גוי

יתכן שיש מקום להתיר את המאכל, דאמנם נחלקו הראשונים על בצק שתחילתו וסופו סופגנין [באופן שבתחילתו היה נראה כבצק לאפיה ובכוונתו היה לעשות מזה סופגנין] אם חייב בחלה או לא, ולמעשה נחלקו בזה המחבר סי' רכט ס"ג והש"ך שם סק"ד, (עי' עוד בתשובתי האחרת לענין הפרשת חלה לאחר האפייה במקרה של אפיית קוגל), ואעפ"כ בנידון דידן יכול להפריש חלה מחדש, ואע"פ שיש כאן בליעות, הרי יש פלוגתא דהלבושי שרד והחזו"א ואחרונים אם אפשר להפריש מבליעות על בליעות או רק מחלה על בליעות כמ"ש הרמ"א, וממילא מאחר ויש כאן ספק ספקא בדרבנן יש מקום להתיר על ידי הפרשה ולכוון שחלק שמוציא להפרשת חלה הבליעות שבו יהיו חלה על שאר הבליעות שהיו חייבים בחלה למנהג האשכנזים ולא הופרש מהם.

נספח לתשובה זו

מכתב

לכבוד &8230;

שלו' וברכה

לגבי הערתך שאשכנזים וספרדים אינם יכולים לאכול אחד ממטבח של השני אם לא הוכשר המטבח האוכל גם לפי מנהגי זה שאוכל, הנה ההערה ביסודה היא הערה נכונה כקילורין לעיניים, ומ"מ לפו"ר אעיר בזה איזה הערות על הדברים שכתבת לדון בהם כדרכה של תורה.

וראשית כל יש לציין שיש מגופי הכשרות שנותנים השגחה לדבריהם באופן המתאים לכלל העדות והחוגים על אף שגוף הכשרות עצמו מתייחס על אחד מן העדות, וכמובן שעיקרי הדברים שכתבת אינם מדברים על הכשר מסוג זה, ועכשיו אבוא להעיר על גוף הדברים שכתבת.

לגבי הערתך באות א' שהכלים של בני ספרד בלועים מבשר אחוריים הנה יש מנהגי איסור שלא קיבלו עליהם לאסור בליעות כמבואר בפוסקים לגבי חילוקי דעות במנהגי ניקור חלב, ולפו"ר מסתבר דלפי השי' הנוקטים ששם הכלים לא נאסרו להמחמירים כ"ש כאן שעיקר החומרא אינה מדינא, ואולי כת"ר מיירי באופן שהוא יותר מבליעות סתם כלים ואכמ"ל, וצל"ע בזה.

לגבי הערתך באות ב' דלהמחבר בצק של סופגנין פטור מחלה ולהש"ך ופוסקי אשכנז חייב, הנה יש דעות באחרונים דמהני הפרשה מבליעות על בליעות והוא פלוגתא דהלבושי שרד והחזו"א ועוד אחרונים, ולהסוברים דמהני הפרשה מבליעה על בליעה יש תיקון לזה, לאלו שנוהגים להפריש חלה מכל דבר מאפה שאוכלים גם מפיקוח כשרות, ויתכן דכאן יש מקום להקל להלכה להפריש מבליעות על בליעות מחמת ספק ספקא.
(https://shchiche.com/120780).
ומ"מ נכנסים כאן לשאלה אם מסעדה חשיב לכתחילה או בדיעבד וכדלהלן.

לגבי הערתך באות ג' בענין נ"ט בר נ"ט שהרמ"א מחמיר בזה, הנה כמדומה שבדיעבד הרמ"א מקל בזה, וכל חידושו של הרמ"א הוא לאסור לכתחילה כמבואר ביו"ד סי' צה ס"ב בהג"ה, ולכן היה מקום לומר שאין איסור לאשכנזי לאכול במסעדה שנוהגים שם בנ"ט בר נ"ט ע"פ פסקי השו"ע, ואולם עדיין יש מקום לומר שזה אסור מכיון שהמסעדה מכינה מראש באופן שאסור לכתחילה, ויש לבושי שרד שכ' על מקרה אחר דהו"ל כלכתחילה ואסור, וכמו שציינתי בתשובה אחרת בשכיחא לגבי טבילת והגעלת כלים, ואמנם כאן אינו דומה לנידון של הלבושי שרד עצמו מכיון שכאן מי שמכין עושה זאת מכיון שלדעתו הוא מותר ע"פ רבותיו, ומ"מ גם אם אינו איסור מדינא אבל למעשה מגונה הדבר להתירו לכתחילה לבני אשכנז בדרך קבע שיכינו להם בדרך קבע דבר שאסור להכינו למנהגם כדי שיאכלו, ואולי בדרך אקראי יש מקום להקל בזה (מ"מ באופן של הלבושי שרד שהוכן לצורך ישראל לא יועיל שהוא באקראי אלא אם כן יידע הגוי שהוא אסור לישראל ומכינו לצורך גוי אז באופן אקראי אולי יהיה היתר, שזה אינו חשיב לכתחילה, אבל אם נתיר באקראי באופן של הלבושי שרד ממילא הגוי יכין לצורך הישראל וממילא אולי יהיה חשיב לכתחילה, ויל"ע בזה, אבל כאן קצת יותר קל כמשנ"ת), ויל"ע למעשה.

והרחבתי בדברי הלבושי שרד עוד כאן https://shchiche.com/5707 וכאן https://shchiche.com/8158 )
לגבי הערתך באות ד' לגבי שימוש במקלף לא טבול לפי הנוהגים בזה חיוב טבילה, יהיה תלוי בנידון הנ"ל בדעת הלבושי שרד.

לגבי אות ה' מש"כ לדעת הרמ"א סגי ברוב מי פירות גם כשאינו מורגש המתיקות כדי להחשיבו מזונות צ"ע דברמ"א סי' קסח ס"ז לא נזכר ענין רוב אלא שיהיה התבלין והדבש כמעט עיקר, ועי"ש במשנ"ב סקל"ג שבנוסף למה שהזכיר שצריך להרמ"א רוב ציין דלהרמ"א בעי' שטעם העיסה יהיה טפל למיני המתיקה, ועי' בארחות רבינו ח"א עמ' עט, והרמ"א לכאורה לא בא להפחית מדין המחבר אלא להוסיף עליו (וכל דין רוב בעיקר וטפל בברכות יש שהעירו שאם אינו ניכר ומורגש וידוע יתכן שכלל אין לו דין רוב וכעי"ז שמעתי בשם מו"ר הגרמ"מ לובין שליט"א).

ז.
לגבי ההערה באות ז' דלהרמ"א בישול אחר אפיה אסור לכאורה אינו מובן דספק מעשה שבת מותר כמ"ש המשנ"ב סי' שיח סק"ב, וגם אין כאן הכשלתו מאחר שעושה הספרדי ע"פ רבותיו, ומ"מ רעיון ההערה הוא נכון שאם המסעדה מיועדת גם לבני אשכנז אינו ראוי בדרך קבע לנהוג היתר לכתחילה בדבר האסור להם, (וגם דכלל המשנ"ב שם אינו נוהג תמיד כמו שציין שם המשנ"ב שצ"ע מהמג"א בסי' שכג סקל"ב ומ"מ סתימת המשנ"ב שבסתם נידונים ופלוגתות יש להתיר בדיעבד במעשה שבת).
(והרחבתי בזה עוד כאן https://shchiche.com/2439 וכאן https://shchiche.com/117389 )

לגבי ההערה על פיצה עם דג לדעת השו"ע ההערה נכונה, ובשכיחא הארכתי על בעיה נפוצה של מכשיר טוסט המיועד לפיצה ולדגים בחנויות טוסטים שמשתמשים בו גם בני ספרד, יעוי' מה שכתבתי שם בזה בהרחבה (https://shchiche.com/6376).

