרים יש לילך אחר המקיל, ובפרט שלהרמ"א אפי' כדורים שבזמנם יש להתיר וכ"ש זה, ויש לצרף דעת הרמ"א וסייעתו גם לבני ספרד במקום שאין ברורה דעת המחבר, ובפרט שמסברא פשוטה היה נראה להקל בזה מאחר שיש עליו תורת כלי ויש לו שימוש ידוע ומוגדר.

לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר. אולם הראוני באור לציון שהתיר. מקורות: בגמ' ושו"ע אי' שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ' המשנ"ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ"ל שכן, והיינו ...קרא עוד

לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.
אולם הראוני באור לציון שהתיר.

מקורות: בגמ' ושו"ע אי' שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ' המשנ"ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ"ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ"ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ"ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל"ע המציאות בזה.

ויש לציין דמצינו בהל' ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי' שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי' שם עכ"פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.

ויעוי' בראש יוסף בביצה טז ע"א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.

ומה שהובא בשם המהרש"ם (דעת תורה סי' תקכז ס"ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.

אולם הראוני שבשו"ת אור לציון ח"ג פכ"ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל"ע.

ויעוי' בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' ר"נ (שצויין שם באול"צ וכן צויין שם למהרש"ם, והמהרש"ם ג"כ הביא דברי תשובת הרשב"א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ"מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא"כ בישול, ואפי' אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ"ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.
אולם המהרש"ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג"כ אין ראי' לענייננו כמו שנתבאר.

ונראה עוד דמהך תשובת הרשב"א גופא אפשר להביא ראי' לדברינו ממה שמבואר שם ברשב"א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי' מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע"ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע"פ המשנה והגמ', אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ"ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.

להלן כמה רעיונות שיוכלו לסייע למי שרואה עצמו נעזר בהם (והדברים מיועדים מראש רק למי שמחפש להרחיק עצמו מהטכנולוגיה כמו שיבואר להלן). ראשית כל צריך לדעת שרוב העבודה בפועל להימנע ממכשול ומבזבוז זמן שעל ידי הטכנולוגיה היא הרחקת הניסיון מאיתנו, ...קרא עוד

להלן כמה רעיונות שיוכלו לסייע למי שרואה עצמו נעזר בהם (והדברים מיועדים מראש רק למי שמחפש להרחיק עצמו מהטכנולוגיה כמו שיבואר להלן).

ראשית כל צריך לדעת שרוב העבודה בפועל להימנע ממכשול ומבזבוז זמן שעל ידי הטכנולוגיה היא הרחקת הניסיון מאיתנו, מכיון שלא נברא עדיין אדם שהמפגש עם זה לא יזיק לו כלל, אם בבזבוז זמן, אם בקרירות, אם בתכנים וכו', ולכן הפתרון העיקרי והראשוני הוא לבנות לעצמו גדרים טכניים שיפרישו ויבדילו את האדם מן הטכנולוגיה.

והנה בודאי שהדבר הראשוני הוא לדאוג שבחיי הייומיום לא תהיה גישה למרחב הזה, אבל מלבד זאת כל אחד מהמקום שהוא נמצא יכול לדאוג שתהיה לו פחות ופחות גישה לכלים האלה, וכל אחד יכול להוסיף גם שמירה על השמירה הן בכמות הזמן והתכנים המוגבלים, והן באיכות ההגבלה, כי זהו רוב העבודה לדאוג לעניינים הטכניים והגדרים, כי מה שמשם והלאה הכוחות של האדם מוגבלים בהם.

ולכן לדוגמה בעלמא, אברך שצריך מסיבות הכרחיות לעשות מנוי לחדר מחשבים, ויש לו אפשרות לעשות מנוי לחדר מחשבים קרוב או רחוק, יותר טוב לו להימנע מלעשות מנוי למקום קרוב אם זה יכול להוליד אצלו ניסיון להיכנס לבדוק כל הזמן את העדכונים, וכן כאשר יש אפשרות לעשות חבילה מורחבת או מצומצמת עדיף לשלם כל פעם על חבילה קטנה שתכלול את השימוש של אותו הפעם, מאשר חבילה מורחבת, אפילו אם נראה שיפסיד כסף מזה, ולפעמים יהיה ענין הפוך כגון שיש ניסיון להכניס הביתה אינטרנט ואז יהיה ענין להיפך למשך תקופה קצרה לעשות שיהיה קל יותר להשתמש בחדר מחשבים שיהיה תחליף לבית, עד שיוכל להוריד מזה בהדרגה, והכל לפי הענין.

כמו כן לגבי פתרונות שונים שיש בהשגת כל מיני עדכונים אינטרנטיים שלא דרך האינטרנט, כמו קווים לשמיעת האימייל הנכנס, אם זה בא כדי לחסוך ולמנוע שימוש פיזי באינטרנט (כגון שעד עכשיו היה לו אינטרנט וכרגע מחליף את האינטרנט בפתרון מסוג כזה) מה טוב, אבל אם הנידון על הדבר לעצמו אם הוא כדי או לא, ודאי שעדיף בלי זה, שכן בודאי מי שמשתמש בשירותים אלו בסופו של דבר זה גורם לו לצרוך יותר את האינטרנט בפועל יותר ממי שאינו משתמש בשירותים אלו, והדברים פשוטים.

ואדם שנמצא בכל מצב בנקודת מצבו יכול לעשות כמה שאפשר גדרים טכניים שיחסום אותו משימוש בדברים האלה כל אחד מהמקום שהוא נמצא, לדוגמה מי שיש לו שכן עם נקודה חמה שידבר עם השכן בהקדם האפשרי לסגור את הנקודה החמה, ועל זה אמרו אם אין אני לי מי לי ואם לא עכשיו אימתי, וכן אם יש לו אפשרות כל שהיא לפתוח מהבית אינטרנט יש הרבה רעיונות להוסיף גדרים וגדרי גדרים כדי שלא לבוא לידי ניסיון, כי זהו עיקר תחום השליטה שנשארה לנו לטפל בהיבט הטכני של גישה לכלים האלה למנוע אפשרות גישה בכל מה שאפשר.

