ברכות

נראה שטוב להדר ולשתות רביעית (עכ"פ כשאפשר).

מקורות:

בהרבה מקומות סתם שתיה הנזכרת בגמ' הכונה לרביעית [ועי' יומא עט ע"ב, וע"ע נזיר לח ע"ב גבי עשר רביעיות וברכות  יד ע"א בדיני מטעמת], ולכן מסברא היה נראה שיעור השתיה הנצרכת היא ברביעית, וכעין מה שמצינו שסתם אכילה היא בכזית.

ואמנם התוס' [סוכה כו ע"ב ויומא עט ע"א] הסתפקו לגבי ברכה אחרונה ביין אם השיעור הוא כביצה או כזית, ואמנם השו"ע [סי' קצ ס"ג וסי' רי ס"א] חשש לזה לכתחילה, אבל להלכה הוא רביעית מעיקר הדין, כמבואר במשנ"ב הלכות קידוש.

ואולם מצינו ביו"כ ובקידוש דהשיעור הוא מלא לוגמיו וצל"ע בזה, ועי' בחידושי הרד"ל על המשניות (נדפס בילקוט מפרשי המשנה על ברכות פ"ח מ"ח וכן בקובץ ישורון ח"ד עמ' תקטז) שעמד בנידון זה ובהשוואת הדברים לעניננו.

והנה לפי הדעה הסוברת ששתייה אינה מעכבת בהמ"ז אפי' מדאורייתא סוברים דושבעת קאי על שתיה בלבד בלא אכילה ומפרשים דושבעת הוא על רביעית שתיה (ראה מג"א סי' רי ס"א, ועי' ברד"ל הנ"ל), ויש לדון לפי אידך סברא דושבעת קאי על שתיה שאחר אכילה, דיש לטעון שמא כאן השביעה אינה ברביעית, דשמא אחר שהיתה כאן אכילה ובעינן מעט להשרות המאכל סגי בשתיה כל דהוא כדי לבוא לשביעה כל דהוא, ויל"ע בזה.

ומצאתי בזה בגליונות אבנ"ז על הרמב"ם דשם פ"א דברכות ה"ב משמע שלמד בדברי הרמב"ם שסובר דבדין זה של שבעת בעינן דוקא שתיה ברביעית, אך במגיה על דברי האבנ"ז שם באות 32 רצה לדחות דבריו ודייק מלשון הגמ' ברכות נ ע"א דלענין ושבעת א"צ רביעית, ואין דבריו מוכרחין דיש לומר דהגמ' שם לא באתה אלא לבאר נקודת המחלוקת דר"מ ור"י ולא נחית לעניינים אחרים.

והנה בבהגר"א בסי' רי הנ"ל להדעה דלעיל כתב בטעם הא דרביעית משם דשיעור משקין בכל מקום הוא ברביעית, ולפ"ז גם אם נימא דקאי כהדעה דושבעת קאי על שתיה בפני עצמה (וכ"ש דכו"ע מודו דמדרבנן יש ברכה אחרונה גם על שתיה בפני עצמה), ה"ה כאן לאידך דעה לענין שתיה שלאחר אכילה יהיה ברביעית לחייב בבהמ"ז דאורייתא, והמשנ"ב הביא דברי הגר"א הנ"ל וכן דברי המג"א דלעיל, וגם עוד דבר בזה עי"ש.

נמצא דבסופו של דבר לדעת הגר"א והמשנ"ב והאבנ"ז השתיה צריכה ברביעית, וכן סתם הרבה דינים של משקין נאמרו ברביעית, וכמו כן כל מי שהזכיר שושבעת משמע רביעית יש לדון בזה גם לענייננו על הדרך שנתבאר.

עי' בב"י ובמשנ"ב באו"ח סי' סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ"מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ"ש באר"י ובנפה"ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ' המהרח"ו (הובא במשנ"ב שם סק"ד) שהאר"י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי' בקצש"ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע"ד הסוד, ועי' במשנ"ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז"ל היו מתקנים עליהם.

ועי' עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב"ש המבורגר.

ומ"מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ"ש המשנ"ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו"ר הגרמ"מ קארפ ח"ד פ"כ ס"ב שהביא בשם הראבי"ה בברכות סי' פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ"כ הגרשז"א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ' רנב.