ומ"מ עיקר הדברים ברורים להלכה שאם הרב המשגיח והמפקח מטעם הכשרות באופן מוצהר נותן למסעדה השגחת כשרות רק לבני אשכנז לא יועיל לבני ספרד וכן להיפך.

בברכה מרובה

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

אטריות שכבר הופרש מהם חלה ובא לאפות מהם קוגל האם חייב לאחר האפיה להפריש חלה שוב

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע"י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.

ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).

והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.

והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי' בס"פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק"מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי' בלשון הט"ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב"א בפ"ק דמגילה דף ו' שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי' לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו', ויוצא בזה יד"ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג"כ לשמחה כיון שממעט איבה עי"ש).

ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ"ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.

ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט"ז יו"ד סי' קנא סק"ח ע"פ השו"ע שם סי"א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס"פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע"פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ"מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא"צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.

ויש להוסיף עוד דבט"ז שם אי' הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ"ל, ומשמע בט"ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.

ולא משמע דהט"ז מיירי רק שמשלם דהט"ז קאי על מתנת חינם של השו"ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע"ז קאי דברי הט"ז.

ויל"ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ"ש בב"ב ד ע"א וברמב"ם פי"ב מהל' רוצח הט"ו, ויעוי' ברמב"ם שם שכ' שאסור להשיא עצה לגוי אפי' לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ"כ היד רמ"ה בב"ב שם, ונראה להביא ראי' לזה מגוף הסוגי' שם, דהרי מקשי' שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי' בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ"ש הש"ך בשם הב"י (יובא בסמוך), וכ"ש בעבד כנעני, ולהכי כ' הרמב"ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ' שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב"ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ' אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי' גם הרמ"ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט"ז.

ועי' בש"ך ביו"ד שם סקי"ח בשם הב"י חו"מ סי' רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי' ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע"כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ"ל.

או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט"ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי' בביאור הגר"א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע"ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל.

ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי"ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ"ש ביו"ד סי' קנא סי"ב ובש"ך וביאור הגר"א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע"פ המהר"י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד"ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע"ע בתשובה אחרת ד"ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].

ועי' בברכ"י סי' קמח ס"י בשם המהריק"ש בערך לחם שם דאפי' בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ"ש במקום איבה.

וכן לומר לו ברכה מותר כמ"ש בברכ"י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ"ח מהל' שמיטה ויובל ה"ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

עי' בתוס' סנהדרין עח ע"ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ"מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו בסקילה כעובד ע"ז, ועיקר הרעיון שהמחלל שבת הוא ככופר מבואר גם ברש"י חולין ה וכן חלק מזה בספר החינוך מצוה כד ומצוה לב, והוא כפי המבואר בחולין שם עירובין סט ע"ב שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמשומד לע"ז וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' ב לענין ששחיטתו של מחלל שבת כשחיטת גוי כמשומד.

וכן בספר מחנה ישראל להחפץ חיים פ"ז הרחיב בענין זה וביאר כנ"ל שהטעם שהמחלל את השבת בסקילה הוא מטעם שהוא כופר במעשה בראשית ודינו כעובד ע"ז.

יש כאן כמה קולות, ראשית כל בערבי מוסלמי מכיון שאינו עובד ע"ז מותר לייחד יין אצלו ברשותינו לזמן שאינו מרובה דהיינו מיל או יותר, כמ"ש ביו"ד סי' קכח ס"א.

שנית ומכיון שאמר לגוי שהולך להביא כסף מהבנק בקרבת מקום ממילא הגוי חושש לגעת גם אם בפועל התעכב קצת יותר מכיון שיכול לבוא בכל רגע, ע"פ המבואר בסי' קכט ס"א.

וכ"ז בתנאי שאכן הבית לא היה נעול לכן אין כאן חשש שמא שהה הגוי שיעור פתיחת הבקבוקים ונגע ביין כמבואר בסי' קכח ס"ג, ואף אם הבית מצריך קוד להיכנס אליו היין לא נאסר מכיון שהגוי יודע שבכל שעה הישראל יכול להיכנס כדמשמע בשו"ע שם (ומה שנקט בסי' קכט ס"א שאם סגור אסור הכונה בנעול בלבד באופן המבואר לעיל שאסור, דסמך על מה שנתבאר לעיל סי' קכח ס"ג, וכמו שציין הבהגר"א בסי' קכט שם).

ויש לציין שאמנם יש דין שאם הגוי טלטל חביות פתוחות היין נאסר מכיון שיש לו רשות לנגוע בחביות ויכול לגעת ביין, אבל בענייננו אינו נאסר גם שהיה לו רשות לטלטל את הבקבוקים, מכיון שהבקבוקים היו פקוקים, כמבואר בשו"ע סי' קכט ס"ג וכמו שנקטו שם הנו"כ והגר"א מכללם, והזכירו בפוסקים שם שאפי' פקק של עץ מועיל, ודלא כהראב"ד המובא בביאור הגר"א שם שהחמיר בזה והצריך סתום לגמרי.

אבל יש לדון מצד אחר והוא דבסי' קכח ס"ד איתא שאם הגוי נכנס לבית ברשות אז אם יש לחשוש שנגע הגוי ביין להנאתו לצורך שתיה היין נאסר, ולכאורה לפ"ז היה צריך לאסור את היין, אבל אעפ"כ יש להתיר משום שהבית לא היה נעול ובעה"ב היה יכול לחזור בכל רגע, כדמוכח בסי' קכט ס"א ובש"ך שם סק"ה, ודינא דאינו נתפס כגנב אסור עיקרו נאמר כשנמצא הבית נעול כמבואר בסי' קכח שם.

אולם באופן שהגוי אינו יודע שמגע גוי ביין אסור לישראל אסור בכה"ג גם אם הבית אינו נעול כמ"ש הש"ך שם סקי"א, ומ"מ אפשר דעיקר דברי הש"ך נאמרו בגוי שמנסך ואז אם אינו יודע שמגעו יאסור אינו נתפס כגנב על הנגיעה וחיישי' שמא נגע, אבל אם הוא גוי שאינו מנסך וחיישי' רק שמא שתה כדברי רמ"א שם, א"כ גם באופן שאינו יודע שמגעו אוסר לכאורה לא חיישי' לשתיית גוי, דסו"ס לנגיעה גרידא לא חיישי' ואילו על שתיה הרי נתפס כגנב דמי נתן לו רשות לשתות יין של בעה"ב.

ובמקרה שיש אפשרות לגוי לנעול מבפנים ולא ידוע אם נעל או לא משמע בשו"ע שם ע"פ הגמ' ע"פ המובא שם בבאר הגולה סק"ד דכל עוד שהוא ספק אם נעל הגוי אין חוששים כל עוד שלא ידוע שנעל.

אבל צע"ק דבס"ב שם איתא שאם היו שני גוים בבית אז חוששים שאחד שמר הדרך ואחד ניסך, ולמה בפועל אחד לא חיישי' שנעל, ונראה דהחילוק הוא דבב' פועלים שאחד שמר הדרך אין נתפס כגנב דהרי אם רואה את בעה"ב בדרך העקלתון מיד מזהיר את הפועל השני, אבל בפועל שינעול הדלת נתפס כגנב, דכשבא בעה"ב צריך לומר לו המתן עד שאפתח לך.

ומאידך היה מקום לומר דטעם מה דלא חיישי' שנעל הוא רק אם השאיר הדלת פתוח דניכר שנתפס כגנב שסגר ונעל אבל אם השאירו סגור חיישי' דילמא נעל.

