שבת

יש בזה פלוגתא בתרתי, הא’ האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב’ האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או להרגו בידיים כשבא להזיק.

ולמעשה לענין לצודו (או לכפות כלי דהיינו צידה כמ”ש במשנ”ב סקכ”ז) ולהשליכו, כאשר יש בזה צער גדול או פחד קטנים, יש להקל בזה, ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל.

מקורות:

הנה מבואר בשו”ע סי’ שטז ס”ט דפרעוש מותר לצודו אם הוא מצערו, ואם אינו מצערו אסור (ולפי קצת פוסקים גם באופן שאינו מצערו, אם הוא מונח עליו על בשרו או על בגדיו מבפנים, והכרעת השעה”צ שיש להחמיר בכל זה ושאין למחות ביד המקילין, כמו שהבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי שהתיישב עליו יתוש בשבת ובא לעוקצו מה מותר לעשות במצב זה), ולהרגו אסור בכל גוני, ולמלול (דהיינו להחלישו על ידי מיעוך) כתב הרמ”א דאסור שמא יהרגנו.

ולענין אם יש להחשיב את הדבורה בעצם מה שמסתובבת כבעל חי המצער מכיון שגורם פחד לילדים, יש לציין שמצינו בזה נידון דומה לענין הפרעת זמזום של יתוש שמפריע לישון דהגרנ”ק הקיל בזה והגרשז”א החמיר בזה כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, ויתכן שבזה גם הגרשז”א יודה אם מפחיד מאוד את הילדים (וה”ה שיש כעין זה להסתפק במקק שיש כאלה שעצם הימצאות בעל חי כזה סביבם מיסב להם צער רב) אבל משמע בשלחן שלמה סקי”ט שגם צער הנפש גדול אינו בכלל ההיתר.

ובשם הגריש”א [וביום השבת עמ’ רלז] ראיתי שמקק שמפריע מותר לטאטאו החוצה, ואולי היינו כעין היתר הרמ”א הנ”ל לענין לתפוס הכינה מחמת שהפרעת המקק חשיב לא פחת מהפרעת עקיצת הפרעוש.

וכינה הותר להורגה ואם בודק בגדיו ומוצא כינים אסרו להורגה שמא יהרוג כאן פרעושים (משנ”ב סקמ”ב) אבל מותר למוללה.

ולענין נחש ועקרב מבואר שם בס”י דאם רץ אחריו מותר להרגו (ועי”ש בביאור הלכה דלכאורה רק בנישופין בו) ואם אין רץ אחריו מבואר שם בשו”ע ומשנ”ב דאסור להרגו אבל מותר לדורסו לפי תומו שמראה כאילו אינו מתכוון, וכן הביא המשנ”ב שמותר לכפות עליו את הכלי.

והנה לפי דין השו”ע הוא היתר מיוחד בנחש ואינו שייך בדבורה או דבר אחר שאין בעקיצתו חשש סכנה, אולם המשנ”ב סקמ”ו כתב דכל זה לדעת הרמב”ם שסובר דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדאורייתא, אבל לדידן שאינה אסורה מדאורייתא מותר להרוג גם בעל חי שמזיק בעקיצתו, ולא נאסרה ההריגה בפרעוש אלא משום שאין צער כל כך בעקיצתו.

ולפי הגדרת המשנ”ב היה צריך להיות שמכיון שהדבורה עשויה לגרום חבלה ויש צער גדול בעקיצתה היה צריך להיות מותר.

ויש להוסיף דהא דנקט המשנ”ב לשון עקיצה הנה לשון זו מצויה בחז”ל בפרעוש (ופרעוש כמעט לא נזכר) ובדבורה ובעקרב, והרי פרעוש ועקרב כבר נזכרו בשו”ע בנידון דידן, וא”כ מסתמא הלשון עקיצה בדבר שיש בו נזק שבא ללמד על עוד דבר בא לומר על כגון דבורה וכיו”ב שלא נזכרו כאן להדיא בשו”ע.

ולא משמע דמיירי בבעל חי שיש חבלה גמורה או שבר בנשיכתו ככלב וחמור הכועס ומסוכן (עי’ פסחים מט ע”ב), דלישנא דנשיכתן עוקצת לא משמע הכי, אלא משמע כעקיצת דבורה הנזכר ברוב מקומות בלשון עקיצה.

וכן הובא בשם הגרנ”ק (תורת המלאכות הצד סקפ”ד) דדבורה יש לה דין כמו בעל חי שמזיק בעקיצתו ומותר לצודה אם חושש שתעקוץ אנשים.

(והיינו רק באופנים שמותר להרוג נחש כמו שנתבאר בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל, כגון ברצין בו ונישופין בו לפי חדא תירוצא בבה”ל שם, ולא בכל אופן שיש דבורה מפריעה בחדר).

(ובמאמר המוסגר לענין צידה יש לציין דהבה”ל בסי’ שטז ס”ח ד”ה או כתב דמה שהתיר המחבר בס”ז לצוד לכתחילה רמשים המזיקים שלא ישכנו היינו שנשיכתן קשה מאוד, ומבואר שאמר כן אפי’ לדעת המחבר שמחמיר בס”י במלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שנתבאר שם במשנ”ב ס”ק מו בדעתו, ומאידך גיסא במשנ”ב הנ”ל בס”י סקמ”ו משמע דכל מה שהתיר המחבר בנחש לענין הריגה התיר המשנ”ב גם לענין דברים המזיקים, יותר ממה שהתיר המחבר, ולא הזכיר שם המשנ”ב דברים שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים, ואדרבה מבואר שם שבא לחלוק על המחבר שהזכיר רק נחשים ועקרבים שיש בהם סכנה וסובר דיש להתיר גם בלא סכנה, אם רצים אחריו, ושם בסקמ”ז הביא המשנ”ב דמה שהתיר המחבר לדרוס הנחש לפי תומו כשאין רץ אחריו ה”ה שמותר גם לכפות עליו כלי, ולכאורה ה”ה בשאר דברים המזיקים יתיר המשנ”ב גם בשאין רץ אחריו לכפות עליו כלי [דהרי גם המשך דברי השו”ע שם לענין דורסו לפי תומו הביא הב”י מהמרדכי בשם ר”ת דלדידן שמלאכה שא”צ לגופה דרבנן יהיה מותר גם כשמצערו, ואמנם הוא הקיל גם בפרעוש והמשנ”ב חשש בפרעוש לדעת התוס’ בשבת קכא ע”ב ד”ה ברצין, שלא סברו מהיתר זה, לכך המשנ”ב הקיל רק בצער גדול, כמ”ש השלחן שלמה להגרשז”א סקי”ח, וממילא גם מה שהוסיף המשנ”ב על דורסו לפי תומו יהיה גם לענין זה, וכמבואר בבה”ל ד”ה ואפי’ במתכוון ועיין עוד בזה להלן בסוף התשובה], ומאידך גיסא בבה”ל הנ”ל בס”ח ד”ה או שהתיר צידה באין רצין אחריו רק בבעלי חיים שנשיכתן קשה מאוד הוא אך ורק להמחבר שמחמיר במלאכה שא”צ לגופה, ואילו המשנ”ב עצמו יתיר גם בנזק גרידא, שאינו בדרגת נזק של נחשים ועקרבים, כך היה צריך לצאת לכאורה לפי החשבון.

אבל למעשה אי אפשר לפרש כן בבה”ל דלא מיירי לפי הדעה דמלאכה שא”צ לגופה מותר, דהרי הבה”ל קאי על דעה זו גופא בשו”ע שם עי”ש, וצ”ע.

ואולי להסיר מחומר הקושיא יש לומר דמה שנקט בכוונת השו”ע בס”ז דרמשים המזיקים היינו דומיא דנחש הוא כדי ליישב דברי השו”ע גם כדעת הרמב”ם דהרי השו”ע בס”י סובר כהרמב”ם וא”כ גם בס”ז צריך להיות גם כדעת הרמב”ם, וכמבואר במשנ”ב שם בס”ז סקכ”ז דדברי השו”ע בס”ז אתיין גם כדעת הרמב”ם, ממילא לכך העמיד הבה”ל דברי השו”ע בס”ז ברמשים שנשיכתן קשה מאוד, דבזה גם הרמב”ם מודה, לפי המבואר במשנ”ב ס”י סקמ”ו.