וצ"ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ"ע שיכול להוסיף כמ"ש בגמ' פ"ק דע"ז וברש"י שם.

ומסברא כך צ"ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ"ע, וצל"ע לפ"ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ"ש בהגהות הגר"א ברכות ס ע"ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל"ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי' בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ"י בדעת התוס' שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא"י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ"מ הגריש"א צירף לזה בספקות, וה"ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג' פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד' אמות עד שחוזר לישון (ואפי' אם מתנה תוך ד' אמות למיטתו מ"מ מבואר במשנ"ב ריש סי' א'ס סק"ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי"ש).

רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד' אמות כמ"ש במשנ"ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר"א דהאידנא רוח רעה של ד' אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד' אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ"ל, ועי' בהלכות יום ביום למו"ר שליט"א).

ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.

לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ"ב (סי' ד סק"ג וסי' סב סק"ח), עי' מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394).

ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי' ד סקכ"ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג' או ד' פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ"ב (סי' ד אות סא וס' א סק"ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי' בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.

ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג' פעמים משום רוח רעה (עי' משנ"ב סי' ד סקל"ט מה שהביא דעות בזה ועי"ש סק"מ ועי' שם בארצה"ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג' פעמים.

אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג' פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ"ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ"ב סי' סב שם).

אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג"פ.

ויש לציין דהמשנ"ב בסי' ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי' א סק"ב, ומאידך גיסא בסי' ד סק"ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי' סב סק"ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.

ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג' או ד' פעמים כהזוהר.

ולתי' זה מה שבסי' סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א"צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א"צ להחמיר כהזוהר כמ"ש בסי' ד אות סא.

אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ"ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט"י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג' פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי' א ובסי' ד אות סא מדבר המשנ"ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.

משא"כ בסי' ד סק"ג ובסי' סב סק"ח שמדבר המשנ"ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג' פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.

וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.

אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ"ב בסי' א ובריש סי' ד לבין המשנ"ב בסו"ס ד ובסי' סב, דהמשנ"ב בסי' א ובסוס"ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו"ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.

ולפי חילוק זה גם בזמנינו א"צ להקפיד וצל"ע לדינא.

לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.

אין צריך לומר ברכת האורח, דברכת האורח הוא על הסעודה ולא על המקום (ראה משנ"ב סי' רא סק"ז בשם המג"א, וכה"ח שם סקי"א, והרחבתי בביאור הדבר בתשובה ד"ה האם במסעדה מברכים ברכת האורח), ולכן מאחר שכולם שותפים בסעודה כמבואר בפסחים פט ע"ב עי"ש, ממילא לא נשאר כן לברך ברכת האורח על המקום.

אולם אורח שמגיע לשם בנוסף לבני המשפחה יתכן שיאמר ברכת האורח ויכוון על כל בעלי הבית השותפים בסעודה, וזה תלוי בשאלה האם אומרים ברכת האורח כשיש כמה בע"ב שותפים וע"פ סברא אין טעם שלא וכן מבואר במור וקציעה להיעב"ץ סי' רא דגם כשיש כמה בעלי בית מברך ברכת האורח ולמד כן בדברי הטור שם.

(ולענין מה שאומרים הרחמן הוא יברך את בעה"ב ואת בעלת הבית עיין בתשובתי הנפרדת על זה דאין בהכרח הכוונה שהם שותפים בד"ה על מי אומרים הרחמן הוא יברך את בעלת הבית הזה הרי מה שקנתה אשה קנתה בעלה).

וכמו כן גם אחד מבעלי המשפחה עצמו שמשלם את חלקו, אם רוצה לומר ברכת האורח יכול לומר וכמו שציינתי בתשובה הנ"ל דדעת המור וקציעה שברכת האורח אומרים גם כשמשלם, והמברך מתברך (כמ"ש בברכות נה ע"א על ברכת האורח, ועי' בקב הישר דכל ברכה שאדם מברך את חבירו מביא על עצמו ברכה דואברכך מברכך).