אבל העיקר כתירוץ הראשון דהרי בסי' קכח ס"ג לגבי דיני נעל לא הזכירו דבלא נעל אם הוא בענין שיש לחוש שינעול יש לחוש לזה, ורק בסי' קכט ס"א נזכר להיפך דבלא סגר אין חוששין שסגר.

וכן מבואר בט"ז סי' קכח סק"ה בשם הב"י בשם הרשב"א ח"ה סי' קכ דלא חיישי' שמא נעלו מבפנים ומשמע אפי' סגר הדלת כל שלא נעלו לא חיישי', אלא שכתב שם דה"מ ביום אבל בלילה אוסרים, ובנעל מבפנים כ' שם בסק"ו דגם אם לא יפתח מיד יכול לומר לו ישן הייתי ומשמע דבלא נעל מבפנים וביום אינו יכול לטעון כן דישאלנו למה נעלת.

אולם אם מדובר שיש שני פועלים אסור כמבואר בסי' קכט ס"ב, וכן אם מדובר באופן שהפועל יכול לנטר את התקרבותו של בעה"ב דרך החלון לפני שהוא מגיע אסור לדעת בש"ך שם סקי"ג ועי"ש בבית מאיר מ"ש ע"ז.

וכן בכל גוני אם הפועל העביר את הבקבוקים והם היו פקוקים אך לא סתומים מי שרוצה לחוש לדעת הראב"ד הנ"ל יכול לחוש, ובסי' קכד סי"ז דנו הפוסקים אם הגבהה לבד בפתוחה אוסרת, אבל שם אפשר דלא חשו לנגיעה לכו"ע דאין לגוי רשות ליגע משא"כ בניד"ד שהפועל יש לו רשות להעביר החביות.

תמצית הדברים שהתבארו במקורות הם:

ספרי חכמות החמיר המשנ"ב לירא שמים.

לימוד למבחן הוא חמור יותר כיון שאין המטרה הנאה עצמית אלא צורך חול והסתפק בזה הגרשז"א.

הרהור בשבת בעסק חול אינו ראוי.

התעסקות בשבת לצורך דבר שהוא חול (אם ניכר אסור ואם אין ניכר מחלוקת ולהמשנ"ב מותר ולהכה"ח אסור).

ומובטח לנו מגמרא שהמהדר בזה לא יפסיד כמעשה דאותו חסיד וצלף.

ומ"מ לענ"ד מעיקר הדין לפי המנהג להקל בספרי חכמות אין איסור לקרוא בזה בשבת.

אלא אם הוא מקצוע של מלאכה האסורה בשבת שאז בודאי אסור.

מקורות:

הנה עצם מקצועות חול בשבת (ללמוד למטרת ידע והנאה ולא לשם מבחן) אם אינם על מלאכות האסורות בחול אלא דברי חכמות יש מהפוסקים שהתירו, ובדרכי משה סי' שז משמע שעיקר ההיתר שסמך עליו הוא בצירוף שספרי החכמות כתובים בלשה"ק [והרחבתי בזה בתשובה אחרת המדברת על תשובת הרמ"א בספרו], וברמ"א סי' שז סט"ז משמע שנקט הקולא של לשה"ק גם בלא דברי חכמות, (ויש מפוסקי זמנינו שסוברים שבזמנינו אין מקום להתיר ספר מחמת שהוא כתוב בלשה"ק, מחמת שבזמנינו הכל מכירים לשה"ק כאן בא"י ואין לומדים לשה"ק מתוך הספר).

ולענין ההיתר של דברי חכמות הכריעו האחרונים שאמנם המנהג להקל אבל אינו היתר גמור ופשוט וירא שמים יחמיר, וכמו שיובא להלן מדברי המשנ"ב.

ובמקרה שלנו שלומד לצורך מבחן אם הוא רק לצורך מבחן ולא לצורך ידיעה לתועלת או הנאה, יש לדון אם היתר הפוסקים הוא גם באופן זה.

ובפרט אם המבחן הוא באופן האסור בשבת, יש לדון דשמא הוא חמור יותר דחשיב כמי שלומד לצורך דבר איסור, ומ"מ אין מקור לאסור לימוד לצורך דבר אסור כשלא ניכר האיסור (והגרשז"א והגרנ"ק נחלקו לענין הגדרת ספרי בישול אם נחשב ספר שלימודי איסור מכיון שא"א להכין האוכל בלא לעבור האיסור בישול או לא, אבל באופן שאין ניכר האיסור יתכן שלדעת המשנ"ב סי' שו לענין סייר נכסיה שהוא אסור רק באופן הניכר יהיה מותר גם כאן אם אינו ניכר, אולם יש לדחות הראי' משם דכאן בספרים גם ספרי חולין אסור כמ"ש בשו"ע סי' שז וצריך טעם להתיר והראשונים שהתירו ספרי חכמות הוא מחמת התועלת שיש בזה אבל אם אין לו תועלת של זה לעכשיו ורק לומד למטרת חול מנ"ל להתיר, ושאני ספרי בישול שהתיר הגרשז"א משום שעכשיו מעשיר את דעתו בקריאה ולומד להעשרת עצמו, ואולי אה"נ גם הלומד למבחן עיקר המטרה היא להעשיר עצמו בזה, שהרי בד"כ הסיבה למה בחר להיבחן על זה הוא כדי להעשיר עצמו).

ועי' בספר שמירת שבת כהלכתה שהביא בשם הגרשז"א להסתפק אם אפשר ללמוד בשבת לצורך מבחן, ועי"ש עוד.

ואע"פ שהיה מקום לומר שמכיון שהוא ספק יש להקל בדרבנן, אבל כאן מאחר דבלאו הכי חלק מהפוסקים החמירו בחכמות וכך נקטו האחרונים להחמיר ביר"ש ומאחר דבלאו הכי יש כאן כמה טעמים לצרף להחמיר, לכך לכאורה לא היה כדאי למהר להקל בזה.

אולם הנה באמת יש לדון בגדרי איסורי שטרי הדיוטות, דהנה מצינו ג' דרגות בזה, הדרגא החמורה ביותר היא שטרי הדיוטות ממש, וכלול בזה שטרי חוב (דלשון הדיוט בגמ' הכוונה ללשונות שטרות).

והדרגא השני הם דברים שנאסרו להדיא במשנה ובגמ' מחמת שטרי הדיוטות גזרו עוד דברים כמבואר בפרק השואל, והם ב' דברים שנזכרו שם ובשו"ע שנאסרו משום שטרי הדיוטות, מנין האורחים מן הכתב וקריאת כתב שתחת התמונה.

והדרגה השלישית הם דברים שלא נאמר בהם להדיא איסור בגמ' ודנו בהם בפוסקים אם יש לאסרם או לא.

והנה אגרות וספרי חכמות הם בכלל הדרגא השלישית שלא נזכר בהם בגמ' איסור להדיא ודנו בהם הפוסקים.

ולגבי אגרות כ' התוס' בשם ר"י ור"ת (ראה בדרישה סי' שז) דטעם ההיתר דלא דמי לשטרי הדיוטות כיון שיצטרך מהם ידיעות לפעמים,  ודנו הפוסקים בטעם זה להלכה עי' בטור שם ובשו"ע.

ולגבי ספרי חכמות בטעם ההיתר להמתירים בזה כתב האגור (הובא בב"י ס"ס שז) בשם הרשב"א והרמב"ן מפני שחכמה היא ולא דמי לשטרי הדיוטות.

ומשמע מזה דלפי שיטתם ההגדרה בזה היא שספרי חכמה אינה שטר הדיוט, ולפ"ז לכאורה אין כאן חפצא דאיסורא של שטר הדיוט ולא משנה לענין זה מטרת הלימוד.