דבר שני כדאי לדעת שבד"כ וברוב המוחלט של המקרים לא יקרה שום נזק אם יוציא האברך בתהליך מיידי והחלטי את האינטרנט מהבית וברוב המקרים התועלת שתצא מזה היא לעין ערוך מהחסרון המזערי של זה, וגם אם לא יצליח להחזיק בזה מעמד אבל בכל זאת כדאי לנסות, כי כל כמה שיצליח להחזיק מעמד זה שווה את זה, וגם כן אפי' אם לא יצליח להחזיק מעמד אבל יש גבול כמה פעמים ינסה עד שיצליח אם פעמיים שלוש או עשר פעמים עד שבסוף יצליח בזה, אבל בשביל לעבור את התהליך הזה צריך פעם ראשונה ושניה ג"כ, ואם יוותר לפני הפעם הראשונה הרי שלעולם לא יגיע למטרה ולא יתחיל כלל את התהליך.

ועוד דבר שכדאי ומשתלם להישאר תמיד במצב של פעולה בדבר הזה, דהיינו להיות בפעולה אקטיבית של הימנעות וגדרים וסייגים בנידון, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות, וזה משפיע על תת המודע ומצוה גוררת מצוה, ולכן כל פעולה קטנה או גדולה שאדם עושה כדי להרחיק עצמו מדבר זה מועילה לאדם בכללותו ומניחה אותו במקום גבוה יותר, ואמר הקב"ה פתחו לי פתח וכו', ואם אדם ינסה באופן עקבי במשך זמן בכל יום לטפל במשהו טכני פשוט שיעזור לו להתרחק מהכלים האלה, כל יום במשהו קטן אחר, לאחר זמן הוא ימצא את עצמו במקום אחר לגמרי.

והנה בכל הדברים כאן אין הנידון כלל מה הגדר של החיובים בזה שכל מה שכתבתי הם רק עצות טובות למי שכבר גמר בדעתו שרוצה להיגמל מהטכנולוגיה, ויעוי' עוד בספר הפעלה מחדש של הרבב בנימין פינקל, אבל מי שרוצה לדעת מה החיובים שהוא מחוייב מצד הלכה, ולנהוג רק כפי המחוייב, יעשה שאלת חכם.

וכל הנ"ל אינו פוטר אותנו מהמלחמה הגדולה בעת שנזקקים להשתמש בשימוש כזה או אחר דרך הרשת, ובכל עת ניסיון כזה או אחר, לשמור ככל האפשר, ויש להמליץ על זה מאמר החכם המובא בחובות הלבבות שאמר חזרתם מהמלחמה הקטנה ועכשיו יש לכם המלחמה הגדולה, כך אחרי שאדם עשה לעצמו כל החיזוקים האפשריים עדיין עיקר הנסיון וגם הרווח הסופי הוא להישמר בפועל בשעת ניסיון, והיכי דמי תשובה גמורה באותה שעה וכו' (סוף יומא).

ובאמת שההדרכה הזו אינה שייכת לטור כאן משום שעיקר הנידונים בטור הזה הם דברים של הלכה וחיובי דינים, וכאן זה מאמר קצר של עצות טובות ורעיונות לאדם לשדרג את עצמו ולהביא עצמו למקום גבוה יותר ומיועד למי שרוצה את זה ומחפש את זה להגיע לרמה גבוה ומרוממת יותר מסתם בני אדם, והלוואי שנזכה.

ומתחילה חששתי לכתוב הדרכה בנושא כי לכל אחד יש מה לתקן ומי יאמר זיכיתי לבי וקשוט עצמך תחילה, אבל אמרתי מאחר ויש לי מה לומר אל תמנע טוב, ואם יש מי שזה יכול להועיל לו והיה זה שכרי.

מי שרואה עצמו כמי שאין הדרכה זו נצרכת עבורו כלל, הרי זה אומר שהוא נמצא בדרגה גבוהה בהרבה מכולנו, ובודאי שאינו צריך את ההדרכה הזו, וב"ה זכיתי להכיר אנשים יקרים שאין להם שום שייכות וגישה לשום דבר מהכלים הללו בלא שום גוזמא.

הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי' ברפ"ד דיומא דף לט, א"כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, ...קרא עוד

הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי' ברפ"ד דיומא דף לט, א"כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, א"כ לא מסתבר שהיה אז סימן קללה, ומידי דברי ראיתי בכמה ספרים (ומהם אגודת אזוב, אור תורה, אהל תורה, אור עולם - מאיר נתיבים ועוד) שנקטו בפשיטות שבחנוכה הי' ג"כ נס של נר מערבי, והיינו דלא מסתבר להם שנעשה נס בשאר הנרות ולא נעשה נס בנר מערבי שיהיה יותר משאר הנרות, ויש להטעים בזה ברמז דענין נר מערבי בגמ' נזכר בסוגי' דנר חנוכה וכן הפסוקים בר"פ בהעלותך שמשם נלמד שם בגמ' ענין נר מערבי נקראים אצלינו בחנוכה.

ומצאתי דבר חדש בצפנת פענח הל' חנוכה פ"ג ה"ב שכל ענין נס חנוכה נעשה בנר מערבי שדלק הוא לבדו בכל יום ונעשה בו נס שדלק ונותר בכל ז' מים עד למחר וביום הח' שוב דלק עד למחר, והחליפו בכל יום לנר חדש, וא"כ בדבריו נזכרה תשובה לשאלתך.

ומ"מ יש מקום לומר שסימן קללה הוא רק כשכבה בקביעות כמו שהי' מ' שנה סמוך לחורבן, שיש בזה חריגה מדרכי הטבע כמו שאר סימני קללה שהיו אז, אבל אם לפעמים כבה לפי דרכו אין בזה סימן קללה, וכן בבנין שלמה למהר"ש מו"ץ דווילנא [מהדו"ח עמ' שנד] משמע שנסתפק בזה.

ומ"מ כפי שהערתם כל הנידון רק לפי הצד שחלקו את השמן והדליקו בכל יום מחדש ולא לפי הצד שכל השמן נשאר מיום לחבירו ויעוי' בב"י הל' חנוכה, והמג"א בספרו זית רענן על הילקוט ריש פרשת בהעלותך נקט שדלקו הנרות ח' ימים ברצף בלא שכיבום כלל ודלא כהב"י.