אם כי אינו דומה ממש למקרה של המור וקציעה ששם בעה"ב מביא האוכל וכאן לגבי האוכל אין יד בעה"ב יותר מידו שכן בעה"ב לא הביא כלל את האוכל אלא שילם כמוהו, ואין מברכו אלא על המקום שהביא, ויש קצת משמעות בלשון המור וקציעה שם דאע"ג שבא לחלוק על המג"א ולחייב לברך גם אורח כשהוא משלם שכר הסעודה מ"מ מיירי בבעה"ב שמארחו בסעודה והאורח משלם (וז"ל שם, ומה שכתב הרב הנזכר דאם האחד משלם דמי מזונו אינו צריך לברך בעל הבית, אינו נ"ל דמאן יימר דאורח בדמי מזונותיו לאו שמיה אורח, וכי אמרו אורח האוכל בחנם דווקא הוא יברך לבעל הבית, אטו רובא דעלמא בכדי אכלי בי אושפיזא, וגם האושפיזא הטובה בעד דמים ראויה היא לברכה, ואיך שיהיה העושה כל מטיל קנאה בסעודה, ופוק חזי מאי עמא דבר, ולעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות ע"כ), ויש סברא לומר דלכו"ע ברכת האורח נתקן על אורח בסעודה ולא על אורח מצד המקום דבזה לא פליג על המג"א, דהרי לא תקנו אלא בסוף הסעודה, ולכך גם אמר היעב"ץ בצחות לשונו שלא תטיל קנאה בסעודה כיון דמיירי לענין סעודה ור"ל שלא תחלק בין בעה"ב בסעודה זו לבעה"ב בסעודה אחרת.

יש שחששו להצריך כשיעור (עי' להלן דיש שהזכירו מלוא לוגמיו [ב"ש] ויש שהזכירו רביעית [א"א], ובפשטות לא עדיף מקידוש דנאמר ביה להדיא) וכן הוא פשטות התקנה, ויתכן שכך סובר גם המשנ"ב אם כי יתכן שהמנהג שהובא בערוה"ש אינו כן.

ולגבי ברכת האירוסין המנהג שא"צ שתיה כשיעור, אם כי דנו האחרונים אם אפשר לסמוך בברכת האירוסין על שתיית החתן או דבעי' שתיית המברך ג"כ, ובודאי שיותר טוב להחמיר עכ"פ במקום שאין לחשוש לשינוי מנהג או ליוהרא וכן מצינו כמה גדולים שהחמירו בזה.

מקורות:

הנה מאחר שיש תקנה של כוס בז' ברכות אם נדמה דין זה לכל תקנת חז"ל אחר של כוס כגון קידוש והבדלה וד' כוסות וכוס של בהמ"ז בכל מקום צריך שתיה, וכמבואר בפסחים קז ע"א דהמקדש שלא טעם מלוא לגומיו לא יצא, וכ' התוס' שם קה ע"ב דה"ה בכוס חובה כגון הבדלה וברהמ"ז וקידוש צריך לשתות מכוס שיש בו רביעית וכו' עי"ש חילוקי הדינים ועכ"פ מבואר דשתיה צריך בכוס שהיא חובה.

ובמחה"ש על המג"א או"ח סי' קצ סק"ה הביא בשם הב"ש במפתחותיו לתשובותיו סי' מט [וראיתי מי שציין בית שמואל ואינו אלא באר שבע] דבכוס שתחת החופה צריך החתן לטעום רביעית דוקא, וציין שם שכ"כ הבאר היטב החדשים באה"ע סי' לד סק"ו, והביא עוד המחה"ש שהבאר היטב הנ"ל הביא בשם הכנה"ג בהגה"ט שנוהגין טעימה אחת ודי עכ"ד, וסיים המחה"ש שספר כנה"ג אינו תחת ידו ולא נודע לו טעמו.

והיינו שהוקשה לו למה שלא יצטרך לשתות רביעית מאחר שהוא כוס של חובה ובכוס של חובה צריך שתיה (ועי' במחה"ש שם על המג"א שם מה שנתבאר לפי דבריו הטעם למה הצריך רביעית, ובב"ש בפנים אי' דהוא משום ברכה אחרונה).