ומידי דברי בזה אכתוב כאן נידון נוסף לענין כתב שתחת התמונה ששיטת הגריש"א להתיר בתוך ספר מחמת שאינו שטר הדיוט, ונתחבטתי הרבה בזה דהרי בכל הפוסקים שדנו בכל מיני ספרי מספרי תענוג ועד ספר יוסיפון ועד ספרי חכמות ועד עיתונים  ועד ספרי לשה"ק וכו' (עי' בכ"ז במשנ"ב ושעה"צ סי' שז ובכל הפוסקים שהביא שם), לא הזכירו כלל סברא זו שספר אינו שטר הדיוט.

וכעין דברי הגריש"א אי' ג"כ בשער אפרים לענין שמות שמקריאים הגבאים מתוך דפים שאם יכרכו ויחברו הדפים יחד לפנקס וספר לא יהיה בזה איסור שטר הדיוט, וצ"ע כנ"ל דאם איתא להיתר זה למה לא הזכירוהו הראשונים והאחרונים שדנו לענין סוגי ספרים שונים לענין שימוש בשבת, דהרי לא נזכר בגמ' דין ספר והוא רק נידון אם דמי לשטרי הדיוטות או לא.

והנראה לומר בזה דיש חילוק עצום בין הדרגא השניה הנ"ל שהם דברים שנאסרו להדיא בחז"ל משום שטרי הדיוטות, לדרגא השלישית הנ"ל שהם דברים שלא נאסרו להדיא ורק הנידון אם הם עצמם דומים לשטרי הדיוטות, דבדבר שיש בו גזירה שמא יקרא ממילא הגזירה אינה פוקעת ממנו גם אם הוא עצמו אינו מוגדר כשטר הדיוט.

דהשער אפרים מיירי במי שמונה את אורחיו שהוא גזירה הנזכרת במשנה כמבואר בגמ' שם דאיכא למ"ד שמא יכתוב ואיכא למ"ד שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וקי"ל שהוא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וגם הגריש"א מיירי בכתב שתחת התמונה שהוא איסורא מדינא דגמ' ג"כ משום דינא שטרי הדיוטות, א"כ הם הרבה יותר חמורים מסתם ספר.

ולכן סתם ספר יש להתיר בטעם כל דהוא שאינו מוגדר כשטרי הדיוטות, להרמב"ן והרשב"א סגי שהוא ספר חכמה, ולהמג"א סגי שנהנה, ולהרמ"א סגי שהוא כ' בלשה"ק, ולשאר אחרונים סגי שיש דברי מוסר במהלך הספר, וכ"ז מפקיע מהספר הגדרה של שטרי הדיוט והוא יוצא מההכללה של שטר הדיוט.

אבל כתב שתחת התמונה או הקראת אורחים מן הכתב לא סגי במה שהופקע מהם הגדרה של שטר הדיוט, שהרי יש גזירה מיוחדת עליהם שלא לקרוא בהם שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ כדי להפקיע גם גזירה זו בעי' שלא יהיה דומה לצורה של שטרי הדיוטות כמו כתוב על הכותל וכו' וה"ה אם כתוב בספר.

(ומה שיש כמה דפים בתוך קופסה אינו מפקיע האיסור דגם בשטרות מצינו בגמ' שהיו מניחין בחפיסה או בדלוסקמא אבל בעי' שיהיו מחוברים יחד בחיבור כגון הידוקים).

ולכשתדקדק תמצא שדבר פשוט הוא שהגריש"א לא התכוון להתיר כתב שתחת התמונה מחמת שהוא בספר אם הוא ספר של דברי חולין, דאטו כתב שתחת התמונה יהיה קל יותר מכל מה שכתוב בספר דהרי ספר חולין כל הספר נאסר מחמת שהוא ספר חולין וממילא בודאי שכתב שתחת התמונה שבתוך הספר לא יהיה קל יותר מהספר עצמו, וא"כ ע"כ שהגריש"א מיירי רק בספר שמצד עצמו היה מותר לקרוא בו כגון ספרי קודש וכיו"ב לפי כל שיטה ודעה כדאית להו ספרים שמותר לקרוא, ורק כדי שלא יהיה בכלל איסור כתב שתחת התמונה לזה הוצרכו שיהיה באופן שאין לגזור בו משום שטרי הדיוטות (ומה שלא גזרו ספר שאינו של חולין משום ספר של חולין, (כמו שגזרו כתב שתחת התמונה משום שטר הדיוט), אפשר שזה כבר חשיב כבר כעין גזירה לגזירה, משום שעיקר שטרי הדיוטות אינם כרוכים כספר, ולא גזרו אלא אטו שטרות הרגילים, ואפשר עוד דכיון שמצויין בריבוי ספרים שאינם של חולין לא גזרי' משום ספר של חולין).

וכיו"ב השער אפרים דמיירי לגבי להקריא המתפללים לעלות לתורה ולמי שבירך, דבזה אינו בכלל איסור קריאת שיחת חולין כלל ורק מחמת שהוא איסור קריאת האורחים מן הכתב ולכן בשביל זה סגי כשיחברם יחד לספר ופנקס, אבל ספרי חולין לא מהני לחברם יחד לספר ופנקס וכמפורש בשו"ע שאסור לקרוא בהם אע"פ שהם ספר.

ויש לציין סמך לדברי המורים שבזמנינו אין היתר של לשה"ק ממש"כ הד"מ והמ"א והמ"ב סי' שז סט"ז שגט מותר לטלטלו מכיון שיכול ללמוד ממנו, ואם נימא שזו הגדרת ההיתר בכתובים בלשה"ק שההיתר הוא משום שיכול ללמוד ממנו (ויעוי' בלשון המשנ"ב ס"ק סג שכ' דהלשון בעצמו יש בו קדושה ולומד ממנו ד"ת, ויל"ע דאם לומד ממנו ד"ת מה צריך לטעם שהלשון יש בו קדושה, ואולי הוא טעם למה יש בו קדושה, אולם בראשונים ברמב"ם וברמב"ן וכן ברמ"א בהל' גיטין ובשו"ת וכן ברמח"ל לא נראה שרק זה טעם הקדושה ללשה"ק, א"כ לכאורה הם ב' טעמים, וצ"ע באופן שיש נפק"מ בין הטעמים, ובהמשך דברי המשנ"ב לענין שאלת שלום משמע שטעם ההיתר הוא רק כדי ללמוד ממנו לשה"ק), נמצא שבזמנינו אין היתר כזה כמעט אלא רק באופנים שבאמת הספר מלמד אותו לשה"ק לפי הענין (כגון בעל תשובה שמכיר רק העברית המדוברת כיום וקורא ספר סיפורים הכתוב בשפת לשה"ק התלמודית, וכיום יש ספרי סיפורים שנכתבו בזמנינו הכתובים בארמית להנחלת לשון הארמית, ולרמ"א בהל' גיטין ובשו"ת משמע דארמית הוא כמו לשה"ק, ומש"כ המשנ"ב ס"ק סג על גט שאע"פ שכתוב בלשון לעז וכו' משמע דכל גט כתוב בלשון לעז, וא"כ ארמית אינה כלשה"ק, אבל יש לפרש דאדרבה ר"ל לא מיבעי סתם גיטין שיש היתר מחמת לשה"ק אלא אפי' אם כתוב בלשון לעז יש היתר מחמת שיש ללמוד ממנו וכו', ואגב אורחא נעיר דהמשנ"ב לא הזכיר שמותר לקרוא בגט אלא לטלטלו שיכול ללמוד ממנו דיני הגט, ואפשר דההיתר הוא רק במתכוון ללמוד דיני הגט, ובלשה"ק לא הזכיר שצריך שיתכוון, להדעות המתירים לשה"ק, ואולי הוא משום שבזה לומד הלשון גם בלי כוונה משא"כ בדיני הגט שלומד רק אם ידקדק בגט).