נכנסתי לחנות מכובדת שעקב החיסכון בעלות משגיח כשרות הם אינם משתמשים במשגיח כשרות ומסתפקים בהודעה שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ, ויש לדונם לכף זכות, שכן הוצאות אחזקת חנות כיום הם גדולות, כולל שכירות המקום והפרסומות והוצאות חומר גלם ומיסים ומשכורות וכו', ...קרא עוד

נכנסתי לחנות מכובדת שעקב החיסכון בעלות משגיח כשרות הם אינם משתמשים במשגיח כשרות ומסתפקים בהודעה שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ, ויש לדונם לכף זכות, שכן הוצאות אחזקת חנות כיום הם גדולות, כולל שכירות המקום והפרסומות והוצאות חומר גלם ומיסים ומשכורות וכו', וכ"ש שאפשר לדונם לכף זכות שלפי מה שהם אומרים הם עושים את הכל כדין ואינם צריכים משגיח כלל.

אבל עדיין מכיון שלאחרונה התפרסם על מכשולות חמורים שקרו במקומות שאין משגיח כשרות, לכן היה טוב יותר אם תהיה מודעות בציבור איך להתייחס לחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ.

יצויין שמעיקר הדין לפעמים אכן אי אפשר להצביע על איסור שהוא ברור מצד גדרי הלכה לקנות שם, אם המוכר שומר תורה ומצוות (ובשו"ע ורמ"א מצינו שמקילים מעיקר הדין גם בדברים יותר מזה, עי' סי' קיט ס"ב וס"ג וס"ז, וע"ע בדברי השו"ע ורמ"א לענין דין מאכל שכתוב עליו כשר וכן דין אותיות בעברית במקום שאין גוים יודעים לכתוב), אבל במציאות רבו המכשולות במקומות כאלה, בפרט כיום שתעשיית האוכל היא תעשייתית וכוללת שימוש בעובדים ובחומרי אספקה רבים.

ולכן כל עוד שלא מכירים את המוכר באופן אישי שהוא ירא שמים ויודע הלכה ויודעים מה הוא עושה, מה שודאי אפשר לומר שעדיף לקנות במקום מפוקח.
(ומצינו ברמ"א שדברים שהוחזקו כבעייתים אין סומכים על החזקות, וע"ע גם ברמ"א באה"ע סי' יז ס"ב, ויעוי' מש"כ רבינו יונה לענין השחיטות והביאו הב"י).

להלן אציין כמה מן המכשולות שיכולות להיות מצויות במקום כזה:
א.
הפרשת חלה בעיסה
כשמכינים עיסה הרבה פעמים מתחייבים בהפרשת חלה בלי לדעת, ומלבד זה, לדוגמה לפעמים מפרישים חלה מעיסה מחמת ספק, ואחרי זה נוצר ספק נוסף, כגון שמצרפים סל בין שתי עיסות שכל אחת מהם הופרש ממנה בנפרד כשהיתה בשיעור ספק, ועכשיו יש בין שתיהן שיעור ודאי, ומן הדין צריך להפריש חלה שוב, ואפשר להיכשל בזה מחוסר ידיעה.

ב.
הגעלת וטבילת הכלים
אין השגחת הבד"ץ על הכלים בד"כ גם בחנויות שכותבים בהם שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ, ולא על האופן שבו מטבילים ומגעילים אותם, וכפי שציינתי באחת מן התשובות הסמוכות יש בעיה הלכתית לקנות ממוכר שלא מקפיד על הגעלה וטבילה כדין (גם אם אינו בן יומו).

וכמובן שיש לפעמים גם כלים שנטרפים ברמה שהם אוסרים את המתבשל בהם, ומי שמתעסק במטבח ובבישולים בלי לדעת ההלכה בזה עלול להיכשל.

ג.
מוצרים שיש נוהגים שלא להצריך בהם כשרות
יש מוצרים שיש נוהגים שאין צריך בהם כשרות, כמו סוכר וקפה, ויתכן שאתם בבית מקפידים גם על מוצרים אלו לקנותם בהכשר בלבד, אך יתכן שהמוכר אינו מקפיד בזה, דהיינו אינו מן הנמנע שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ אין הכוונה בהצהרה זאת למוצרים שאינם צריכים הכשר (לדעת המוכר), כל עוד לא נאמר אחרת (ואולי אף אם נשאל את המוכר הוא יענה ש"כולם אינם מקפידים על זה").

ד.
בדיקת תולעים
יש מיני אוכלים שטעונים בדיקת תולעים מן הדין כמבואר בשו"ע בהל' תולעים, ואף מטעם ההכשר כתוב לבדוק, וזוהי בעיה להשתמש במוצרים שלא נבדקו כדין, גם אם המוצרים בהשגחת הבד"ץ.

ה.
בדיקת דגים
מטעם הבד"ץ (עד הפעם האחרונה שהתעדכנתי) מצריכים בדיקה בבית לדגים הנמכרים עם עור, לבדוק שיש בהם קשקשת, ולכן גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד"ץ עדיין אינו אומר שהמוכר עשה את הבדיקה כדין.

כמו"כ מטעם הבד"ץ הרב לנדא ההוראה הרשמית בדג הסלומון שהעור הוא בעייתי ומצריך טיפול בבית, ולכן גם אם המוכר קנה כל המוצרים בהשגחה טובה עדיין אי אפשר לדעת אם טיפל בעור כדין.

ו.
צרירות דם בעופות
בעיית צרירות הדם בעופות עדיין אינה נפטרת בהכשר.
אם כי איני יודע גם כשיש הכשר על המסעדה אם המשגיח משגיח על זה.

וכנ"ל לגבי הנידון של ביצים שאין בהם סימני כשרות (כד וחד) מי שמקפיד על זה בבית וקונה חלות מוכנות בחנות, מן הסתם שהמשגיח של המאפיה אינו מקפיד על זה, אבל במקרה כזה שיש כאן כמה ספקות הוא יותר קל (עי' בדרכי תשובה מה שהביא בזה, ויש גם הוראות מפוסקי זמנינו בזה).