או אולי יש ליישב באופן אחר, דנשיכתן קשה מאוד שהזכיר הבה”ל בס”ח ועקיצתן מזקת שהזכיר המשנ”ב בסקמ”ו היינו הך ותרי לשונות הם והמכוון בהכל אחד הוא, ואעפ”כ לענין הריגה החמיר המשנ”ב לדעת הרמב”ם [בביאור דברי השו”ע בס”י] במלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן לא הקיל בהריגה אלא בנחש ועקרב שיש בהם חשש סכנה, אבל לענין צידה כיון דהרמב”ם מודה דכשצד דבר להרחיקו מעליו אין זה צורת צידה דאורייתא כלל, ואפי’ מלאכה שא”צ לגופה לא הוי, כמ”ש המשנ”ב בסוף סקכ”ז וכמו שנתבאר עוד בערוה”ש סי’ שטז סי”ט, ממילא בזה הרמב”ם מודה לשאר רבוותא שכשיש צורך של מקום צער מותר כיון שאין כאן דאורייתא, וכמו דשאר רבוותא סוברין כן בין בצידה בין בהריגה כיון דלשיטתם תרווייהו אינו דאורייתא כיון דפטרי במלאכה שא”צ לגופה, ותדע דאם שאר רבוותא דפטרי בהריגה מתירים כל דבר שיש נזק בעקיצתו א”כ היה להם להתיר כזאת גם בצידה [וכ”ש דצידה קיל מהריגה כמבואר בסקכ”ז וסקמ”ז], וממילא גם להרמב”ם היה להקל כזאת בצידה על פי החשבון שנתבאר כיון דאין בזה דאורייתא, ואם נאמר דב’ הלשונות אחד הם ואין חילוק בין “נשיכתן קשה מאוד” לבין “עקיצתן מזקת” ניחא, וכמדומה שתירוץ זה האחרון אין בו דופי).

ואולם הגרשז”א (שלחן שלמה סי’ שטז סקי”ח) כתב דדבורה אין לה דין כנחש ועקרב אלא דינה כמו פרעוש שאסור להורגה.

ומה שנזכר במשנ”ב הלשון עקיצה ביאר בשש”כ ריש פרק כה דהיינו כגון עקרב שחור שיש בעקיצתו נזק רב מאוד אבל אין בו סכנת נפשות, ומ”מ הסכים בשש”כ שם שלגבי אנשים רגישים שיש בהם חשש סכנה מבחינה רפואית בעקיצת דבורה חשיב גם הדבורה כסכנה (ויש שם סתירה בשש”כ דבסעיף א’ ובסק”ב שם משמע דזה מוגדר כסכנה שאז יהיה מותר גם לדעת השו”ע, ואילו בסק”ז משמע שטען כן רק לפי מה שהוסיף המשנ”ב לענין נזק הרבה ולא לדעת השו”ע, ומיהו בין כך ובין כך יש לציין דפשטות המשנ”ב על מינים שעקיצתן גורמת נזק ולא על אנשים רגישים בלבד, ולכן דוחק להעמיד באופן זה דברי המשנ”ב, וגם לענין עקרב שחור צ”ע דעקרב נזכר שם בשו”ע לענין המינים הממיתים, ואם יש מין עקרב שאינו ממית וזה בא המשנ”ב לרבותו שיהיה מותר יותר ממה שנזכר בשו”ע הוא דחוק מאוד להמעיין כמובן, וצ”ל לדעת הגרשז”א שיש עוד מינים שעקיצתן מזיקה הרבה שלא נזכרו כאן, ואיני בקי בכל המינים.

ויש להוסיף דלגוף הדין אין כאן סתירה כ”כ דיתכן שיש אלרגיה שהיא בדרגת סכנה [ואז יהיה מותר גם להשו”ע] ויש אלרגיה שהיא בדרגת נזק [ואז יהיה מותר רק להמשנ”ב], אבל בהערה ז שם משמע שבא לבאר דבריו בס”א וזהו עיקר מה שהוקשה לי בדבריו.

ובגוף הדברים בשש”כ ס”א שם דמחשבי’ אדם רגיש כמקום סכנה, היינו דוקא בסכנה מוחשית, כגון אדם שמאובחן כבעל אלרגיה שאם תעקצנו צרעה או דבורה עלול להסתכן, ובזה דמי לנחש ועקרב וכלב שוטה הנזכרים שם (ועי’ בבה”ל שם שתמה למה לא הביאו הפוסקים דינא דנישופין בו בשבת קכא ע”ב), אבל אדם רגיל אין דבורה נחשבת כסכנה לכו”ע, ואפי’ לפי הדעה שנחשבת הדבורה כדבר המזיק אבל לא בדרגא של סכנת נפשות, ויש להוסיף דלא כל ספק מרוחק של פיקו”נ הותר, וכמ”ש בקוב”א חזו”א ולכן גם במיתות ב”ד אזלי’ בתר רובא כמבואר בפ”ק דחולין יא ועי’ בסנהדרין פרק בן סורר, וגם בפ”ח דיומא נזכר איזה אופן דלא הלכו בפקו”נ אחר הרוב עי”ש).

ולגוף דברי הגרשז”א אמנם נקט הגרשז”א שאינו כנחש ועקרב אלא כפרעוש, וממה שנקט נחש ועקרב היה מקום ללמוד דקאי לדעת המחבר שמיקל רק בנחש ועקרב, ולא כהמשנ”ב שמרחיב את ההיתר לכל מי שמזיק בעקיצתו, אולם המעיין בפנים דברי הגרשז”א יראה שאמר דבריו גם לדעת המשנ”ב דעליה קאי שם.

וכן מבואר להדיא בשוע”ר סי’ שטז סי”ח דאע”פ שסובר כהמשנ”ב שדברים המזיקים את הגוף דינם כנחש ועקרב מ”מ לענין צרעה סובר שדינו כמו פרעוש שהוא צער בעלמא, וכתב שם דרק דברים המזיקים את הגוף אבל צער לא.

והשתא לפי הגדרתו יתכן לבאר גם את דברי המשנ”ב כדברי הגרשז”א דרק דבר שהוא נזק בגוף ממש (כמו פחת גוף ואולי הוא כמו שמצינו הגדרת נזק בדיני נזיקין) אבל דבר שהוא צער לא הותר יותר ממה שהותר בפרעוש שרק אם הוא עוקצו יכול לצודו או ליטלו ולהשליכו ואילו להורגו כשמצערו או לצודו ולדורסו לפי תומו כשאינו מצערו לא הותר.

ויתכן להוסיף דאחר שהשוינו לעיל בתירוץ האחרון העיקרי דברי הבה”ל על רמשים “שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים” לדברי המשנ”ב בסקמ”ו על בע”ח שעקיצתן קשה, דהיינו הך, לפי’ הגרשז”א א”ש טפי.

ויתכן שאם היה לפני הגרנ”ק שבשוע”ר החמיר בזה לא הוה נקט בפשיטות להקל בזה לכתחילה.

ויש לציין דגם בבן איש חי שנה ב’ וארא סי”א  נקט שדין צרעין כדין פרעוש, אך אי אפשר להביא מזה ראיה לדעת המשנ”ב, דיתכן שהבא”ח אזיל כדעת השו”ע ס”י שאין דין בעל חי מזיק כדין נחש ועקרב, וכן בסט”ו שם בבא”ח הזכיר דינא דשו”ע רק לענין נחש ועקרב.

ולמעשה לענין לצודו ולהשליכו, יש להקל בזה אם יש בו צער גדול מכיון שרבים מקילים בצער הנפש כמו בצער הגוף, וגם אפשר דיש קצת מקום ללמוד בדברי המשנ”ב להתיר אפי’ באין מצערים אותו בכל דבר שיכול לגרום נזק כהדעות המקילים בזה, אע”פ שבשו”ע הרב לא כתב כן, וגם דיש כאן תרי ותלת דרבנן במקום צורך גדול [דהרי אין במינו ניצוד להרבה פוסקים וגם כאן צורת והגדרת צידה כיון שרק מרחיקו מעליו כמו שנתבאר וגם הו”ל מלאכה שא”צ לגופה], וגם דעת ר”ת במרדכי בלאו הכי להקל אפי’ בפרעוש, הלכך בצירוף כל זה אפשר להקל כשהדבורה מסתובבת ומפחידה הילדים ורוצים לצודה או לתופסה ולהוציאה.

ויש להוסיף שפחד הילדים הוא נחשב כנזק גדול יותר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ קמח שהחזו”א התיר אף להרוג מרבה רגליים משום פחד הילדים, ובשם הגרח”ק [וביום השבת שם] הובא שטעמו מדין דלת שנסגרה בפני ילדים שמותר לפורצה בשבת (מ”ב סי’ שכח סקל”ח) שפחד הילדים עלול לגרום אף לפקו”נ, ויש להוסיף דכן פרש”י ביומא פד ע”ב שננעלה דלת היינו שהתינוק נבעת, (ואף שאולי היה מקום לטעון ששם הוא קל יותר שכשהקטן לבדו יש יותר מקום לחוש שמא ימות מבהלה, ואולי גם בבור בגמ’ שם מיירי באפן זה, מ”מ כאן יש צירוף המרדכי הנ”ל, ואם מיירי בבע”ח מזיק כנדל אפשר דלהמשנ”ב ג”כ יהיה מותר), ומ”מ אם נימא דבקטנים א”צ להיתר זה א”כ היתר דידן יהיה עכ”פ במבוגרים.

ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל מאחר דרוב הפוסקים מחמירים וגם המקילים בזה אם היו רואים דברי המחמירים בזה אפשר דלא היו מורים להקל בשופי, בפרט לאור לשון הבה”ל הנ”ל, ובנוסף לכל זה יש לציין דיש כאן דררא דאורייתא כיון דלפי דעת הרמב”ם שמלאכה שא”צ לגופה חייב עליה ויש יותר מקום להחמיר בדברים שיש בהם חשש מלאכה דאורייתא אף שלא נפסק להלכה.

מה ששאל כת”ר אם ההיתר של הא”ר המובא במשנ”ב סקמ”ז לכפות כלי על נחש כשאין רץ אחריו הוא גם בבעלי חיים המזיקים, לפי מה שנתבאר בתירוץ האחרון והעיקרי על הבה”ל אה”נ כך יוצא, ועי’ עוד מה שציינתי לעיל מדברי המנחת שלמה בביאור שי’ המשנ”ב בסקמ”ו שלפי דבריו יוצא דגם דין דורסו לפי תומו שייך במזיקים, וכך מבואר בבה”ל כמו שציין כת”ר ד”ה ואפי’ במתכוון, ובבה”ל ציין למש”כ במשנ”ב שכ’ דלדידן דין זה הוא גם בבע”ח מזיקים, אע”ג דהמשנ”ב לא מיירי להדיא על פרט זה אלא על הענין הקודם בשו”ע להרגן כשרצים אחריו, א”כ לפ”ז משמע שכל הסעיף לדידן מיירי במזיקין ג”כ להמשנ”ב.

המקור לזה ממשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה בשם האחרונים, והיינו המג”א שם סקכ”א בשם המטה משה סי’ תכט (ובא”ר סקי”ט תמה על זה דאין לזה מקור ברור במטה משה עי”ש, אולם בבאר היטב סי’ רסח סקי”ב הביא לשון המטה משה כן בשם מעשה דר’ קלונימוס שכך נהג), וכ”כ בעולת שבת סי’ רסח ס”י וחיי אדם כלל ו סי”ג.

ועי’ בא”ר שם סקי”ט דמבואר לפי דבריו דדין זה תלוי במחלוקת הראשונים מה טעם האמירה על הכוס, דלפי טעם הרוקח סי’ נב שהוא שמא שכח בבהכנ”ס נקט הא”ר שא”צ, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן בפ”ק דב”מ דתקנתא לתקנתא לא עבדינן, ר”ל דאע”ג דמי שעומד קודם קידוש יאמר ויכולו אע”ג דיודע שכבר אמר בבהכנ”ס והטעם שמא ישכח, מ”מ אם שכח ויכולו של קידוש וזכר שאמר בתפילה על זה לא תקנו שיאמר שוב אחר שכבר אמר בבכהנ”ס.

אבל לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו נקט הא”ר שצריך.

וצ”ע דגם לפי טעם הטור שהוא כדי להוציא בניו ובני ביתו משמע בטור שעצמו אינו צריך להוציא כיון שכבר יצא בבהכנ”ס, א”כ גם לפי הטור אין צריך דוקא כוס, א”כ למה שלא יאמרנה עכשיו בלא כוס.

ובאמת בא”ר הלשון אינו ברור, דרק קאמר דלפי טעם הטור א”כ צריך לומר עכשיו אבל לא הזכיר דלפי טעם הטור צריך לומר עכשיו על הכוס.

ואמנם היה מקום ליישב שי’ המג”א והעו”ש לפי טעם הטור דהטור לא מיירי על ויכולו שאמר בתפילה או אחריה אלא בויכולו שאמרו על הכוס בבהכנ”ס.

אבל להדיא לא משמע כן בטור דאי איתא שזה כוונת דברי הטור היה להטור לומר טעם נוסף למה אומרים ויכולו בקידוש של בהכנ”ס, דוק ותשכח שאינו מתיישב בדבריו.

והוסיף הא”ר דיש סתירה ברוקח דבסי’ מט הביא הרוקח המדרש בטעם מה דאמרי’ ג’ פעמים ויכולו (וכ”ה בעוד ראשונים) ואחד מהם הוא על הכוס, ולפי טעם זה אינו שמא ישכח, ואדרבה אם לא אמר על הקידוש צריך להשלים פעם שלישית.

ויל”ע עוד דבשו”ע כ’ בשם הג”מ ועוד ראשונים דויכולו שאחר התפילה אמרי’ גזירה משום שבת שחל בו יו”ט שאין אומרים ויכולו בתפילה, וצל”ע להך מדרש שהביא הרוקח דלא אשתמיט תנא בשום דוכתא לומר דביו”ט שאחר השבת צריך עכ”פ בעל נפש להשלים ב’ פעמים אחר התפילה ויכולו, ואפשר לפי זה דהטעם דג’ פעמים אסמכתא בעלמא הוא, ולפ”ז מיושב גם הרוקח.

ואפי’ אם נימא הכי עדיין יל”ע להרוקח דשמא אחר שכבר תקנו בקידוש שמא שכח כיון דאסמכוהו אג’ פעמים צריך להשלים כיון שהשמיט דבר המוטל עליו, דהשתא יש לו לתקן מה שתקנו אסמכתא דכנגד ג’ פעמים, משא”כ בשבת שחל בו יו”ט דמעולם לא תקנו ג’ פעמים ויכולו ומשום הך אסמכתא לחוד לא באו לתקן.

הלכך אין ליישב דברי האחרונים הנ”ל (שאם שכח לומר ויכולו בקידוש יאמר ויכולו על הכוס אחר הסעודה) אלא לפי המדרש שהביא הרוקח שהביא גם המשנ”ב שם (קודם שהביא דברי האחרונים הנ”ל) דכיון דבעי’ לומר ויכולו ג’ פעמים הלכך צריך להשלים, וכיון שאחת מהם נתקנה על הכוס יש להשלימה על הכוס.

ולגבי אם נזכר אחר הסעודה אף דיש מקום לומר דכוס בלא סעודה לא חשיב על הכוס כיון דילפי’ לכוס זו מקידוש, מ”מ מסתבר דכיון שהוא רק מחמת הך חומרא דהרוקח שאינו מוסכם לרוב הראשונים וגם להרוקח גופא יש בזה סתירות כמו שנתבאר, ולכו”ע אינו מדינא דגמ’, א”כ לענין זה יכול לסמוך על דעת התוס’ דערבי פסחים שהביא השו”ע דקידוש מיד אחר הסעודה חשיב ג”כ קידוש מקום סעודה, ולענייננו ג”כ יחשב מקום סעודה, ולהכי גם לא כתב המשנ”ב שאם נזכר באמצע הסעודה שצריך לחזור ולאכול אחר כך כזית או כביצה דיכול לסמוך על מה שאכל וגם אינו ברור לגמרי דבעי’ תיכף לסעודה בכוס זה של ויכולו.

וגם אם נזכר זמן רב אחר הסעודה אין בכחינו לחייבו לומר על הכוס ולאכול פת לחשוש לשיטת המדרש שהביא הרוקח אחר דאין כאן דינא דגמ’ ולא דאורייתא (ואפי’ פ”א ויכולו משמע בגמ’ שבת קיט לפי פשוטו שאינו חיוב גמור מעיקר הדין).

ואם נימא דבאמת התיקון הוא רק עם כוס הסמוכה לסעודה כמו קידוש מיושב לפ”ז הא דלא קאמר המשנ”ב אלא באמצע הסעודה שאז יכול לתקן ולהחמיר בקל.

ישתה מעט מהחבית בשבת ואז יהיה מותר לשכשך, ואף שיש מקילים לשכשכך מחמת שיש פסידא [עכ”פ כשאין טירחא בדבר] מ”מ המשנ”ב מחמיר שישתה מעט מכיון שיכול.

מקורות:

מבואר במשנ”ב (סי’ רנד סקמ”ג) שאפילו טלטול בעלמא כגון הוצאת פת מתנור או העברת יין ברחוב אסור לעשות בשבת אם הוא לצורך חול.

אבל מצאנו בהרבה מקומות שהתירו פעולה קלה בשבת שאין בה מלאכה ואין בה טירחא אם הוא מקום הפסד כמו בהפרת נדרים בשבת באופן המותר (סי’ שמא ס”א) וכן שטיפת בשר לפני שייאסר ובעוד כמה אופנים (עי’ שש”כ פרק כח סי’ צא סקמ”ג).

ולכן בנידון דידן מכיון שאין בזה מלאכה ויש בזה הפסד לכן לכאורה היה צריך להיות מותר לשכשך את היינות בשבת בתנאי שאין בזה טירחא.

אבל במשנ”ב בסי’ רנד שם הביא דדעת הא”ר להתיר במקום פסידא, והמשנ”ב עצמו נראה שהקיל רק על ידי גוי והביא שכן דעת המג”א מכיון שיש לו פתרון אחר שיכול לאכול מעט מן הפת בשבת ולכן לא הותר על ידי ישראל.