לגוף דין לשה"ק בשבת לכשלעצמו (עכ"פ בלא צירוף נוסף, ועי' להלן מה לגבי צירוף של ספרי חכמות) המשנ"ב ס"ק סד הביא שהרבה אחרונים אוסרין, ומשמע שכך סבר לעיקר הדין.

מש"כ המשנ"ב ס"ק סג בעיתון שהרבה אחרונים אוסרין משום שיש בהם ידיעה מעניני משא ומתן עדיין אינו דומה לגמרי למבחן מכיון שבמבחן אין הדבר ניכר שלומד לשם מבחן אם אין הלימוד דבר על משהו האסור בשבת (כגון לימוד נהיגה), אבל עדיין יל"ע בזה, דמצד שני עיתון יותר טוב לענין שיש שם ידיעות הטובות לשבת, משא"כ לימוד זה כולו לשם המבחן.

לגבי לימוד חכמות נוהגים להקל ויר"ש יחמיר (משנ"ב ס"ק סה).

ולא נחית המשנ"ב לדון בענין ספרי חכמות הכתובים בלשה"ק דמשמע בד"מ שזה עיקר המנהג להתיר בזה, שיש בהם ב' צירופים שהם ספרי חכמות ושהם בלשה"ק.

וקצת פלא דלא נחית לדון בדבר הנידון בד"מ, אם כי אינו מפורש להדיא בד"מ שם.

וכמו כן קצת פלא דלגבי ספר יוסיפון וכיו"ב נחית המשנ"ב לפרש דההיתר הוא גם בלשון לעז וכן לגבי גט נחית לזה, ואילו לגבי ספרי חכמות לא נחית לנידון באיזה לשון הם כתובים.

וא"כ מסתימת לשונו לכאורה משמע דמה שנהגו היתר הוא אפי' בלעז (וכן מוכח מדבריו על האצטרולו"ב שאינו לשה"ק), ומאידך גיסא יר"ש יחמיר אפי' בלשה"ק, ובזה מתיישבים כל הקושיות הנ"ל, ויל"ע.

אם הלימודים יש בהם דברי קדושה ומוסר מצד הלימודים עצמם הם היתר גמור (עי' משנ"ב ס"ק נח), רק שאם לומד לצורך חול יש בעיה של הכנה לחול ולצורך מלאכה וסייר נכסיה, ובפשטות סי' שז סק"ט ומשנ"ב סק"מ והכרעת המשנ"ב וביאור הלכה ריש סי' שו (דלא כהחי"א שהביא שם) אם אינו ניכר להדיא שעושה לצורך חול מותר.

ובמשנ"ב סי' שמ סקכ"א הזכיר ג"כ איסור לילך לבית גוי בשבת בכוונה בשביל ללמוד ממנו אומנות אפי' אם אינו מדבר עם הגוי, ונראה דהאיסור שם כשהמלאכה היא אסורה בשבת (וכאן בלאו הכי אסור לקרוא מתוך הספר אם הספר מלמד מלאכה האסורה בשבת כמבואר בפוסקים) וגם אפשר שהאיסור שם משום דמוכחא מילתא כמו שציין שם המשנ"ב לסי' שו ס"א דמיירי שם האיסור לדעת המשנ"ב רק היכא דמוכחא מילתא, אבל באקראי שהתיר המשנ"ב בסי' שמ מותר משום דלא מוכחא מילתא, ויל"ע.

לסיכום בלימודים עצמם (בלא שלומד למבחן) יש ג' דרגות, אם הם עם דברי ירא"ש הם היתר, אם הם דברי חכמה המנהג להקל ויר"ש יחמיר, אם הם לימודי נהיגה וכדו' מדברים האסורים בשבת אסור.

ומצד מה שעושה להכין למבחן, אם אין ניכר שעושה למבחן, ובפרט אם יש בלימודים אלו גם תועלת והנאה לעצמו, נראה דמצד זה אין איסור, אבל עדיין יש להסתפק אם על ידי שלומד רק למטרת מבחן חשיב כלומד לצורך דבר האסור בשבת או שלומד בשבת דבר שאין בו תועלת עצמית לשבת, ולפי מה שנתבאר מצד שטרי הדיוטות יש מקום לומר שאינו נחשב שטרי הדיוטות ומצד סייר נכסיה בשבת לחול הכרעת המשנ"ב שאין איסור כשאינו ניכר (ולענין הנידון מסי' שמ שיש שהבינו שכון שקובע עצמו אסור אבל לא נמצא דין כזה להדיא אלא יותר נראה שהוא מחמת שמוכח כמו שנתבאר לעיל).

וכן לגבי הכנה אם אינו מוכח שרי כמבואר במשנ"ב סי' רצ סק"ד (בפרט אם נהנה בשבת מהלימוד).

והנה בגוף שי' המשנ"ב שהכריע בבה"ל ריש סי' שו דאיסור סייר נכסיה הוא רק במוכחא מילתא, הנה חלק מעיקר הכרעתו של המשנ"ב לזה הוא משום שסבר שאיסור זה הוא מדרבנן כמבואר בדבריו שם, אבל כבר העירו דבתוס' שבת קנ ע"א ד"ה ודיבור נקטו שהוא דאורייתא, וכך הבין בדבריהם הפמ"ג סי' שז מש"ז סק"א, אולם הרע"א על התוס' שם נקט דאינו דאורייתא, ומה שהביא החת"ס בחו"מ סי' קפה דברי הרמב"ן עה"ת ויקרא כג כד עי"ש, והובא גם בריטב"א ר"ה לב ע"ב, ברור שאין כוונת הרמב"ן לעשות כל הדרבנן לדאורייתא אלא לברר כוונת התורה ורצון התורה, ומ"מ לגוף הבה"ל הנ"ל להסוברים שאיסור זה הוא איסור דאורייתא יש קצת מקום לחוש להחי"א וכך בכה"ח סי' שו סק"ב נקט כהחי"א, אם כי הבה"ל צירף גם שאין הכרח שיש דעות ראשונים האוסרים, אבל אפשר שעיקר הקולא בזה הוא בצירוף מה שכתב קודם לכן דלבאו הכי מאחר שיש מקילים והוא דרבנן יש לנו לילך אחר המקילים.

ומ"מ לכו"ע אינו טוב לעסוק בזה בשבת, כמ"ש השו"ע סי' שו ס"ח דאפי' הרהור טוב שלא להרהר בעסקיו בשבת, וכמעשה באותו חסיד בגמ' בשבת וכדאמרי' במכילתא פ' יתרו והובא בפוסקים דבשבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה.

יש בזה כמה חילוקי דינים וכדלהלן:

א) יינו שלו (דהיינו יין של הגר תושב עצמו) אסור בשתיה ומותר בהנאה (והיינו כשנשמר שלא נגע בו גוי אחר שאינו גר תושב, אבל אם לא נשמר שלא נגע בו גוי אחר אסור גם בהנאה בזמן שהיו אוסרים סתם מגען בהנאה, ראה ש"ך סי' קכג סק"ה מה שהביא בשם הב"ח ומה שהוסיף ע"ז).