ומ"מ הנה ראשית כל יש לציין דדין זה של ברכה על הכוס, הן בברכת האירוסין והן בברכת הנישואין לא נזכר להדיא בגמ', אבל הרא"ש ב"ק דכתובות סי' טז הביא כן בשם רב ניסים, ומשמע מלשון רב ניסים שלא בא לחדש תקנה זו אלא רק מיירי לענין מי שאין לו יין מה יעשה, ולענין ברכת האירוסין היקל יותר כמבואר שם, ומשמע מדבריו שם שרק בברכת חתנים הוא לעיכובא, ובטור אי' כבהרא"ש, ועי' גם בשו"ע סי' לד ס"ב לענין ברכת האירוסין דבאין לו כוס מברך בלא כוס, ולענין ברכת נישואין בסי' סב ס"א לא הקיל בלא כוס לגמרי אלא לכוס היותר בכוס שכר עי"ש, (ועי' ברא"ש שם לענין כוס שכר, ולא נכנסתי בזה לנידון הפוסקים לענין ברכה על שכר מכיון שהוא לוי בנידונים השייכים לחמר מדינה ולא לחיוב ברכת היין בלבד),

ויש לציין דבסוגי' דשבע ברכות בפ"ק דכתובות דף ח ע"ב נזכר בסמוך לזה דיש כוסות גם בבית האבל ומבואר דהיו שותים אותם, דאי' שם שאחר שהוסיפו להם כוסות היו משתכרים, ומבואר מזה שהיה לשתיה, ואם נלמד מזה גם לענין כוס של אירוסין ונישואין יש כאן סמך לחיוב השתיה, אבל אין הכרח לזה מאחר דבגמ' שם לא נזכר כוס דאירוסין ונישואין וכנ"ל.

והנידון על נתינה לאחר לשתות שהוא תלוי לכאורה בקידוש והבדלה [ועי' בתשובתי על בירה להבדלה דבהבדלה יש צד שהוא יותר קל מקידוש ע"פ השוע"ר עי"ש], אבל עכ"פ צריך לכה"פ מישהו שישתה.

ואולם בסעודה שלישית מצינו פלוגתא דרבוותא אם שותה הכוס אחר ז' ברכות או לא, והגאון מבוטשאטש בעזר מקודש אה"ע סי' סב ס"א כתב דאי אפשר ז' ברכות בשום פעם בלא כוס לכולי עלמא ולכן מותר לשתות לפני הבדלה ע"כ, ומבואר מלשונו שנקט שהוא חיוב ממש לשתות, ועי' למו"ר הגרמ"מ קארפ שליט"א שהביא הרבה מ"מ לשתות בסעודה ג' ועכ"פ שהחתן עצמו יזמן וישתה, [ועי' סי' רצט ובביאורים ומוספים אות 19 ובספר מנהג ישראל תורה מה שהביא שם], ובודאי שהרוב המוחלט של הפוסקים המובאים במקורות הנ"ל (עי' בהם באריכות) ס"ל שכן יש מצב של שתיית כוס זה לפני הבדלה, ועכ"פ הפוסקים שנקטו לשתות החתן או כל מי שיברך הברכות על הכוס [לכל מר כדאית ליה] אפשר שנקטו שהוא חיוב שתיה ממש, ומ"מ אינו מוכרח בכל דבריהם דיש לומר שטעם ההיתר שלהם הוא  משום ששייך לסעודה שלישית, אלא שבחלק מלשונות הפוסקים נזכר שהוא חיובים כלפי החתן והכלה ולדידהו מבואר כן ולכאורה כולל בזה שצריך שיעור, ועי' בכ"ז בפנים הלשונות המובאים שם ושם.

ועי' עוד בדברי העזר מקודש לעיל סי' ל"ד שאם החתן והכלה בושים לשתות בחופה כשיעור צריך ליתן תיכף לתינוק שישתה מלא לוגמי גדול, ומסתבר דרבינו ניסים הוציא חיוב זה מהתלמוד דכוס מעכב, ובודאי גם על זה קאי מש"כ הט"ז בהל' מילה סי' רס"ה סק"י דבמה  שצריך כוס מדברי הגמ' צריך לשתות מלא לוגמיו עכ"ד.