ובענייננו א”א להשתמש בגוי בשכשוך יין מכיון שעלול לאסור את היין, אבל משמע במשנ”ב שאם יש לו אפשרות לשתות מעט מהיין בשבת לא הותר לעשות לצורך חול במקום פסידא, ונראה משום שטעם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשאין ברירה, אך אם יכול לשתות מעט מהיין בשבת ואז לא יעשה כלל לצורך חול צריך לנהוג כן.

והא”ר סובר דעצם מה שהוא לצורך פסידא הוא הותרה ואינו צריך לחזר אחר היתר אחר, אבל במשנ”ב ע”פ המג”א נראה מאוד בסגנונו שלא הקיל בזה אלא שישתה מעט מהיין.

וכן הורה הגרי”ש לענין קוגל שנשאר בבית כנסת שיביאוהו הביתה על מנת לאכול ממנו בשבת מעט (הרחבתי בתשובה ד”ה האם מותר להוציא לחם מהמקפיא בשבת לצורך מלווה מלכה https://shchiche.com/120776).

(וע”ע בעניינים אלו בתשובה ד”ה כשמסיימים סעודה שלישית ועדיין שבת האם מותר לפנות את השולחן מהכלים והמאכלים כאשר הפינוי הוא כבר שלא לצורך שבת https://shchiche.com/120575 ובתשובה ד”ה האם מותר בשבת לאסוף בקבוקים כדי להחזירם לחנות בימי החול לקבלת דמי הפקדון https://shchiche.com/5130)

יש כמה דעות בזה, והמיקל בזה יש לו על מה לסמוך.

מקורות:

לענין מה שסוכריה זו אינה מוקצה לענין טלטול הרחבתי והבאתי המקורות לזה בתשובה אחרת.

אם כי לגבי היתר אכילת מאכל זה יש לדון בדבר, דהנה אשכחן בריש סי’ שיד היתר שבירת כלי באופנים מסויימים לצורך אכילה, ואמנם יש מהראשונים שהתירו שבירת כל כלי שאין בו מ’ סאה אם הוא דרך קלקול והוא לצורך אכילה, אבל להלכה נפסק שם בשו”ע דההיתר הוא רק במוסתקי דהיינו בחבית רעועה שדיבק שבריה, אבל בחבית שלמה לא, עי’ בביאור הלכה שם, וכן להלן ס”ו לגבי התזת ראש החבית בסייף ציין שם המשנ”ב סקכ”ג דההיתר הוא רק באופן זה שהחבית כבר היתה שבורה, (ומה שהביא בשם הפמ”ג בסק”ד דהיתר השבירה הוא גם במקום שאינו מדובק בזפת, מ”מ הפמ”ג מודה דעכ”פ צריך שתהיה החבית שבורה).

ודעת הגר”א המובא במשנ”ב שם סק”ז להלכה כהפוסקים שאין סותר כששובר אפי’ כלי שלם דרך השחתה לצורך אכילה, ועי’ להלן דעת החזו”א בדעתו.

ולפי זה אם נחשיב ממתק זה ככלי יהיה לפי פסק השו”ע והמשנ”ב איסור להשחיתו בשבת אפי’ אם הוא לצורך אכילה, אלא דיש לדון אם חשיב כלי או לא.

והנה לענין אוכל שיש עליו אותיות המשנ”ב הביא פלוגתא בזה ולמעשה מסיק המשנ”ב [סי’ שמ סקי”ז] להתיר דרך אכילה מכמה צירופים שהוא תרי דרבנן וגם שיש מקילין בזה לגמרי וגם הוא עונג שבת, והחזו”א [סי’ סא סק”א] אפשר שלא הסכים לזה עי”ש, ומ”מ שם נקט המשנ”ב שהוא ב’ דרבנן (לפי מה שביארו החזו”א שם) וצל”ע אם שייך כאן, וכן נקט שם המשנ”ב לעיל מינה בסקט”ו שאם הכתיבה היא מהעוגה עצמה בלאו הכי אין להחמיר וביארו החזו”א שאין לזה שם כתיבה, וגם על זה תמה החזו”א שם.

והנה אם נימא דהגדרת כתב על אוכל להמשנ”ב הוא שכתב זה לא נעשה לשימוש קריאה ועיון בו כדרך שאר כתבים אלא לאכילה, ואע”ג שיש כאן ענין יופי אין זו צורת ודרך כתיבה, א”כ אולי גם בכלי מאוכל יש לומר כאן דעיקר מה שעשה צורת כלי מהאוכל אין זה דרך עשיית כלי, כיון שידוע שהמטרה שעשה האוכל בצורת הכלי אינו משום שחסר לו כלי כזה ורוצה להשתמש בו אלא שעושה לשם שעשוע באוכל בלבד והמטרה העיקרית היא לאכילתו.

ולכן יש לדון אם שייך לומר שאין על זה שם כלי או חשיבות כלי אם הוא עשוי מאוכל, מכיון שאין בסוכריה זו דרך יצירת כלי ולמסתר קאי ודמי קצת לחבית רעועה המחוברת במוסתקי ואפי’ יותר כיון דהכא ודאי למסתר קאי מתחילת עשייתו ולא ניחא ליה כלל שיישאר שלם לעולם.

אולם במשנ”ב סי’ שיד סק”א לענין חביות קטנות של מרקחת בשם האחרונים, נראה שלא קיבל סברא זו לומר דאם עשוי לסתור לא יחשב כלי.

אבל בסי’ קנט ס”ז כ’ השו”ע דמותר לסתור פי התנור וכתב המשנ”ב סקי”ט דאין זה סתירה אפי’ מדרבנן כיון שלא נעשה לקיום כלל, ומקורו מט”ז בשם המרדכי, והרמ”א שם כתב דיש לעשות ע”י גוי היכא דאפשר.

ויש שכתבו שהחילוק הוא אם נעשה לסתור מיד או שנעשה לזמן, כעין מה שמצינו בדיני קושר (עי’ משנ”ב סי’ שיז סקכ”א).

ויתכן לומר בנוסח אחר דיש דבר שכל מציאותו הוא לסתור ואם יישאר כך אין לו תכלית משא”כ שיש דבר שיש בו שימוש כשהוא סגור והוא טוב כך ג”כ, או עכ”פ שיש לו צורה מכובדת כל שהיא כשהוא סגור כך ומקיימין אותו כך במשך זמן, וצריך בירור איך היו החביות הקטנות של מרקחת שהזכיר המשנ”ב שם.

ובענייננו יש לדון גם לפי חילוק זה, דמחד גיסא עיקר מטרת המשרוקית היא לאכילה והוא עיקר ערך הדבר בעצמו, ומאידך גיסא עשוי להישאר ולהשתמש בו כך.

ולענין גביע גלידה מצד סברא זו הוא קל יותר דגביע גלידה אין לו שום שימוש עד אכילתו ועד אז הוא כמונח בקופסא כאבן שאין לה הופכין, ומה שממלאים אותו במיני מתיקה לפני אכילתו הוא חלק מהכשרת הדבר והכנתו לאכילה, ויש מקום לומר שאינו שימוש נפרד משימוש האכילה ונמדד עם האכילה יחד, משא”כ המשרוקית שמשמשת לשחוק הנערים עד אכילתה.

ועוד יש לדון דכאן אפשר דאפי’ הוא קל יותר כיון שאין כוונתו הקלקול של הדבר כלל אלא אכילתו, ובכה”ג אפשר דיש דעות דלא חשיב אפי’ פסיק רישא (עי’ בתשובתי לענין מצלמות מה שהבאתי בשם הרשב”א ובשם מחנה ישראל להח”ח ועי”ש מ”ש בשם המ”מ), ומצד שני יש לדון דמכיון שלא שייך בשום אופן לאכול הדבר בלא שבירה והאכילה תלויה בשבירה אפשר שלא נאמר ענין זה וצל”ע שוב במקורי הדברים שם.

ואולי יש לצרף כאן הגר”א הנ”ל להתיר גם שבירת כלי לצורך אכילה כמו שנתבאר, אבל בחזו”א או”ח סי’ נא סק”ו נראה דלא התיר הגר”א איסורא דרבנן אלא רק שאין סותר בזה מדאורייתא (אולם במשנ”ב סק”ז לא משמע כן).

ועי’ בתהלה לדוד סי’ שיח סק”כ שהקשה על הלבוש שיש מכה בפטיש באוכלין וס”ל שאין מכה בפטיש באוכלין, אולם גם לפי שיטתו עדיין יש לדון בדברים שנגזרו משום בונה וסותר, ובכלל יש לומר דבאוכל שעשוי בצורה שאמור לשמש ככלי שמא לא גרע מכלי גופא, ולא מיירי אלא לענין מכה בפטיש העשוי לאכול בלבד.