ב) יין שנגע בו הגר תושב, לדעת המחבר יו"ד (סי' קכג ס"ב) הוא כמו יינו שלו כנ"ל, וכן הוא גם ברמ"א בדעה ראשונה שהביא בסתמא על דברי המחבר, ואילו להדעה השניה שהביא הרמ"א בשם יש אומרים, יין שנגע בו הגר תושב אינו נאסר כלל, וכן כ' בספר פני יצחק המובא בש"ך שם סק"ד שיש להקל כדעה זו בזמנינו, שיש כמה קולות שנאמרו במגע גוי האידנא (הש"ך עצמו לא כתב הכרעה להדיא).

ג) גר שמל ולא טבל למסקנת הש"ך סק"ד נראה עיקר שהוא כגר תושב לכו"ע לכל דעה כדאית לה בין לקולא בין לחומרא.

ד) גוי שאינו עובד ע"ז כגון ישמעאלים יינו או יין שנגע בו אסור בשתיה ומותר בהנאה וכך נראה גם דעת הרמ"א שהקל לגבי גר תושב אבל כאן מודה ודלא כהמקילין גם בזה (סי' קכד ס"ו וט"ז שם סק"ד וש"ך סק"י).

ה) כל גוי שאינו עובד ע"ז בין גר תושב ובין ישמעאלי גם אם אוסר במגעו אבל אם יש צירוף של קולא נוספת דהיינו שנגע שלא בכוונה או שטפח על פי החבית, אזי בישמעאלי מותר גם בשתיה (סי' קכד ס"ז וש"ך סקי"ב), וכל שכן כחו מותר אף בשתיה (ש"ך סקי"א ועי' ט"ז ססקל"ב), וכן בחבית כי עלתה על גדותיה ונשפכה ורצה הישמעאלי להצילה והוציא ממנה יין בקיתון יש שכתבו להתיר (אשל אברהם שם בשם תשובת אהל יוסף יו"ד סי' לג).

ו) לגבי נוצרים שעובדים ע"ז ואין רגילין בניסוך יש דינים בסתם יינם הנוהגים ויש דינים בסתם יינם שאין נוהגים, עי' רמ"א ריש סי' קכג ובש"ך שם סק"ג ועוד בש"ך ורמ"א בעוד כמה מקומות בהלכות יי"נ.

הגדר של איסורי נזיר הוא רק איסור אכילה ולא איסור הנאה, מאידך גיסא יש איסור לנזיר להתקרב ליין ולשותי יין לדעת הרמב"ם.

קיימא לן דאיסורי אכילה אסורים בסחורה בדרך קבע ובאקראי אסור, ובאיסורים שהיה להם שעת הכושר יש מהפוסקים שנקטו שהוא רק דרבנן, ויש שנקטו שהוא גם דאורייתא, ובאיסורים שישנם בשאלה יש מהפוסקים שנקטו שאינו בכלל זה.

כמו כן יש נידון נפרד האם מותר לפועל לעבוד בדבר שהוא איסורי אכילה, ופשטות הסוגיות שאין איסור מלבד בנזיר כנ"ל (או בדברים שיש בהם איסור הנאה או קדו"ש), ויש מהאחרונים שנקטו שיש איסור לפועל לעבוד בדבר שהוא איסור אכילה.

מקורות:

הסוגיות כאן הם רחבות מאוד מכיון שיש הרבה ספרי שו"ת שדנו בדין האם מותר לעבוד באיסורי אכילה והאם איסור סחורה באיסורי אכילה הם דאורייתא לגמרי או חלק, ומ"מ מכיון שהדברים כאן בהקשר לגבי נזיר אינם נוגעים בד"כ הלכה למעשה אפשר להסתפק בתמצית הדברים שיתבארו להלן:

האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא

בכ"מ בגמ' הביאו דינא דאמרי' על נזיר סחור סחור לכרמא לא תקרב (ב"מ צב ע"א, ע"ז נט ע"א ועוד), והיה מקום לומר שהובא רק כמשל על מה שראוי שיהיה כדי ללמוד מזה לאסור דברים אחרים בהרבה סוגיות שהן קרובים לאיסור, ולא שיש גזירה לאוסרו, (אף שהובא כמשל על דברים שאכן נאסרו כמ"ש בר"פ במה אשה בשבת ועוד הרבה מקומות בגמ'), דהרי באיסורי אכילה לכאורה לא מצינו שגזרו עיסוק בהם, אלא רק באיסורי הנאה כגון יין נסך בע"ז סב ע"א, או בשביעית (בע"ז שם ובשלהי הניזקין) שהעיסוק עצמו שלא לצורך אכילה אלא לסחורה הוא איסור משום דלאכלה ולא לדבר אחר, או באופן שמסייע על ידי זה את הע"ה לעבור עבירה (גיטין סא ריש ע"ב וברש"י שם), או משום שמטמא את חלת התרומה בזמן העיסוק  (עי' רש"י גיטין סא סע"א), או אם טוחנת עם אשת ע"ה שאז יש חשש שאשת הע"ה תתן לה לאכול (עי' גיטין סב ע"א), ואדרבה באיסורי אכילה מצינו במשנה בשביעית פ"ז מ"ג שרק מסחר קבוע אסור ומקרא ילפי' לה, וכן מבואר בחולין קח שרק כשעוסק באכילה גזרו שלא יתקרב לאיסורי אכילה כשהם עמו על השלחן ורק מטעמים שנתבארו שם, ומשמע שהעיסוק או הקירבה לאיסורין אינו אסור בשאר איסורין מלבד נזיר.

אולם בגמ' בב"מ שם (עכ"פ בתי' לדעת הסלקא דעתך שם) משמע שקונסים נזיר שהשכיר עצמו לעסוק בכרם, ואעפ"כ עדיין היה מקום לומר דהקנס הוא על מה שנהג שלא כשורה וכמו שמצינו בכמה מקומות שקנסו חכמים במי שלא נהג כשורה גם בדברים שלא נאמר בהם איסור ברור, ועי' שואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סי' קכב) שמשמע שהבין שהוא רק קנסא ולא דעבד איסורא, ויעוי' בחלקת יואב (יו"ד סי' יח) דמשמע דמצד הפעולה באיסור לא עבד איסורא והקנסא הוא מצד מה שקרב לכרם, ויעוי' באמרי יושר (ח"א סי' קיח וח"ב סי' קט) ובח"א שם משמע שהבין בהו"א סברו דעבד איסורא ולמסקנא לא, ועי' גם קהלת יעקב למהרי"ט אלגזי (תוספת דרבנן אות רלב) וספרי דבי רב (נשא פ' כג) וחת"ס (יו"ד סי' קד) מש"כ בנידון זה אם מותר להשכיר עצמו לאיסורי אכילה.

אולם ברמב"ם בפ"ה מהל' נזירות ה"י איתא מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ"ל.
ומשמע שתפס שהוא איסור גמור ותקנה דרבנן.
ואולי הוא דין מיוחד בנזיר כיון שאין לו שום אפשרות להגיע להיתר בזה, אבל יל"ע דאם זהו הטעם א"כ למה הובא בהרבה מקומות בגמ' לראיה לגזור על עניינים אחרים כההיא דפרק במה אשה.

ובערוה"ש העתיד הל' נזירות ס"ס יד כתב ג"כ דס"ל להרמב"ם דאין זה רק מאמר כדאמרי אינשי אלא דין גמור הוא מדרבנן ואע"ג דאין להתרחק מכלן האיסורים זהו מפני שאינו רגיל בהם ולא יבא למכשול משא"כ יין שרגיל בו עד עתה וכן ענבים ועשאוה כחמץ בפסח שכתבו התוס' ריש פסחים דאע"ג דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי הצריכו בדיקה שלא יבא לאכול מפני שהוא רגיל בו כל השנה וכן בספ"ק דפסחים חיישינן לתקלה והא דתנן ברפ"ג דעירובין מערבין לנזיר ביין באמת אינו רשאי להיות ממש אצל היין אלא שברשותו מונח וקונה שביתה בזה ורש"י לא פי' על זה בשום מקום עכ"ל.