והנה הערוה"ש סי' לד ס"ט כתב דכוס של אירוסין מאחר שאינו חיוב מעיקר דינא לכן אין שתיית רובו או כולו לעיכובא (ועי"ש מש"כ בזה ההנהגה למעשה דהמנהג שהחתן שותה ואם רוצה המברך לחוש ולשתות ישתה ג"כ, ועיקר הנידון תליא באשלי רברבי בדברי הפנ"י בקו"א כתובות סי' כא ומהרש"ם ח"ה סי' ח, אפיקי ים ח"ב סי' ב, האדר"ת בכ"י הוב"ד בצהר כרך יב, והרבה אחרונים, ויעוי' במאמרו של הג"ר אברהם בהגרי"ט זנגר פניני הלכה מיר גליון קנ"ה שהביא לזה הרבה מ"מ כיד הטובה), ואילו בסי' סב ס"ו וס"ז כתב דכוס של נישואין הוא לעיכובא, ומשמע לפי מש"כ בברכת האירוסין דבדבר שהוא חובה שתייה ממנו כשיעור הוא לעיכובא, ואילו בס"ח שם כ' דהמנהג שהחתן והכלה טועמין מעט והמברך אינו שותה.

וכבר נתקשו בזה דלכאורה סותר דבריו דלכאורה לפמ"ש הוא בסי' לד הנ"ל היה צריך לצאת שבכוס של נישואין שהוא חובה יהיה צריך לשתות כשיעור, ועי' מש"כ בספר בשבילי החופה (שהסתייעתי בדבריו בכתיבת תשובה זו) שאולי כוונתו שטועמין מעט ומצטרפין לשיעור.

אבל יותר משמע מל' העה"ש דהמנהג שטועמין בלבד ואין חוששין לצרף כשיעור, וא"כ מה שאמר הערוה"ש בסי' לד דא"צ כשיעור כיון שאינו חובה לרווחא דמילתא אמר הכי וגם לענין שאפי' בעל נפש [דמיירי ביה שם שרוצה להחמיר ולשתות המברך עצמו בברכת האירוסין מחמת חששא דהפנ"י דלא כהמנהג לסמוך על טעימת החתן והכלה] שמחמיר לשתות מהכוס שבירך עליו מ"מ א"צ להחמיר בשתיית שיעור מטעם שאינו חובה, אבל המנהג לעולם מקל יותר מזה אפי' בכוס של נישואין.

במשנ"ב ס"ס תקנ מבואר דכשהחתן אינו יכול לשתות מכוס של ברכה תחת החופה נותנין לתינוק לשתות ומשמע דתפס שהוא חיובא לשתות, ומסתמא חיובא כשיעור כסתם חיובי שתייה של כוס שאינו רק מחמת ברכה, ואולי יש ללמוד כן גם מדלא נקט טעימה.

לא.
מקורות: לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו"ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א"א לברך שהחיינו על זה.

ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ"מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.

ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ"ש בברכות נד ובאו"ח סי' רכב ס"א, אבל כבר כתב שם העה"ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ"ב סק"א שם כ' בשם הפמ"ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א"כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.

ובשו"ת מהרש"ם הביא בשם התו"ח בעירובין נג ע"א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ"ד אין הנידון דומה לראיה דהתו"ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי' רכג, אע"ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש"ס ופוסקים בסי' רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי' רכג דאפי' בנה בית על מכונו כמתני' דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע"פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ"מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ"מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א"א לברך שהחיינו.

ויש לציין דגם המשנ"ב רכג סקי"ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי' שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.

והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ"ש המשנ"ב בריש סי' רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא"כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ"ש בברכות נט ובאו"ח סי' רכג ס"ב, אלא ע"כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ"ב בסי' רכא הנ"ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא"כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.

ומ"מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע"פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ"כ בד"כ ואין בו כ"כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ"מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ"ב דס"ל כוותיה בסי' רכג ס"ו וסקכ"ד ודוק, ואפשר דבניד"ד גם הרמ"א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ"ב בסקכ"ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי' למש"כ בסוף סקכ"ד בשם הדה"ח והפמ"ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ"מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ"ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע"ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ"מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי' על נעליים צריך לברך).

לגבי פרי חדש יכול לברך כל עוד שעסוק באכילה ראשונה  (משנ"ב סי' רכה סקי"ג), והיינו כל זמן שלא הפסיק באכילתו באופן שלא הסיח דעתו מפרי זה (עי' וזאת הברכה עמ' קנט אות ו בשם הגריש"א, אשרי האיש, קצה"ש סי' סג בדי השלחן סק"ט, ברכת הבית שער כד אות ז).