ויעוי’ עוד באחרונים שדנו לגבי חיתוך הגבינה (לרש”י בשבת צה שמגבן הוא בונה, ועי’ משנ”ב סי’ שיט ס”ק סג) שהיא מותרת כמ”ש במשנה רפי”ז בשבת דף קכד, ובשו”ת רב פעלים ח”א או”ח סי’ יט כתב דההיתר הוא רק סמוך לסעודה, ושוע”ר סי’ שכא ס”ח פסק דבכל גוני מותר, ובתהלה לדוד ס”ס שיט כ’ דבאופן כזה לא גזרו כלל בסתירה שלא על מנת לבנות כיון דלא שייך בהו סותר על מנת לבנות (ויש שהבינו מדבריו דמיירי בכל אוכל ואינו מוכרח כלל).
ועדיין יש לדון דכ”ז באוכל גרידא אפי’ אם יש בו צורת בנין, אבל אוכל שעשאוהו בני אדם למטרת כלי שמא לא גרע מכלי שעשוי מכל חומר אחד, ויל”ע.

ועי’ עוד דעת תורה להמהרש”ם באו”ח ס”ס שכא וחזון יחזקאל חידושים שבת צה ע”א שתירצו דחיתוך גבינה אינו סתירה לבונה של הגבינה כיון שהבונה של הגבינה הוא הפיכתה מחלב לגבינה וזה לא התבטל השתא בחיתוכה, וכמובן שסברתם אינו שייך בכלי שהבנין שלו היא הצורה שלו, דבגבינה מהות הבניה היא מהות הרכבת הדבר למצב חדש ולא מצד יופי הדבר, והרכבה זו אינה מתפרקת בפריסת הגבינה לפרוסות וחתיכות.

ובכמה אחרונים מבואר דשייך בנין גם באוכל, עי’ בחי”א כלל לט ס”א וקצש”ע סי’ פ סכ”ה, וכך פשטות המג”א סי’ שמ סקי”ז.

ועדיין יש לדון דשמא זה אתיא רק לפ”ד החזו”א שאוכל שעשוי ממנו אותיות הוא ג”כ דרך כתיבה, אבל לדעת המשנ”ב שאוכל כזה אינו דרך כתיבה אולי יסבור דגם אינו כלי, ואמנם מצינו בהגדרת בנין בגבינה שעל ידי חיבור המרקם והפיכתו על ידי כך לדבר מועיל חדש שיש בו תועלת משמעותית נעשה בנין, ויש לדון לפ”ז בבנין כלי על ידי מאכל אם כי אינו אותו הנידון ממש.

ובסי’ שכד ס”ד כתב השו”ע דאוכלי בהמה אין בהם איסור עשיית כלי ליטול קיסם לחצוץ בו שיניו, וכן במשנ”ב סי’ שכח ס”ק קנב דלעשות פתילה מלפת מותר כיון שהוא מאכל בהמה.

אם כי שם לא מיירי ביוצר צורה ותבנית חדשה ממאכל הבהמה למטרת כלי אלא למשתמש בזה לכלי, ואפשר דבניד”ד חשיב כלי וכדברי שאר האחרונים הנ”ל.

וכן בסי’ תקו ס”א לגבי מדידת קמח ביו”ט מבואר דאין איסור עשיית גומא אלא בעפר, ונראה דשם אינו יוצר צורה בגומא ואינו משנה ומחיל שום דבר דאין משמעות לגבי קמח אם יש שם גומא או לא לשום שימוש, משא”כ כשמייצר כלי שלם מאוכל למטרת שימוש כלי.

ובאמת בשעה”צ סי’ תק סקט”ז כתב דלעשות נקב ביו”ט בבשר טעם האיסור הוא משום דהוי כעושה כלי ביו”ט.

ויעוי’ בגמ’ פ”ג דסוכה לענין ליקוט ענבים מההדס לאכילה ביו”ט, ומשמע שם דשלא לאכילה יש בזה איסור תיקון כלי, אם כי שם יש לדחות דשמא שלא לאכילה אין לזה שם אוכל וצל”ע בזה, א”נ כיון שהתיקון הוא על העץ הנשאר שאינו אוכל.

ובדעת תורה סי’ שכא סי”ט הביא דברי החי”א והקצש”ע הנ”ל שיש בנין בפירות, ותמה עליהם, וכן הביא מספר עטרת חכמים סי’ ו בשם הריטב”א עירובין לד ע”ב דבפירות ליכא בנין, וכן הוכיח מרשב”א שבת קב ע”ב (א”ה צל”ע בראשונים אם קיימי להדעות שיש בנין בכלים או לא, ושוב נראה מההג”ה שם דהרשב”א שם אכן קאי להסוברים אין בנין בכלים, וצ”ע א”כ).

וטען שם בדעת תורה דמה שמצינו במגבן שהוא תחילת עשייה שהוא בנין גמור דבכה”ג אפי’ בכלים יש בנין, אבל פירות שאינו תחילת העשייה לא.

ולפי הגדרתו של תחילת עשייה א”כ כשיוצר מאוכל צורה ותבנית של כלי שם עדיין אפשר דחשיב תחילת עשייה, וממילא סתירתו עדיין אין ברור להתיר גם לפי דעתו.

ויש עוד צד להתיר בזה, דהאור שמח פכ”ג מהל’ שבת ה”ב הביא דברי ההג”מ שם סק”א דס”ל אין סתירה בכלים והוכיחו כן מהא דמסיקין בכלים בשבת כח ע”ב, והאו”ש תירץ דלדידן דיש סתירה בכלים לא קשיא מזה כיון דבשריפה מכלה לגמרי הכלי ולא חשיב סתירה, נמצא דנקט האו”ש דלדידן אין איסור באופן של כילוי, וע”ע בפסחים פד ע”ב לענין שריפה מה גדרו בדיני שבירת עצם בפסח.

והנה זה ברור שכל הנידון כאן הוא מדרבנן דהרי אין כאן בשריפת כלי ולא באכילת כלי סותר על מנת לבנות [עי’ משנ”ב סי’ שיד ס”א], ולכן סברת האו”ש צריכה להיות סברא בדרבנן שאין בזה צורת סתירה, ואע”ג דשריפה אינה מכלה הכל ברגע אחד מ”מ סופה שמכלה.

אולם מלבד מה שדבריו מאוד מחודשין עדיין יש לדון דאכילה אינו דומה לגמרי לשריפה, חדא דבאכילה עושה הסתירה בידיים, משא”כ בשריפה, ויש לדון מצד גדרי אשו משום חיציו מ”מ אינו כמו בידיים ממש, ועוד יש לדון דבשריפה מעשה שלו גרם כל הכילוי משא”כ באכילה כל מעשה שלו גורם עוד חלק, דמתחילה גורם הסתירה (אא”כ נעשה על ידי מציצה בלבד כמו בסוכריה) ואח”כ כילוי הכלי עוד ועוד עד שנגמר הכלי ויש לדון אם גם באופן זה יש להחשיב הכל כמעשה אחד.

ובאבנ”ז סי’ ריא אות טו נקט בטעם היתר הסקת הכלי אע”ג שהוא כלה שלא שייך בזה על מנת לבנות (ועי’ מג”א סי’ תקא סקי”ג), והוא דומה לסברת התהלה לדוד הנ”ל לענין היתר גרירת גבינה בשבת.

וכמדומה שהמנהג פשוט לאכול גביע גלידה בשבת, ואף ששם הכלי נעשה למטרת האכילה בלבד מ”מ רוב הסברות להתיר שם שייכים גם בניד”ד (מלבד הסברא הנידונית לעיל שבגביע גלידה אין שום שימוש עד אכילתו משא”כ כאן).

ויתכן שטעם המנהג לזה דאף שיש כמה אחרונים שהחמירו בבונה באוכלים מ”מ אפשר דלגבי סותר כיון דבלאו הכי אינו דאורייתא כיון שהוא סותר שלא על מנת לבנות, וגם יש דעות בפוסקים המתירים שבירת כל כלי לצורך אכילה, אף דלהלכה אסור מ”מ אפשר דיש לצרפם בתורת סניף, וגם יש לצרף הצד שאין כלי באוכל (אע”פ שרוב האחרונים שהבאתי שנקטו שאין כלי באוכל לא נתבאר להדיא שההיתר הוא גם בצורת כלי גמור מ”מ יש כאן עדיין צד כזה שאין כאן כלי), וגם אולי יש לצרף גם קולת האו”ש, וגם דיש כאן צורך שבת כמ”ש המשנ”ב שם לגבי שבירת אותיות, ממילא אפשר דבצירוף כל צדדים אלו הקילו בזה.

אולם החזו”א שלא קיבל ההיתר של המשנ”ב בסי’ שמ על תרי דרבנן הנ”ל וגם לא קיבל הסברא של המשנ”ב שאותיות ע”ג מאכל אינו צורת כתיבה וגם לא קיבל בדעת הגר”א בסי’ שיד להתיר שבירה גמורה מדרבנן, וא”כ דעת רש”י להתיר בשבירה גמורה נדחתה לדעת החזו”א לגמרי מהלכה, א”כ להחזו”א לכאורה יוצא שעיקר הסברא להחמיר בזה, וא”כ הרגילים לנהוג כהחזו”א כמדומה שיצטרכו להחמיר בזה, וצ”ע למעשה גם לגבי גביע גלידה.