ויש לציין על דבריו סוגי' דפסחים יא על החילוקים בין דבר דבדיל מיניה לדבר דלא בדיל מיניה.
ומה שכתב שרש"י לא פירש על זה בשום מקום, אפשר שכוונתו בזה דרש"י אפשר דלא ס"ל כהרמב"ם שהוא איסור גמור.

ועי' בשו"ת בית יצחק חיו"ד סי' קמג אות ח שדן והביא צדדים בדברי הגמ' שם דאפשר שהוא רק עצה טובה ולמסקנא הביא דברי הרמב"ם הנ"ל דמבואר שהוא איסור גמור.

ויש להוסיף בזה דברי החזו"א (הבאתי בתשובה אחרת בשם הגרח"ג) שכל דבר שהוא קרוב לאיסור הוא גזור ועומד, אולם עדיין בגדרי קרוב לאיסור צריך אומדן חכמים לזה מה נחשב קרוב לאיסור, וכמו שנתבאר שבאיסורים אחרים מצינו שלא נאסר להתקרב לאיסור עד כדי כך באופן שנאסר לנזיר.

האם מותר לנזיר לעסוק בענבים ויין לסחורה ולרפואה או לא

ולגבי איסור סחורה הנזכרת לגבי איסורי הנאה במתני' דשביעית פ"ז מ"ג ויו"ד סי' קיז יש לדון מצד כמה נידונים, א' האם גם באיסורים שאינם אסורים על כל העולם יש איסור כזה, וב' האם גם באיסורים שישנם בשאלה, וג' אולי אף נימא דנזיר אסור רק להתקרב לאיסור אבל אם עושה סחורה על ידי שלוחיו שמא שרי, ד' גם אם נימא דנזיר לא עדיף משאר איסורים, מ"מ יש לדון דאולי חמיר דבשאר איסורין מותר באקראי ובנזיר אפי' באקראי אסור.

יעוי' בפסחים כג ע"א דהנאה בנזיר מותרת, ולענין סחורה ורפואה יעוי' בספרי פרשת נשא פיסקא כג מיין ושכר יזיר שומע אני מסחורתו ומרפואתו, תלמוד לומר מיין ושכר יזיר, מותר הוא בסחורתו ורפואתו עכ"ל.
ויל"ע אם הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן ובפשטות מסתימת הדברים משמע שההיתר הוא גם מדרבנן, וכן למד בחלקת יואב שם, אמנם בחסדי דוד שם נקט בפשיטות דההיתר בסחורה הוא רק מדאורייתא אבל מדרבנן אסור, ע"פ דברי המהרי"א אלגזי בקהלת יעקב שם (והמהריט"א מסתמיך על רבינו הלל שם), ועי"ש בחס"ד שציין למתני' דשביעית הנ"ל ולדברי הפוסקים ע"ז, וצ"ע דשם הנידון רק בדרך קבע כמבואר במשנה שם ובשו"ע יו"ד שם, וכאן הנידון מעיקרו הוא בתורת איסור דרבנן ואפי' באקראי, דדין זה של בכרמא לא תקרב הוא נידון אפי' באקראי, ושמא אה"נ לא מיירי מצד נידון זה, אבל עי"ש שכתב דמה שלא הזכיר הרמב"ם איסור סחורה ורפואה מדרבנן הוא משום שנלמד במכ"ש ממה שהזכיר הרמב"ם דין הנ"ל דמכרמא לא תקרב ויל"ע בדבריו, ואולי כוונתו דכיון שאסור להתקרב בדרך אקראי למקום שותי יין כ"ש שסחורה קבועה הוא בכלל קריבות ליין ועדיין צ"ע.

ומ"מ לענין סחורה עדיין יש ליישב להתיר גם מדרבנן ובאופן דאקראי או דנימא אפי' שלא באקראי שגם רבנן לא גזרו בדברים שלא היה להם שעת הכושר להסוברים שהם רק מדרבנן, אלא רק בדברים שאסורים אכו"ע, שלא להרבות את התפלה, אבל לא בדברים שלא אסורים אכו"ע, ואע"ג שאין עושין סחורה בתרומות, אולי יש לחלק בין דבר שעיקרו אסור לדבר שעיקרו היתר ורק אדם אחד אסר על עצמו ולרוב העולם מותר, ויש בנותן טעם בזה דבדבר שהוא אסור לרוב העולם ולפעמים אין דרך להשתמש בו בהיתר כלל במקום שאין כהן שייך יותר לחשוש לתקלה משא"כ בדבר שהוא מותר לכל העולם פחות שייך תקלה כיון שרוב שימושו הוא בהיתר, וממילא הענין של דילמא משהי ליה יותר שייך בדבר שלפעמים מצוי שאין לו תקנה בהיתר.

ומצאתי שבשו"ת ברית יעקב סי' מג נקט שמה שאדם אוסר על עצמו בנדר אינו בכלל איסור סחורה וחילק שם בין תרומות לנדר דבתרומות קי"ל שאסור לעשות סחורה משום שכאן ישנו בשאלה ועי"ש מ"ש לגבי תרומה, ויש שחלקו עליו, ומדברי הרמב"ם אין ראיה דהרמב"ם מיירי באופן של קירבה וכל הנידון כאן בסחורה הוא רק באופן שאין קירבה דלא מיירי באופן שנוגע ומתעסק בהם עצמם אלא כגון על ידי שליח.

אבל לענין רפואה ע"כ שמתקרב אליהם, ויש ליישב ע"פ מ"ש הרמ"א סי' קנה ס"ג דכל דבר שאיסורו מדרבנן (וה"ה אפי' נימא שנזיר יש לו איסור מדרבנן להתקרב לענבים וליין) אין בו איסור התרפאות אם הריפוי הוא שלא בדרך אכילה, אפי' אם הריפוי הוא כדרך הנאתו (דמה שמתיר בספרי הוא מסתמא אפי' כדרך הנאתו, אבל יעוי' בחיד' ספרי דבי רב על הספרי שם להר"ד פארדו בעל החסדי דוד שכ' ע"פ הרמב"ם פ"ח מהל' מאכ"ס דכל דבר שעיקרו לאכילה כל הנאה אחרת בגוף האיסור חשיב שלא כדרך הנאתו, ולפ"ז הכתוב בא להתיר שלא כדרך הנאתו ועי"ש מה היה ס"ד בזה ומה שכ' שם לגבי דרך הנאתו, ולמסקנא מדרבנן שם אסר להתרפאות מהם וצ"ע, ואולי מיירי שלא בחולה ודוחק).

אולם יש לומר דדברי הרמ"א לא שייכי לאיסורי נזיר שנאמר בהם דין מיוחד שאסור להתקרב אליהם, כמבואר בערוה"ש הנ"ל שהוא דין מיוחד רק בנזיר, וממילא להתיר רפואה בדבר כזה אפשר דאין היתר, כיון שאינו כמו איסור אחר שההתעסקות בו אינו עיקר האיסור, דבנזיר כיון שההתעסקות בו הוא עיקר איסור בפני עצמו מדרבנן אפשר דאין היתר מדרבנן.

ויש להביא סמך למה שנקט החסדי דוד דהספרי מיירי רק מדאורייתא, דבספרי זוטא אי' שומעני לא ירד לתוך הגת וכו', וזה הרי ודאי אסור מדרבנן כמו שנתבאר, א"כ גם הספרי דידן אפשר לפרש רק מדאורייתא מותר סחורה ומדרבנן אסור, וזה יהיה או בסחורה בדרך קבע כדברי החסדי דוד הנ"ל או אפי' באופן של אקראי באופן שנפגש עם הסחורה.