ז.
בישול עכו"ם
גם אם כל המוצרים בהשגחת הבד"ץ עדיין אינו מבטיח שאין בישול עכו"ם, וכידוע שכח אדם של זרע חם וישמעאל הוא זול יותר, וממילא מצוי במפעלים שמשתמשים בהם כפועלים, כשצריך כח אדם משמעותי, ואפי' במאפיות ומסעדות הם נצפים עובדים, והבעיה הגדולה יותר אינה השימוש הקבוע בהם, דלא משוי איניש נפשיה רשיעא, אלא הבעיה הגדולה יותר היא כל מיני קולות שאינן מוסכמות שהמוכר יכול להקל על עצמו (או להקל בייחוסן של הפועלים במקומות שהפוסקים נקטו שאין להם ייחוס מספיק) וכשיש הכשר שמשגיח על זה הוא אחראי יותר.

ח.
בישול משומד
בזה גם הכשרויות לא כולן מקפידות שלא לתת למשומד לבשל, אבל במקומות ש"כל המוצרים בהשגחת הבד"ץ" בודאי שאין שום ערבות שמקפידים על זה.

ט.
בשר בחלב
גם במקומות שמתחייבים ש"כל המוצרים בהשגחת הבד"ץ" שזה יכול לחייב אותם ע"פ חוק אם יימצאו שקרנים, אבל הרי הם אינם מתחייבים שלא מבשלים מוצרי בשר עם חלב, או מוצרי בשר בכלי חלב ולהיפך (וכ"ש שאין הבטחה שלא מבשלים דגים עם בשר או דגים עם חלב להמחמירים בזה).

כמו כן יש גם דינים אלו מוצרים מותר להניח ליד אלו מוצרים אחרים, ויש דינים של ביטול ואין ביטול וטעמא לא בטיל, וכל דברים אלו הם אינם מספיקים למי שאינו בקי בהלכה.

וכנ"ל יש לפעמים שיש לאוכל דין בשרי/ חלבי, והמוכר לא בהכרח יציין זאת משום שלדעתו האוכל אינו נחשב בשרי, או שאינו רואה צורך לציין זאת, וכשאין פיקוח הלכתי לחנות אי אפשר לדעת על כל זה.

י.
מגע יין
גם במקומות שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ, יכול להיות אדם שאינו שומר שבת שנוגע ביין, ויש אופנים שהיין נאסר גם כשהוא מעורב בתבשיל כמבואר בשו"ע, וכ"ש אם נגע ביין לפני שנכנס לתבשיל, ומחלל שבת שנוגע ביין הוא מאוד בעייתי.

יא.
שביעית
גם בחנות שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ עדיין אין ערבות שאינם מוכרים מוצרים שיש בהם קדושת שביעית, וכ"ש שמי שמחמיר בדברים מסויימים כגון יבול נכרי או ערבה צפונית ודרומית או נעבד בשביעית (ונלקט בשמינית) אין לו לצפות שיהיה לו מידע על זה, משא"כ בהכשרים ברוב המקרים הדברים מפוקח והמידע הנצרך בענין מוגש לקונה המוצר.

יב.
רשלנות בעבודה
גם שהמוכר כוונתו טהורה שכל המוצרים יהיו בהשגחת הבד"ץ אם הוא מביא שפים (טבחים) שאינם יר"ש ונותן להם את המוצרים שיכינו מזה מנות מוכנות, אם אין פיקוח והשגחה כנהוג, עדיין אין שום ערבות שהם לא יכניסו חומרים אחרים, והם נוגעים בדבר שה יצא טעים יותר כדי שימשיכו להשתמש בשירות שלהם, וגם אם ע"פ הלכה לפעמים מותר משום שהוא אומן או משום שהוא בבית ישראל, ויש בזה הרבה חילוקי דינים (ויעוי' בסי' קיח ס"י וסי"ב ועי"ש ס"ח), מ"מ בודאי עדיף לקנות ממקום שיש פיקוח, אחר שידוע שיש מכשולות בזה (וכדברי הרמ"א הנ"ל).

יג.
שליחת בשר וכדומה בלא חותם
יש מאכלים שאסור לשלוח אותם עם גוי או משומד בלא חותם או ב' חותמות כגון בשר, עי' בסי' קיח, ויש אופנים שנאסר גם בדיעבד, ואפשר להיכשל בזה גם אם כל המוצרים עקרונים מגיעים מהשגחת הבד"ץ.

יד.
חשוד לאכול בכשרות רגילה
גם אם המוכר הוא ניכר לעין כאדם השומר תורה ומצוות, מ"מ אם הוא אוכל גם דברים בכשרות רבנות המכונה כשרות רגילה, או כשרויות אחרות שע"פ דין א"א לסמוך עליהם, וכשהוא מגיע למקום ומגישים לו מנות בכשרויות אלו הוא אוכל אותם, והכשרים אלו מוחזקים אצלו ככשרים ללא חשש, ממילא יש לדון בחזקת הכשרות שלו לדידן, דהיינו גם אם אומר שכל המוצרים בהשגחת הבד"ץ, מכיון שלדעתו הכל נחשב כשר גלאט, ממילא אינו כ"כ פשוט שיש לו חזקת כשרות על זה (עי' סי' קיח סוף ס"ח ועי' עוד סי' קיט ס"כ, וע"ע בדברי השו"ע לענין שאין נאמנות באנוסים על יין שלהם כיון שהם עצמם אינם מקפידים, ויש לדון אם שייך ללמוד מזה), בפרט אם מדובר במסעדה שמטבע הדברים כוללת הרבה אתגרים ונצרכת לכל מיני חומרים שלפעמים אפשר להשיגם בקלות מכל מיני מקומות, ויש הרבה הוראות היתר שאדם יכול להורות לעצמו כשיודע שבלי הוראת היתר זו לא יוכל להביא מחר אוכל ללקוחותיו הקבועים והלא קבועים, ולא תמיד יש כל מה שצריך בקלות בכשרות טובה.

טו.

הסתמכות על נאמנות נשים וקטנים בהלכה
יש להוסיף דיש בעיות בנאמנות אשה וקטן במקרים מסויימים כמבואר בשו"ע ורמ"א ס"ס סי' קכז ס"ג וס"ד וצריך לשים לב שמקפידים בכל זה.
ואגב שהבאתי דברי הרמ"א שם יש לציין דגם נאמנות של אנשים שאינם מדקדקים בהלכה לענין דקדוקי הלכה הוא נידון בפני עצמו ועי"ש.