ואולי טעם ההיתר כיון דלמסתר קאי או דבאוכלין לא שייך כלל סתירה כמו שיש שהבינו בדברי התהלה לדוד הנ”ל, וגם לפי מה שכתבתי דכוונת התהלה לדוד שאין בסתירה כזו שייכות של על מנת לבנות וכ”ש באכילת גבינה (דפשוט שמותר לאוכלה בשבת מכ”ש במשנה שבת רפי”ז הנ”ל) שאין איסור סתירה [ולפי מה שנתבאר אינו שאלה על גבינה אלא על כל מאכל, דבגבינה מה שמתחייב על גיבונה הוא שמשנה כאן דבר משמעותי, וה”ה כשמכלה את הגבינה או כל מאכל סותר כאן דבר משמעותי אבל התהלה לדוד גופיה בטעמו על היתר גרירת גבינה כנראה שלא למד כן], מאותו טעם גופא, דכל סתירה שלא שייך לבנות ממנה אח”כ אין זו סתירה, וממילא גם אכילת כל דבר שהוא כלי יהיה מותר לפי זה וזו סברת האבנ”ז.

והשתא דאתינן להכי יתכן לבאר בזה גם טעם האו”ש, ובזה מיושב היאך מחדשים גדרים בדרבנן, דהרי דרבנן הם סייגים והרבה פעמים לא תליא בהגדרת הדבר אבל השתא נתבאר דטעם ההיתר הוא משום שא”א לבוא על ידי זה לידי מכשול, וצל”ע בכ”ז (והמג”א בסי’ תקא סקי”ג שכתב טעם אחר בהיתר מסיקין בכלים ודאי לא ס”ל כן).

מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.

מקורות:

הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ”ש בפ”ח דיומא וכמ”ש באג”מ שכל ספק בפיקו”נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).

וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ”פ לבני אשכנז כמ”ש הרמ”א סי’ שכח סי”ב.

מצד שני לענ”ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.

ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו”ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ’ בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ”ב סי’ של סק”א בשם הספר חסידים סי’ תתנה.

ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי’ משנ”ב סי’ שכח סקמ”ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש”א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח”ב עמ’ קד], וזה למרות שהגריש”א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ”ל.

ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע”י גוי.

ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רצג ותורת היולדת פי”ג הערה ג].

וגם הקה”י אע”פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח”א עמ’ קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.

וכן מובא בשם בעל השש”כ (נשמת אברהם ח”ה עמ’ רטז) לענין נסיעת חולה שאב”ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש”כ פרק מ סכ”ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו”ת הר צבי ח”ב או”ח סי’ י, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ח, ח”ב סי’ כט אות ו, משנה הלכות ח”ג סי’ מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ’ עג ואילך בשם הגרח”פ שיינברג, ושש”ך פ”מ סס”ט, וכ”ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ”ע, עי’ ארחות רבינו ח”א סי’ ריג מ”ש בשם החזו”א).

ולכן בניד”ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.

אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע”י כל מיני חיישנים, ואע”פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ”מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס’ ספ”ב דקידושין ועוד.

ומ”מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי”ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי’ מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי”ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו”ל ספק בפס”ר דלא ניח”ל ומלאשאצל”ג ואינו מתכוון לצורך חולה.

אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח”ח במחנה ישראל פל”א ס”ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב”א בשבת קז ע”א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי’ בשבת, וכ”ש ביו”ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו”ט הוא קל מאוד).

וגם אם נחשוש לזה, נ”ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו”ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו”ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ”פ כשא”א לברר בקל, ויש אופנים בס”ס שא”צ לברר לחלק מהדעות עי’ רמ”א יו”ד קי וכללי ס”ס להש”ך שם בסופו).

(אבל תרי דרבנן א”א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב”א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי’ בתשובה הנ”ל לענין מצלמות).

ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ”מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג’ פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו”נ א”כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי’ בדאורייתא, וכך דעת החזו”א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג’ פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).

אינו מוקצה, דאפי’ כלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר פסק המשנ”ב [סי’ שח סק”כ] בדינו בשם המג”א [שם סק”ט] שאינו מוקצה, כל עוד שאין רוב מלאכתו לאיסור, ומכיון שברור שעיקר מטרת סוכריה זו היא למאכל ולא למשחק ממילא תיפוק ליה דאינו יותר מכלי שמלאכתו לאיסור ולהיתר.

אבל יש להוסיף עוד בזה, דיש משמעות במשנ”ב ריש סי’ שי סק”ב בשם הב”י והגר”א דלא שייך באוכלין אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו (בדבר שאינו ראוי לכלי) עי”ש, וממה שהזכיר שם באותו הנידון מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו עי”ש משמע דבאוכל אין דיני מוקצה כלל, ונקט אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דבמוקצה כזה אין מועיל השימושי היתר שיש בחפץ, (ומה שנקט שם מוקצה מחמת גופו אע”ג דבאוכל אין נתפס מוקצה כזה היא גופא בא לומר שא”צ בזה שם כלי מחמת שיש שם אוכל וסגי בזה, א”נ דרק בא לפרש איזה מוקצין יש בדברים אחרים או דנקט המוקצין החמורין), אבל מוקצה מחמת שהוא כלי שמלאכתו לאיסור בלאו הכי אין שייך כאן, דהרי כלי שמלאכתו לאיסור הוא רק אם אין מלאכתו גם להיתר והרי אוכל מלאכתו גם להיתר.

ומצאתי עוד בשם הגריש”א [שלמי יהודה פ”ב עמ’ מד בשם הגריש”א, וכ”כ הגרב”י זילבר בקונטרס התשובות שבסוף הספר אות יב] לענין מים מזוקקים שכיון שאין משתמשים בהם לשתיה מחמת שאינם טעימים והם יקרים לכן דינם כמוקצה, ומשמע דעצם מה שמלאכתם לאיסור זה לבד לא היה מחיל עליהם מוקצה לולא שעיקרם אינם לשתיה, ורק לאחר שעיקרם לשתיה אז הו”ל ככלי שעיקר מלאכתו לאיסור, שבזה מודה המשנ”ב [סי’ שח סק”כ הנ”ל, ועי”ש עוד סק”י] שהוא אסור בטלטול מדין כלי שמלאכתו לאיסור (ויש לציין דדעת המשנ”ב שם סק”י דמה שרוב מלאכתו לאיסור סגי סזה לאוסרו, ומאידך גיסא  בבה”ל ד”ה קורדום אינו ברור שסבר כן עי”ש, וע”ע חיי”א כלל סו ס”ג וקצש”ע סי’ פח ס”ח ושש”כ פ”כ סט”ו וחוט שני ח”ג פמ”ג ושלמי יהודה פ”ו סקי”ב בשם הגריש”א, ויש לציין דגם בהמחמירים בקדירה הוא משום שעיקר מציאות הקדירה הוא לבישול משא”כ בניד”ד שעיקר הסוכריה הוא לאכילה, ולפעמים ישמש רק לאכילה ולא למשחק כמעט אבל להיפך שישמש רק למשחק ולא לאכילה אינו שייך ולא יתכן כלל).

ובתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן הוא על טלטול הסוכריה, אבל לגבי אכילתו באופן שעל ידי אכילתו הוא מאבד את צורת הכלי וכל הכלי כולו, אכתוב תשובה נפרדת בל”נ.

אין איפור כשר לשבת וכבר עוררו על כך רבים מגדולי ההוראה במכתבם מחודש מרחשוון תשפ”ד.

מקורות:

לפי המבואר במשנה בשבת [קד ע”ב] גם כתיבה שאינה מתקיימת אסורה בשבת מדרבנן, וכן פסק בשו”ע [סי’ שמ], וכ’ שם בסעי’ ד מהתה”ד סי סג בשם הא”ז דיש להזהר שלא לכתוב אפי’ באפר על השולחן, וה”ה צביעה שאינה מתקיימת בשבת, דמאי שנא, ואיפור הוא משום צביעה [עי’ סי’ שג סכ”ה ובבה”ל שם], וכ”ש לדעת הרמב”ם שסובר דכוחלת משום כותבת, א”כ כתיבה להדיא קיימא לן דאסור בשבת גם כשאינה כתיבה המתקיימת.

ובפרט שיש לדון בניד”ד בכל איפור דחשיב צביעה המתקיימת כיון שמתקיימת לשעתה כדעת בני אדם וכדרך בני אדם ועושה את התפקיד שהוא מיועד לו, ודרך צביעה בכך, וכעין מ”ש רש”י בסוכה ד ע”ב בורגנין חזו למילתייהו ללינת אדם ללילה אחד, וכעין מ”ש הבה”ל בסי’ שמ ס”ד דכלי עופרת שרושמין בו הסוחרין חייב חטאת ואפי’ פחם מעורב במים משמע בגמ’ שחייב חטאת עי”ש, ועי’ שעה”צ סי’ שג ס”ק סח דלדעת הרמב”ם פ”ט מהל’ שבת הי”ג כל דבר המתקיים ליותר מאותה שבת בכלל מתקיים הוא.