ובעלי תמר על הירושלמי שביעית פ"ז ה"א יצא לטעון בדבר החדש (וכנראה ע"ד הספרי הנ"ל שהובא שם מקודם לכן ובזה רצה ליישב גם הספרי זוטא הנ"ל), ולומר דכל מה שנאסר ליקרב לנזיר ביין הוא רק שלא לצורך סחורה אבל לצורך סחורה התירו, ודבריו תמוהין, דהרי כלל זה של לכרמא לא תקרב נאמר בב"מ שם גופא לגבי פועל, וממ"נ אם נקבל דברי קצת אחרונים שזה לא נאמר מדינא א"כ לעולם הוא מותר מעיקר הדין, ואם נפסוק כהרמב"ם וסייעתו שכלל זה (דלכרמא לא תקרב) נאמר מדינא, א"כ מצינו שנאמר כלל זה להדיא לגבי פועל.

ובערך השלחן ביו"ד סי' קיז הביא דכבר נחלקו הראשונים אם הספרי מיירי מדאורייתא (כדעת החס"ד והמהריט"א) או אף מדרבנן כדעת החולקים, ושנחלקו בזה רבינו הלל והיראים עי"ש.

האם מותר לנזיר לספר אחרים בקביעות

הנה יש לדון מצד איסור סחורה בקביעות ומצד התקרבות לתספורת.

ונראה לכאורה דבזה אין לאסור כיון שמצד הסחורה לגבי הנזיר אין כאן שום איסור בעין והאיסור נוצר על ידי מעשה התספורת והרי לגבי מעשה תספורת זה שהיא תספורת של אחרים אין איסור כלל.

ויש לדמותו למי שמוכר לגוים מאכלי חלב ובשר יחד (שלא בתערובת) באופן של קביעות שלא שמענו לאסור בזה, מאחר שלגביו המאכלים הם כשרים, דלא נזכר במתני' בשביעית פ"ז מ"ג אלא דברים שהם איסור בעין כגון שקצים ונבלות וכגון תרומות.

ויש להביא ראיה לזה ממה שנחלקו רש"י ותוס' כמ"ש בתוס' ס"פ הניזקין האם מותר לעבוד בשדה גוי בשביעית ועד כאן לא פליגי אלא אם נאמר איסור לישראל לעבוד בשדה גוי בשביעית או לא, אבל זה ברור דלפי הצד שהדבר מצד עצמו אינו איסור, אין כאן טעם לאסור עוד מחמת שאם היה שדה ישראל עצמו היה איסור.

ויש לציין עוד דעיקר האיסור בסחורה באיסורי אכילה הוא בדברי מאכל עי' ביו"ד סי' קיז ס"א [ואף ששם המדובר לגבי דבר שאסור באכילה שאם הוא מיוחד לאכילה אסור למוכרו לאכילה ולא נידון שם להדיא על דבר המיוחד לשימוש אחר ואסור לאותו השימוש, מ"מ לא מצינו שנאמר לאיסור, ועי' במשנה דשביעית והובא בגיטין ס"פ הניזקין לגבי כלים המיוחדים לדבר איסור, אבל שם מיירי שנותנו לישראל חשוד ואדרבה לגוי לא נזכר שם איסור אלא רק בדברים שגם לגוים הם איסור או נזק כמו שאין מוכרים לגוים כלי מלחמה ודברים שיש בהם נזק, ואדרבה לענין מכירת בהמה גסה לגוים נקטו שהאיסור הוא רק משום שעל ידי המכירה גם הישראל יכשל באיסור אי משום שאלה ושכירות ונסיוני משום מחמר, אבל בעצם לקבוע עצמו למכור דבר שהוא עצמו אין לו איסור בזה והאיסור נוצר על ידי המשתמש לא שמענו], וגם האיסור המיוחד לנזיר להתקרב ליין נאמר רק לגבי יין וענבים שהם מושכים לבו של אדם אבל תספורת אין בה שום תענוג או הנאה לזמן, ולא מצינו שנזכר בה איסור, ולכן לא מצינו שאסור לנזיר להתקרב למקום תספורת או לכלי תספורת, והבו דלא לוסיף עלה.

מאחר והדברים רגישים לא היה מומלץ לנגוע בהם ע"ג במה זו, אולם מכיון שכבר שאלתם לא אמנע מלומר את הנראה לי בזה.

הנה על עצם ההליכה לצבא אפי' אם היה איזה צד שיש בזה קידוש השם אבל הדבר עצמו הוא מצוה הבאה בעבירה ומבואר בגמ' סוכה ל' ובפסוקים המובאים שם וכן אותם פסוקים הובאו בדף נ' שם לענין פסולי קודש, ומבואר מכ"ז שעל מצוה הבאה בעבירה אין מקבלים שכר אלא עונש, ממילא לא שייך לדון בזה, וגם לכאורה הוא הרבה יותר חילול ה' מקידוש ה' שהרי בד"כ ההליכה לצבא עלולה לגרום לירידה ברוחניות וירידה בקיום המצוות, גם למי שהיה ירא שמים לפני כן, כמ"ש גדולי ישראל מכל העדות והחוגים, וכמבואר בחז"ל ובהרחבה ברמב"ם בהל' דעות שיש להתרחק מחברת הרשעים, ונלמד מן המקרא בהרבה מקומות, כגון ממעשה אברהם ולוט וממעשה אניות אחזיה בדברי הימים, וכן מדכתיב לא ישבו בארצכם פן יחטיאו וגו', ממילא מי שבכל זאת הולך לשם הרי כביכול מראה בזה שיש לו דברים שעומדים בראש ובחשיבות לפני הירא"ש וקיום המצוות, וגם נותן דוגמה לאחרים שיעשו כמוהו, ממילא לא שייך כאן קידוש השם אלא חילול השם כמבואר ביומא פ"ה עי"ש.

ולענין אם יש קידוש ה' בהריגת גוים ושונאים, מבלי להכנס לנידון אם הדבר הוא טוב או לא, אבל מצד קידוש ה' גם אם הצליחו להרוג גוים, הרי ידוע שבכל פעם שגוי נהרג יש הרבה משטינים ומקטרגים בעולם על הדבר, גם אם היה רודף גמור והדבר נעשה בצדק, ואיני יודע אם שייך שיש גם קידוש השם בגלל המעט שכן מצדיקים אותנו בזה.

ואע"פ שמיתת רשעים הוא קידוש ה' כמ"ש במכילתא פרשת בשלח ועוד, אבל כמובן שאם ההריגה נעשתה על ידי יהודי הוא נידון חדש ויש לדון בכל מקרה לגופו.

וגם בלאו הכי אם ידוע שאלו שמנהלים את המלחמה הם משומדים איני יודע אם יש ענין של קידוש ה' לפרסם שמם לטובה בפני אומות העולם שיש להם הצלחות ותהילות כאלה וכהנה, ואדרבה מצד הלכה יש דברים שגוי עדיף ממשומד כמו שמצינו שדין גוי שאין מעלין ואין מורידין בחו"מ סי' תכה.

ומ"מ כמובן שכל דבר שמתאמץ בכל זאת לעשות קידוש ה' אחרי שנכנס למצב הזה יש בזה קידוש ה', כגון אם מקפיד להתפלל בטלית ותפילין בכוונה ובמתינות בכל יום מול קבוצה של משומדים, בודאי שיש בזה קידוש ה', וכנ"ל בכל דבר ששייך קידוש ה' לפי הענין.