טז.
עוף או בשר שלא הוכשרו
גם אם קונה עופות ובשרים בהשגחת הבד"ץ אבל אם קונה אותם מהבד"ץ כשעדיין לא נמלחו ונצלו והמוכר מכשיר אותם לבד (מה שיכול להיות רווחי למי שקונה בכמויות) יכולים להיות בעיות במליחה שאוסרים את הבשר אפילו בדיעבד, כגון אם נטף ציר על בשר באופנים מסויימים, או שנטף דם מבחוץ בשעת צלייה, או ששהה כמה ימים בלא מליחה, ויש בזה הרבה פרטי דינים.

יז.
חמץ שעבר עליו הפסח
יתכן מוצר שהוא כשר גמור בהכשר הבד"ץ, אבל לאחר הפסח הוא יהיה אסור בהנאה, אם לא עשו מכירת חמץ, וזה המוכר לא התחייב אלא שהמוצרים בהשגחת הבד"ץ, ואם אינו יר"ש (ואינכם מכירים אותו) שמא הוא חושב שא"א לבוא עליו בטענות, כמו כן אם אתם מקפידים שלא לסמוך כל המכירה הנהוגה מפאת חששות שונים, א"כ גם אם המוכר יר"ש איך תסמכו עליו כל עוד שאינכם יודעים שהוא מקפיד ג"כ, (ובזה גם לא נאמר הדין של חמצן של עוברי עבירה וכו' מאחר שבזה הוא היתר גמור אצלו), אם כי בשביל זה אפשר לפרוש מן הודאי, ואם מדובר בתבשיל שהוא רק ספק תערובת חמץ שודאי נמכר לגוי הוא קל מאוד, שיש בזה ג' צדדים להתיר, ואפי' רק ספק אם הוא חמץ שלא נמכר כלל (בלא צדדים נוספים של תערובת ושל נמכר לגוי במכירה דידן) יש צד בפוסקים שהוא מותר, אם כי יצויין שיש המקפידים גם בספק תערובת חמץ שנמכר כנ"ל.

סיכום הדברים
חלק מהדברים שמצד הדין אין מחוייבים לחשוש בהם, אבל מכיון שבמציאות חנות שאין שם משגיח ואין מכירים את המוכר והעובדים אם הם יראי שמים ומדקדקים ובקיאים בהלכה, הדבר מאוד אפשרי שיכולים להיגרם טעויות, ולכן מה שודאי אפשר לומר שמומלץ מבחינת כשרות לקנות במקום המהודר יותר.

יצויין שללא ספק יש מסעדות של יהודים כשרים ויר"ש שמקפידים על הקלה כבחמורה אפי' יותר מחנויות אחרות עם פיקוח כשרות, אבל לא באתי במאמר זה אלא להציע הצעה של דברים וחששות היכולים להיות בחלק מהחנויות מסוג זה.

כל האמור, אינו פוטר מי שמכין אוכל לבד בבית מלברר את כל הדינים הנוגעים אליו, משום שכשם שבמסעדה אפשר להיכשל בכל המכשולות הללו, כך גם מי שמכין אוכל בבית.

ונסיים בדברי השו"ע (לענין כלי רוקחים אומנים גויים אם יש בהם חשש בליעות איסור) ובעל נפש יחוש שדברים אלו מביאים לידי טהרה ונקיות.

יצא בזה (ועי' עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי' אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו"ע ונו"כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי ...קרא עוד

יצא בזה (ועי' עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי' אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו"ע ונו"כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ"ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו"ת עם סגולה, ויעו' בהליכ"ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה"נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס"ס תכז ובעוד מקומות ואכמ"ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל' המשנ"ב סי' ו' לענין שינוי אחר בין ב' נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב"ם במקום כהרא"ש (עי' במשנ"ב סי' הנ"ל לענין הסדר אם יפתח וכו'), ואע"פ שנזכר הלשון במשנ"ב לענין בונה ירושלים דלכו"ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ"א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר"א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב' הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע"פ שיש כאן ב' ב"ד בעיר אחת [עי' יבמות יד], מ"מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג"מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א' שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א' מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב' נקבים בטליתו).

ובגוף ל' המשנ"ב הנ"ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי' בגמ' מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ"ל, ובניד"ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ"ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ"ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

ב"ק סא ע"א כך מקובלני כל המוסר וכו' אין אומרים דבר תורה משמו, וקשה שהרי הוא ציוה אותם ללכת ולהסתכן תשובה לשונו של דוד המלך מתחילה הי' מי ישקני מים וגו', והלשון מי בעברית שלנו הכונה שאני מבקש מכם שמי מכם ילך ...קרא עוד

ב"ק סא ע"א כך מקובלני כל המוסר וכו' אין אומרים דבר תורה משמו, וקשה שהרי הוא ציוה אותם ללכת ולהסתכן

תשובה

לשונו של דוד המלך מתחילה הי' מי ישקני מים וגו', והלשון מי בעברית שלנו הכונה שאני מבקש מכם שמי מכם ילך וישקני מים וגו', אמנם לכשנתבונן בל' ארמית פירושה של התיבה "מי" פירושו דבר הנמנע, כמו מי סברת וכו', ובשימוש דומה לזה מצינו גם בכמה מקראות שהשתמשו בלשון מי לבטא דבר הנמנע, כמו מי יודע עוז אפיך (תהלים צ, יא) ומי יודע החכם יהיה וגו' (קהלת ב, יט) מי יחיה משומו אל (במדבר כד, כג), וכנ"ל עוד רבים שאלמה ין הכונה לשון שאלה אלא ענין מניעת והעדר המציאות.

ויש לפרש בטעם מה שהי' פשוט לגמ' בפירוש "מי ישקני מים" באופן זה שהרי כך מבואר בסוף הדברים ויסך אותם לה' שלא אמרם משמם א"כ כ"ש שלא מסתבר ששלח אותם.

וגם יש להוסיף שאין מסתבר שכוונת דוד במה שאמר "מי ישקני מים" שהם ילכו וישקוהו, דאין דרכו של מלך לגלות דעתו באופן זה אלא לפקוד ולצוות, וממה שאמר בלשון זו ע"כ שלא התכוון שילכו וישקוהו אלא כנ"ל.