ויש להוסיף דבשבט הלוי ח”ו סי’ לז הוכיח מדברי הרמב”ם שהכותב על בשרו חייב אע”פ שהבל הבשר מעביר הכתב, ומבואר מזה דכל כתיבה שדבר אחר ימנע אותו אחר כך אינו סתירה לכתיבה המתקיימת, וא”כ גם באיפור אע”פ שמתנמס האיפור אח”כ יש כאן לדון מצד הדאורייתא ואילו מדרבנן הוא בודאי אסור וכמשנ”ת.

ומה שהתיר האג”מ להבהיר את הפנים טאלק בשבת הוא גם מחמת שאין דרך צביעה בכך וגם שאינו ממש צובע כיון שאינו ניכר אחר צביעתו שיש טאלק כלל ואינו משנה הצבע ובצירוף מה שאינו נדבק, וגם ככה התירו בטאלק הוא מחודש מאוד והבו דלא לוסיף עלה.

וכן דיברתי עם מו”ר הגרמ”מ לובין וג”כ אמר שגם צביעה שאינה מתקיימת אסורה, והראיתי לו את המודעה על חברה שמייצרת איפור כשר לשבת, והסתייג מאוד מההיתר הזה, ואחר זמן ראיתי שיצא מכתב ממו”ר בהרכב הגר”ש רוזנברג והגר”נ קופשיץ ועוד רבים מגדולי ההוראה במכתב ברור שאין שום היתר בשום מין איפור בשבת.

במשנ”ב סי’ רסב סק”ה אי’ שטוב שיחליף כל בגדיו לשבת, ולכאורה כולל בזה גם הנעליים, וכן משמע יותר מזה במעשה רב סי’ קמז שהבא שם מנהג הגר”א  להחליף כל בגדיו מכף רגל ועד ראש (ולפ”ז מה שאומרים בשם הגר”א לדייק מדכתיב ונעלך לא בצקה ללמוד מזה שא”צ נעל לשבת שהיה רק נעל אחד לכאורה שמועה זו אינה נכונה), וכ”כ במורה באצבע אות קלט שאשרי מי שמחליף כל בגדיו לשבת מכף רגל ועד ראש, וכ”כ בכף החיים סי’ רסב סקכ”ה לגבי מנעלים לשבת, שאף שמדינא א”צ מ”מ ממידת חסידות נכון להחליף, ועי’ גם בפמ”ג סי’ תקנא בא”א סק”ג דמשמע דפשיטא ליה שיש מצוה בנעליים לשבת, וכ”כ בחסד לאלפים לבעל הפלא יועץ או”ח סי’ רסב.

ואף שיש שלמדו בירושלמי בשבת פ”ו ה”ב שאינו דרך לייחד סנדלים נפרדים לשבת, ובקצה”ש הביא מכתב מבעל הצפנת פענח שהוא תלוי בדברי הגמ’ בשבת סא ע”א אם נעל להגן או משום תענוג, מ”מ בזמנינו ודאי נעליים יש בהם משום חשיבות ונכבדות, והוא בכלל מאני מכבדותא דפרק המפקיד, ועי’ בתרגום שה”ש עה”פ מה יפו פעמיך בנעלים, ואף משמע בפוסקים בסי’ רכג שיש שמחה בנעליים חדשות, ואילו הסנדלים הנזכרים בשבת לא היו בגד חשוב כ”כ כמבואר מסוגי’ דשבת דפרק אלו קשרים גבי סנדל שנפסקה אחת מתרסיותיו דכל צורת הסנדל היה במבנה של הגנה בלבד אף בלא כיסוי לרגל, וגם הירושלמי הנ”ל יש שביארו בלשון תימה (פני משה וכן הביא במנחת שבת סי’ עב סקע”א) ולפ”ז למדנו מזה להיפך שצרך נעל מיוחדת לשבת.

וגם מש”כ ברב פעלים ח”ד סי’ יג דנעל אינה בכלל מלבוש לשבת יל”ע אם במקומו ובזמנו לא היו עושים עסק מהנעל והיו לובשים להגן בלבד, דלפי הנהוג בזמננו אינו נתפס שלא יהיה שייך לכבד בנעל, דהרבה בני אדם אין הולכים לאירוע בלא נעל טובה וכיו”ב, ועכ”פ יל”ע אם מודה הרב פעלים בנעל ישנה ושחוקה, ועי’ כתובות סה ע”ב, אבל אין הנידון שם לגמרי לענייננו דשמא מיירי הכא בשחוקה ביותר ואינה ראויה לשימוש (ועי’ שו”ת מקדשי ה’ סי’ ב מ”ש בשם מהרש”ם).

ומה שהביא ברב פעלים שם ראי’ מברכת מלביש ערומים שאינה כוללת נעליים דהרי מברך עליהם לחוד שעשה לי כל צרכי, לא זכיתי להבין דהרי איכא ברכה מיוחדת גם על מצנפת עוטר ישראל בתפארה וגם על אזור מברך אוזר ישראל בגבורה, אע”פ שהם בודאי בגדים ובודאי בכלל לבישה, דדבר שיש לו תועלת בפני עצמו יתר מסתם בגדים תקנו לו ברכה, ואפי’ בתפילין נזכר ע”ז בגמ’ לשון לבישה וכ”ש נעל דשייך לברך עליו מלביש, ובלאו הכי הרי נוסח הברכה הוא מלביש ערומים וזה שייך רק על בגד שנצרך בשביל שלא יהיה האדם ערו’ דזה הודאה על מה שהועיל לנו הקב”ה בזה ומנע אותנו ממצב זה, אבל בלא נעל לא מקרי ערום וכלשה”כ בישעיה יען הלך וגו’ ערום ויחף דאמרי’ ערום בבגדים וכו’ ויחף במנעלים המטולאים.

ונראה דגם מי שאינו מחמיר החומרא להחליף כל בגדיו עדיין יש מקום להדר וללבוש מנעלים יפים לשבת, דעיקר הרבותא במשנ”ב שם הוא על חלוק דהיינו בגד שאינו עליון אלא לשימוש בביתו, אבל נעליים שהם גלויים וחיצוניים בודאי שיש חשיבות בהחלפתם וכשהולכים לאירוע מכובד לובשים נעליים יפים א”כ טוב להחליפם גם לשבת אם הוא אפשר.

אנשים נוטים כשאין כוס אחרת להשתמש בשני כוסות, ונראה שהוא לרווחא דמילתא בלבד אבל מעיקר הדין מנהג זה סובר שאפשר לצאת בכוס חד פעמית (ראה חידושי בתרא על המשנ”ב סי’ קפג, וקובץ מבית לוי ח”ג עמ’ ע, שש”כ פמ”ז הערה נא בשם הגרשז”א), עכ”פ בדיעבד, דהרי אם סוברים שא”א כלל לקדש בכוס חד פעמית ולכן מניחים כוס בתוך כוס, א”כ לפתור את הבעיה לא יפתור, דהסוברים שכוס חד פעמית אינה טובה לקידוש כי אין לה חשיבות שהרי משליכים אותה מיד אח”כ (והוא דעת האג”מ או”ח ח”ג סי’ לט וארחות רבינו ח”א עמ’ קי בשם הקה”י ואול”צ ח”ב פמ”ו תשובה כב ופמ”ז תשובה יב, וראה גם מנח”י ח”י סי’ כג), ה”ה שני כוסות חד פעמיות הוא אותו בעיה שהכוסות הללו עומדים להיזרק לאחר שיסיימו להשתמש בהם, וכדאמרי אינשי כלום ועוד כלום שווה כלום, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, כדמשמע ביומא נח ע”א גבי הניח מזרק בתוך מזרק וסיב בתוך מזרק דלכו”ע לא חשיב כלי אחד על ידי צירוף ב’ הכלים, וכעין מ”ש רש”י סנהדרין פח ע”ב האי לחודיה קאי דכיון שלא נקשר אינו חיבור וכו’, וכמובן שב’ כוסות אלו אינן חיבור לא לטומאה ולא להזאה, ולא הועילו אלא מצד ההרגשה והמוסר להוסיף כאן מעט חשיבות לפי הצד שאינו מעכב לרווחא דמילתא בלבד.

וגם האג”מ מיקל כשאין כוס אחרת, ולרווחא דמילתא הוסיפו עוד כוס לייחדו משאר סתם כוס חד פעמית.

ויתכן שיש בזה ענין גם ע”פ הלכה להשביח כוס של ברכה במה שיכול, דהרי הרבה דברים נאמרו בכוס של ברכה, ומבואר דלכתחילה יש להקפיד במה שיכול להחשיב הכוס וממילא לפי מה שמסתבר להוסיף בחשיבות הכוס יוסיף, דכוס של ברכה יש ענין להדר בו, והוא ג”כ מביא ברכה לבית, ועי’ במשנ”ב שהביא דיש אומרים דאפי’ לא יהיה בכוס פגימה כחגירת צפורן וכ’ שם בשם הפמ”ג דהוא לחומרא בעלמא.

ויתכן שהענין הוא שלא להשתמש בכוס שמשתמשים בו כל הזמן לשתיית ארעי ולכן כדי להוציאו מצד שימוש ארעי משתמשים בב’ כוסות שעושים בזה היכר שאינו כשאר שימוש ארעי אלא יותר מזה.

והיה מקום להעלות איזו סברא להנהגה זו, שסוברים שאין הבעיה בכוס חד פעמית אלא רק משום שאינו ראוי לשימוש נוסף אחר שימוש זה, וממילא כשיש כאן כוס נקיה מתחת שלא השתמשו בה עכשיו סגי בזה, אבל סברא זו אינה נכונה כלל מכמה טעמים, חדא שהרי עיקר הקידוש הוא הברכה והברכה עצמה כולה היתה בכוס הראוי לשתיה גם בכוס חד פעמי בודד, ואפי’ אם נימא דכיון שהשתיה מעכבת בעינן שגם השתיה תהיה בכשרות אבל הרי כל עוד ששותה הרי הכוס ראוי לשתיה, ועוד שהרי לאחר סיום השתיה עדיין הכוס יהיה ראוי לשתיה נוספת לשותה עצמו, וגדולה מזו כ’ המשנ”ב בהל’ ליל הסדר שבין כוס לכוס בליל הסדר אין צריך שטיפה משום שהכוס אינו נחשב מלוכלך, ואע”ג שכאן מדובר בכוס חד פעמית אבל אין דרך לזורקה אלא מסעודה לסעודה ולא לאחר השתיה, ועוד יל”ע אם הועילו בהכנסה לתוך כוס אחרת דהרי היין נמצאת בתוך כוס אחת, והאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי, ויש לומר דמין במינו אינו חוצץ וכו’ כמ”ש ביומא שם, ועיקר הקידוש הוא בכוס החיצוני.

אבל צע”ק דאם זה הטעם לזהירות זו היו צריכים לשלוף הכוס התחתונה לפני שמתחיל לשתות דהרי אם שותה משניהם יחד אין דרך בני אדם לשתות שוב מכוס זו גם התחתונה, אבל אף אחד לא חשש לנהוג כן, ובלאו הכי סברא זו שהכוס יהיה ראוי לשתיה לאחר הקידוש הוא דוחק קצת, מהיכי תיתי, וא”כ כנראה שהטעם הוא לרווחא דמילתא וכנ”ל.

ושאלה זו האחרונה האם אפשר להסתמך על הכוס החיצוני הנידון נוגע למעשה בעוד אופנים כגון בכוס שהוא פסול לקידוש ומלא יין האם מועיל להכניסו לתוך כוס אחרת כשרה וזה יכשיר את הכוס הפנימית העליונה, דאולי אין כאן אלא חציצה ומין במינו אינו חוצץ, ועי’ בסוגי’ ביומא שם ובסוגיא דהדביק ב’ רחמים בחולין ע’, ומאידך בסוכה לז בסוגי’ דלקיחה על ידי דבר אחר ובתוס’ ביומא שם וסוכה שם, ויתכן ששייך כאן לנידון על לקיחה על ידי דבר אחר מין במינו בדרך שאינו של כבוד (אם הכוס החיצונית פסולה לקידוש), וג”כ לנידון מה נחשב מינו כששניהם מינים כשרים אך שונים.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דאין הנידון משום חציצה אלא משום מה מחזיק את היין, ומ”מ נראה דלכחילה יש ענין להחזיק בדרך כבוד דהרי אפי’ שמאל אמרי’ דלא תסייע לימין ובדיעבד יצא גם בלא החזקה, ועוד יש לומר דגם אם מצד כל הנ”ל הוא כשר אבל עצם מה דפתיך כאן כוס בעייתי הוא מגרע ולא כמאן דליתיה, ותדע דלא אזלי’ בתר מקום הכשר שבכוס כשיש נקב בכוס, עי’ במשנ”ב הנ”ל לגבי כוס של ברכה דאפי’ בשפתו לא יהיה שבור.

לכתחילה כן, ובדיעבד אם סיים הפרשה אין צריך, ואם עדיין עוסק בקריאה והמשיך קצת יש מי שכתב לחזור לאותו פסוק.

מקורות:

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כתב שיש לקרוא כסדרן, ויש לדון האם הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד.

והנה בכה”ח סקט”ו נקט שאם דילג פסוק יחזור לאותו פסוק ויקרא משם ואילך, ומשמע שהשווה דין לזה לדין ק”ש ותפילה ומגילה ששם הוא בדיעבד לעיכובא.

ומאידך בקצות השלחן (סי’ עב בדי השלחן סק”ה) כתב דבדיעבד אם קרא הפרשת שלא כסדרה יצא ידי חובה [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם], וכן משמע שסבר בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג.

ויש מקום לומר דאין פלוגתא בזה, אלא החילוק הוא אם כבר סיים או לא, דהנה המשנ”ב סי’ סד סק”ז כתב לגבי ספיקות בק”ש דכל עוד שעוסק בק”ש מחוייב לחזור גם על דבר שהוא ספק דרבנן אבל אם כבר סיים אינו מחוייב לחזור משום ספק דרבנן [הבאתי בתשובתי ד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע וכו’ ועי”ש מה שדנתי בזה עוד].

ועל דרך זה יישבתי דהנה מבואר במשנ”ב בהל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה קורא דהוא ספק דברי קבלה דהו”ל כדאורייתא, וגוף ענין זה הוא מחלוקת הפוסקים מה גדר ספק דברי קבלה (וגם במשנ”ב גופא יש סתירות בזה ואכמ”ל), אבל כך הכרעת המשנ”ב שם, ומשמע דעכ”פ אם היה דרבנן היה פטור, וכדינים שנתבארו בסוגי’ דברכות גבי ספק קרא ק”ש וכו’ עי”ש בגמ’ בכל הפרטים ובראשונים.

ומאידך גיסא הגרנ”ק לגבי שנים מקרא אחד תרגום [הובא בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם בסי’ רפה] נקט דאם אינו זוכר באיזה פסוק אוחז חוזר לפסוק שספק אוחז שם לחומרא.

והטעם נראה משום דעדיין עסוק בזה לכך מחוייב לחזור על הספק וכמו שנתבאר במשנ”ב הנ”ל לענין ק”ש.

וממילא אם נחשיב קריאת שנים מקרא ואחד תרגום שלא כסדר כספק? [דאע”ג דהפמ”ג במשב”ז סי’ רפה סק”א הביא בשם הכנה”ג בהגהות הטור בשם סדר היום דיקרא כסדרן מ”מ דין זה לא ברירא, דהנה לגבי כמה דברים נלמד מן הפסוקים שצריך כסדר, כמ”ש במגילה יז ע”א, א”כ במקום שאין ראי’ שצריך לקרוא כסדר א”כ אין חובה בזה, וראיתי לאחד מן המחברים שכבר יצא לדון לומר דטעם המשנ”ב משום שלפעמים משתנית כוונת הכתוב כשדילג פסוק אחד, ואפשר שנתקשה בקושי’ הנ”ל ולכך היה צריך לדחוק כן, ולפי דבריו צריך לצאת שאם דילג פרשה וכיו”ב באופן שאין שינוי לשון כלל מעיקר הדין אין איסור בזה (אא”כ נימא דלא פלוג), אבל לא משמע כן מהכנה”ג והפמ”ג אלא משמע דבאמת צריך שיקרא כסדרן, ויותר נראה דלמדו כן בדרך אפשר מהנך דברים שמחוייבין לקרות כסדרן, ואע”ג דב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין, מ”מ אפשר דשום צריכותא יש, או דכיון דעכ”פ חלק מהדברים האמורים שם הם אסמכתא ממילא לא שייך לומר ב’ כתובין הבאין כאחד], א”כ כל עוד שלא סיים הפרשה חוזר לפסוק שדילג, אבל אחר שדילג כבר אינו צריך לחזור דמוגדר הדבר כספק דרבנן.

ובשו”ת צמח צדק הקדמון סי’ רכו דןבאופן שדילג פרשה שעבר ונקט שיקרא קודם פרשת השבוע ומשמע דסבר דעכ”פ באופן זה בבשלא כסדרן יצא ידי חובה בשנים מקרא, אולם בשו”ת מהרש”ם ח”א סי’ ריג תמה עליו עי”ש מה שכתב בזה לחלק בין משנה תורה לשאר ספרים דבשאר ספרים א”א שלא כסדרן, אבל עי”ש מ”ש עוד בשם האו”ז, ועי’ עוד בשו”ת מהר”ם מינץ ובמשנ”ב בדיני ציבור שהשמיטו פרשה אחת מה יעשו דפרטי הדינים שם מישך שייכי לדין כאן, ואמנם שם הדינים מיירי לענין הקדמת פרשה שלמה על פרשה שלמה, אבל בניד”ד בפסוקים כבר נתבאר בסי’ רפב ס”ז (כמו שציין הקצה”ש שם) דבדיעבד אין מעכב כסדרן עי”ש פרטי הדין בזה.