ועוד יש לומר הכרח הגמ' לפרש כן, דהרי לא מסתבר שדוד ביקש שבשביל לימודו ותורתו יסתכנו בפיקוח נפש, דהרי ע"פ הלכה אין להסתכן בשביל בירור הלכה או דין, ולכך כוונת דוד במה שאמר מי ישקני הוא באופן הנ"ל.

ב"ק סט ע"ב גבי מעשר אע"ג דממון גבוה הוא וכו' גבי כרם רבעי אע"ג דלא ממון דידיה הוא וכו', ולמה שינו הלשון בין מעשר לכרם רבעי.

תשובה

היה מקום לומר דשיגרא דלישנא בעלמא הוא מחמת סוגיות דבפסחים ובסוכה על מעשר ממון גבוה הוא לר' מאיר, אבל משינוי הלשון פדיה וחילול נראה דבאמת יש הגדרה שונה במעשר שהוא הגדרת קדושה ובכרם רבעי שהוא הגדרת איסור, ולהכי נזכר לגבי מעשר הלשון פדיה שהוא הוצאה מרשות אחרת, וגבי רבעי הלשון נזכר חילול, וקל להבין.

ומ"מ בשאלה כיו"ב על לשון המשתנה בגמ' הייתי מציע לכת"ר לעיין בכתבי יד ובספרים שאספום כגון בדקדוקי ספרים של מהר"ר נטע רבינוביץ ובדקדוקי סופרים השלם וכן בפרוייקט פרידברג.

ב"ק עא ע"א, למה נזכר הלשון אמרי כמה פעמים בסוגיא

תשובה

ידוע שהיו הרבה אמוראים מסדרי הגמ' אחר שנכתב ולכן יש מסכתות וסוגיות שכתובים בלשון המיוחד, כמש"כ הראשונים לגבי מסכתות, וכן כ' עוד כמה ראשונים על מס' נדרים שלשונו משונה, וכן כ' על מס' נזיר, והדברים ידועים, ועי' בסדר הקבלה להראב"ד שהרבה שנים לקח לתלמידי רב אשי עד שסדרו הגמ', וכידוע שכמה סוגיות כ' הראשונים שהם מרבנ סבוראי ואכמ"ל.

ב"ק עא ע"ב, והאי דלא אמרי לך באורתא דלא אכלי בשרא דתורא, והתוס' שם (ד"ה דלא) כתבו שרוי בתענית היה.
מנין להם שלא לפרש כפשוטו.

תשובה

עי' בשו"ת שלמת חיים יו"ד סצ"ה שנתקשה בזה, ותי' שם דכיון דר"נ היה חתנא דבי נשיאה א"כ ודאי היה מצוי לו בשר בכל יום, ובשו"ת עטרת פז ח"א כרך ג' סט"ז כ' כן והוסיף עוד שזה מה שנתקשה ג"כ רש"י שג"כ לא פירש כפשוטו, ועי' להיעב"ץ שהאריך בזה.

ואולי יש לומר בעוד אופן דכיון שרב נחמן סבר שיש לו תועלת לימודית בבשרא דתורא בודאי שהי' לו לאכלו, וכמו שאמר איהו גופיה לענין יין בעירובין סה ע"א קודם שחזר בו דמשמע בדבריו שהיה רוצה לשתות יין קודם שמורה כדי שיהי' לו עי"ז דעתא צילותא, עי"ש (וע"ע בדברי רבא תלמידו בב"ב על ענין יין), וא"כ הטעם שלא אכל בשר אע"פ שסבר שטוב לאכלו הוא משום ששרוי בתענית היה.

ב"ק עה ע"ב משום סומכוס אמרו הן משלמין תשלומי כפל והוא משלם תשלומי שלשה לפר ושנים לאיל, למה לא נקטו שר ושה כלישנא דקרא.

תשובה

התשובה בזה ברורה, שמכיון שמדובר על תשלומי שנים ושלושה נקטו לשה"כ המדבר על שנים ושלשה, שהוא הכתוב שני עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל, ונקטו סימנא דומיא דמנחות כמו שמצינו שנקטו דבר דומיא דדבר הדומה לו בהרבה מקומות, משא"כ לגבי תשלומי גניבה שמדבר על ארבעה וחמשה לא שייך כאן כיון שאין כאן ארבעה וחמשה.

אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד"א ממקום שכלה הריח. ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ"ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת). אבל ...קרא עוד

אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד"א ממקום שכלה הריח.

ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ"ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת).
אבל אם יש סיבה להסתפק שמא יש צואה ראוי לבדוק ולברר הדבר כשאפשר לברר.

ואם יש צואה בטיטול ואין ריח יוצא ממנה כלל אפי' לא מקרוב יש להקל בזה (מלבד במקום שאין טירחא כלל להחמיר בזה אז טוב להחמיר בצינעא ולא בפרהסיא) כהשטיטול מכוסה בלבוש עליון.

ואם הטיטול עצמו מגולה ואין לבוש כיסוי של מכנסיים מעליו וכדומה אז יש לחשוש להחמיר בזה היכא דאפשר.

 

מקורות: נכנסים אנו בזה לכמה נידונים, הא' האם צואה מכוסה שיש ממנה ריח צריך להרחיק ד"א או שמספיק שעומד במקום שאינו מריח.

והנידון השני, האם טיטול מלוכלך דינו כעביט לענין שייחשב כצואה ממש אפי' אם הצואה שבו אינה מריחה כלל.

והנידון השלישי הוא הנידון האם צואה במקומה היא חמורה לענין שלא יועיל לה כיסוי כלל או שאינה חמורה לענין זה מכל שאר צואה.

והנה לגבי הנידון הראשון הנה הדין הוא שצואה מכוסה מותר לקרוא ק"ש כנגדה (או"ח סי' עו ס"א וס"ב), אבל באופן שצואה עדיין ריחה נודף, יש בזה מחלוקת ראשונים אם נחשבת עדיין כריח רע שיש לו עיקר או לא, דדעת הרשב"א להקל בזה וסגי במה שאין מגיע אליו ריח, אבל דעת הרוקח להחמיר בזה, וסובר דגם צואה מכוסה חשיבא כריח רע שיש לה עיקר, וצריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח.

ויש אחרונים שנקטו כהרשב"א והגר"א והלבוש והחי"א נקטו כהרוקח, ובפמ"ג יש סתירות בזה, וכן עי' בבה"ל (הקדמת סי' עט אות ז') מה שהביא בשם הדרך החיים וכן שהביא כל דעות אלו וכן בסי' עו סק"ג.

והמשנ"ב בג' מקומות הביא ב' הדעות ולא הכריע, ואמנם בסי' עו סק"ג יתכן שיש קצת משמעות שנוטה יותר להקל בזה, ומאידך בבה"ל הנ"ל אפשר שהרחיב יותר בדעת האוסרין (אלא שאין שם ראיה ברורה מכיון דקאי שם על לשון הפמ"ג דמקיל בזה ועל זה ציין דעות המחמירים) [ושוב מצאתי בשבט הלוי ח"ט סי' ר' שנראה שהבין שדעת הבה"ל כאן להחמיר בזה], ובבה"ל סי' עט ס"ב הביא בסתמא שיש פלוגתא בזה וציין לדברי הבה"ל הנ"ל ולא הכריע.

וכנראה מחמת שהוא פלוגתא בדאורייתא (דהמחמירים מחמירים מדאורייתא כדמוכח בבה"ל הנ"ל) לכן לא הקיל בזה המשנ"ב ולא הכריע בזה אלא הכלל הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויש לציין דלשון הפוסקים בכ"מ לענין צואה מכוסה הוא "שאין מגיע לו הריח" כמו בשו"ע סי' עו ס"ב ובמשנ"ב סי' עו סקכ"א, ובלשון זה לכאורה משמע יותר כהמקילים בזה שאין צריך הרחקת ד"א.

ומ"מ גם להמחמירים בזה עדיין יש לדון בהגדרת הענין של צואה מכוסה וריחה נודף האם מדובר אפי' בכה"ג שיוכל להריח רק לאחר מאמץ והתקרבות ממשית למקור הריח באופן שאין ריח שמתפשט בחדר כלל, והאופן שהותר לקרוא כנגד צואה מכוסה הוא רק באופן שאין שום אפשרות להרגיש את הריח מעבר לכיסוי שמכסה, כגון כיסוי וואקום או כיו"ב.

או שיש לומר דגם המחמירים לא החמירו אלא באופן שלכל הפחות הריח מתפשט קצת, אלא שלא מגיע הריח עד האדם שקורא.

ויש מקום לטעון כן מב' טעמים, חדא דדוחק להעמיד הסוגיות של צואה מכוסה רק בכה"ג של כיסוי מוחלט שאין שום ריח מעבר לכיסוי, שהרי רוב כיסויים אינם עשויים בדרך זו, ועוד דאם לא נאמר כן א"כ היאך יפרשו המחמירים דין כיסוי צואה ברוק המבואר בסי' עו ס"ו מכמה ראשונים, ולא נראה שבאו לחלוק על זה.

ויעוי' בבה"ל סי' עט ס"ב שהביא הפלוגתא הנ"ל בקיצור לשונו לענין צואה "שמכוסה וריח נוסף", ודוחק לומר שבא לתאר בזאת דבר שרק על ידי מאמץ והתקרבות מוחלטת אפשר להריח.

ועכ"פ לדידן שאין לנו הכרעה בפלוגתת הפוסקים הנ"ל ואנו מחמירים מספק א"כ במקום שיש לצרף סברא זו אפשר שיש להתחשב בסברא זו.

אולם בשיעור בעבר שזכיתי לישב אצל מו"ר הגרמ"מ קארפ נשאל באופן זה שמריחים רק מקרוב והשיב שמבואר בפוסקים לאסור בזה, ומשמע מדבריו שלא נקט כסברא זו, אלא שכל ששייך להתקרב ולהריח נכנס כאן לפלוגתת הפוסקים לענין צואה מכוסה וריחה נודף ובשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויעוי' בשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' ר' סק"ב שנקט דבספק אם יש צואה בטיטול יש להקל [והיינו כל שאין מגיע אליו הריח] ובודאי יש צואה צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, ומה שהקיל בספק נראה משום ס"ס, ויתכן שצירף לזה גם הסברא שהזכרתי שיש שיעור מסויים למה שנחשב ריח נודף ולא כל דבר חשיב ריח נודף, ונראה שם גם שסבר שהוא חשש שאין צריך לחשוש שמא יש צואה שהוא ספק בעלמא דלא מחזקי' איסורא וריעותא מספקא.

אבל לא הקיל בזה מטעם פלוגתא בדרבנן, שהרי המחמירים בצואה מכוסה שריחה נודף מחמירים בזה מדאורייתא וכנ"ל, ולהכי באופן שיש ודאי צואה חייב שם להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, דהרחקת ד"א הוא דאורייתא כמ"ש הבה"ל בהקדמה ריש סי' עט ע"פ ליקוטי הרמב"ן ברכות כב ע"ב.

וכן האול"צ (ח"ב פ"ו תשובה יד) נקט ג"כ כהגר"ש ואזנר שבספק אין צריך לחשוש, ויתכן שצירפו גם הסברא שכתבתי הנ"ל, אלא שאינו מוכרח שגם בלא סברא זו יש ספק ספיקא, וכן נקטו עוד פוסקים (עי' בספר וזאת הברכה פט"ז עמ' 150 ובספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו').

והגרנ"ק החמיר בספק אלא שכל שאר פוסקי זמנינו לא נקטו כן וכנ"ל ולכך בספק יש להקל, ומ"מ יתכן לומר דתלוי בדרגת הספק והכל לפי הענין, ועיקר דברי השבט הלוי מיירי באופן שמתעורר האדם שמא יש כאן ריעותא וע"ז קאמר דאחוזקי ריעותא לא מחזקינן, אבל בשאר ספק שאפשר לברר בקל לא מיירי בזה דהכלל שבספק שאפשר לבררו מבררין.

והגריש"א (וזאת הברכה פט"ז עמ' 150) הורה כדעת המקילים שיכול להרחיק עד מקום שכלה הריח וא"צ ד"א ולכתחילה ינקהו קודם, והנה מה שחשש להמחמירים לכתחילה הוא פשוט, אבל מה שנקט שמעיקר הדין אפשר להקל בזה, אע"ג שהוא פלוגתא בדאורייתא יל"ע בזה, ויתכן שסמך על הראי' הנ"ל שהבאתי מכיסי צואה ברוק או שלמד מהמשנ"ב בסי' עו שציינתי לעיל שעיקר דעתו להכריע להקל בזה אלא שאינו מוכרח שם כלל ויל"ע, אולם במשנ"ב סי' צ סקפ"ד אפשר שדעתו שם באמת מעיקר הדין להקל בזה עי"ש.

ולענין הנידון השני בשם הגרשז"א (הליכ"ש פ"כ אות ה') הובא שטיטול שיש בו צואה דינו כגרף של רעי (אלא שבמי רגלים לא החמיר עי"ש), ויש לברר דלכאורה נמצא לפי שיטתו שאם יש כיסוי בגד על הטיטול לא חמור מצואה מכוסה, ומאידך כשאין כיסוי יהיה אסור אפי' אם אין שום ריח נודף כלל כל שיש או שהיתה צואה בכלי הזה לפחות פעם אחת, וצ"ע למעשה.

ושוב ענייתי בפנים הספר הליכות שלמה וראיתי שבאמת מבואר מתוך דבריו שאם התינוק לבוש בבגד מעל הטיטול בזה לא מיירי הגרשז"א כלל עי"ש.

ולגוף סברת הגרשז"א יש לעיין במה שנקט שטיטול יש לו הגדרת גרף של רעי, שהרי אין כאן קביעות לשימוש קבוע אלא שימוש חד פעמי, וכמו שמצינו בספרי קודש שמשתמש עבורם באריזה חד פעמית שאינו חשוב כהזמינו לצורך הספר שיצטרך גניזה, אבל יתכן שכאן חמור יותר מכיון ששם בספר ההגדרה היא מה שמשמש את הספר והרי לא ייחד את הדבר לצורך הספר לעולם ועתיד לסלקו משם, נמצא שאינו מיוחד לספר, משא"כ כאן לגבי גרף נחשב שמסלק כל שימוש מטיטול זה לטובת השימוש החדש שהרי לעולם לא יפנה משם את הצואה.

אולם בשם הגר"נ קרליץ הראוני (שהובא בספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו וכן הובא בשמו בספר וזאת הברכה שם) שאין דין טיטול כדין עביט.
ויעוי' גם מה שדן בתשובת אג"מ או"ח ח"ד סי' קו סק"ב בכיוצא בזה עי"ש, ועי' באישי ישראל ובוזאת הברכה שם.
ומ"מ יש להתיישב בדבר אם יש להקל בזה מכיון ששאלה של עביט הוא דאורייתא עי' בביאור הלכה הקדמת סי' עט אות י' ובמשנ"ב סי' פז סק"ג.

והנידון השלישי בזה הוא לגבי צואה במקומה האם אסורה אף בכיסוי שהמג"א (סי' פא סקי"א) החמיר בזה, אך האחרונים חלקו עליו (ראה באר היטב סק"ב ושאר אחרונים, וגם המשנ"ב סוסק"ג השמיט טעם זה של המג"א עי"ש), וכן בשבט הלוי שם נקט שא"צ לחשוש להמג"א (ובפסקי תשובות סי' עז אות ז ראיתי שציין לכמה אחרונים שסברו כהמג"א אבל לא היה לי הפנאי לבדוק הדברים במקורן).
וגם השבלי הלקט שהביא המג"א בתחילת דבריו (שהובא גם במשנ"ב שם) בפשטות לא סבר מחשש זה של המג"א שהוסיף על דברי השבלי הלקט.

ועכ"פ לדעת המג"א יש לדון האם מיירי אפי' בלא שום ריח כלל או בריח משהו שאינו מגיע אליו לדעת המקילים בזה בצואה שלא במקומה, ויעוי' בכה"ח סק"ז.
ומ"מ להלכה פסקו האחרונים שא"צ לחשוש לזה, ולענין לחשוש לכתחילה במקום שאין בזה טירחא אם יש כמה אחרונים שסברו כהמג"א טוב לחשוש לכתחילה במקום שאין טירחא כלל.

סיום הדברים וסיכומם והיוצא להלכה כתבתי בריש התשובה.

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן ...קרא עוד

 

כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא באנוס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.
ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א

ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.
ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.
וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע

וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.
ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן

ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.
ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].
אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג

אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט

עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.
והאריך שם בזה.

ארצות החיים

בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.
ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים

עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.
וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.
ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.
נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.
ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].
וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל

וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].
ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].
ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.
אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.
לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.
על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.
וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.
ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.
ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס'

ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.
) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.
וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.
ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי

ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב

ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י

ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.
וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו

ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.
ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.
וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].
ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס

והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.
וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה

אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות

ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.
ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות

ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים

והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה

לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן

בענין המאמר על תכלת אינה חובה

יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

 

ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

 

הערה כללית על ענין התכלת

מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

 

&8212;הערת שוליים&8212;

[1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).
וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.
אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

בדיעבד הבצק מותר מכיון שהיה סגור הרמטית אך המיקרוגל צריך הכשרה על ידי חימום עם מים כמבואר בספרי הפוסקים. מקורות: עי' יו"ד קח, א ואג"מ יו"ד מ ונט, דרכי תשובה וכה"ח בשו"ע שם, וראה בהרחבה בספר הכשרות עמ' מד ועמ' ...קרא עוד

בדיעבד הבצק מותר מכיון שהיה סגור הרמטית אך המיקרוגל צריך הכשרה על ידי חימום עם מים כמבואר בספרי הפוסקים.

מקורות: עי' יו"ד קח, א ואג"מ יו"ד מ ונט, דרכי תשובה וכה"ח בשו"ע שם, וראה בהרחבה בספר הכשרות עמ' מד ועמ' מח.
וה"ה אם המאכל לא היה סגור אחא שהכלי לא היה בן יומו לא נאסר המאכל, ואם המאכל לא היה סגור והכלי היה בן יומו יעשה שאלת חכם.