ומה שהקשה הקצה"ש מדברי המשנ"ב שם סקי"א בשם הפמ"ג שאם טעם מעט ובירך אפשר דגם זה טוב, והברכת הבית גם נתקשה בזה, לא זכיתי להבין הקושי' דהמשנ"ב שם מיירי לענין לכתחילה ולא דיעבד מה נכלל במה שטוב לעשות לכתחילה, ואדרבה בהמשך שם מדבר המשנ"ב לגבי מקרים של דיעבד.

וכ"ש דיש לצרף דעת הרמ"א והגר"א דבדיעבד יכול לברך על ראיה שניה, שהבה"ל בסי' כב מצרפו לגבי טלית.

ויל"ע למה שם בסי' קכה פסק המשנ"ב לקולא וכאן בסי' כב פסק דאפשר לברך גם בלבישה שניה, ואפשר דכאן בטלית שהשהחיינו הוא חובה החמיר יותר בברכת השהחיינו.

ומ"מ מה שיכול לברך על עיטוף שני היינו רק כשהוא עדיין שמח (כה"ח סי' רכג סקל"א וכן משמע במשנ"ב שם סקט"ו) דאם אינו שמח גם בלבישה ראשונה אינו יכול לברך וכ"ש כשכבר לבש ודש בזה, וע"ע משנ"ב סי' רכג סקט"ז.

ועי' בא"א מבוטשאטש סי' רכ ס"ג שנתן גדר בזה כל זמן שהבגד נקרא חדש, וגדר זה צ"ב דהרי לפי מה שנתבאר בש"ס ופוסקים דלא בעינן חדש ממש אלא חדש לו, וא"כ ההגדרה תצטרך להיות כל זמן שכבר בעיניו אינו חדש, ומיהו יתכן להוסיף דאם הבגד הגיע חדש והשתמש בו כ"כ שכבר אינו נראה חדש יתכן דבאופן כזה בד"כ כבר אינו שמח בבגד, אם כי לכאורה לפום קושטא מילתא לא תליא בזה אלא ששיעור זה הוא שיעור גדול שכן בד"כ כבר הרבה קודם לכן אינו שמח בבגד.

ויש אחרונים שהחמירו גם בבגד שלא לברך בפעם השניה כמו הפוסקים שפסק כמותם המשנ"ב בסי' רכה לגבי פרי חדש, וכן נקט בשוע"ר סדר ברכת הנהנין פי"ב אות ד, ובספר ברכת הבית שער כד אות לט הערה לז החמיר שאפי' בלבישה הראשונה אם שהה זמן רב מהתחלת הלבישה לא יברך, וצע"ק דבכמה סוגיות מבואר דלבישה חשיב קום ועשה בכל רגע עי' תוס' שבועות ל ע"ב ותוס' יבמות צ ע"ב ואכמ"ל, ועוד דאם הלבישה הראשונה פגה א"כ ניבעי תוך כדי דיבור ומהו שיעור זה של שהייה מרובה דהרי השמחה היא לא רק בפעם הראשונה ואם חושש לשי' רבינו מנוח ומג"א ופמ"ג שאחר הפעם הראשונה הפסיד ברכתו הרי עכשיו עדיין עומד בפעם הראשונה, ובזה מיושבין דברי הפמ"ג המובאים במשנ"ב שם סק"ג דלא תקשי דברי הפמ"ג מדידיה אדידיה ודוק.

לא.

מקורות:

מפשטות ל' הגמ' בעירובין מ ע"ב נשמע דשהחיינו על פרי חדש צריך לכלול ענין של חביבות, ובמשנ"ב סי' רכה סקי"א דמי שאין לבו שמח בראייתו אלא באכילתו לכולי עלמא מברך רק על אכילתו, ומשמע שצריך שלכה"פ יהיה לבו שמח באכילתו, וגם לא מסתבר שלענין ראייתו אם אינו שמח לא יברך ולענין אכילתו גם אם אינו שמח יברך, דהרי לרוב הפוסקים ראייתו ואכילתו הוא אותו דרגא של ברכה ואכילה הוא מנהגא בלבד כמ"ש השו"ע שם ס"ג (ורק לסמ"ק סי' קנה אות כט וכנה"ג בהגה"ט שהביא הא"ר סק"ו יש חילוק בין ראיה לאכילה דבאכילה הוא חובה אבל רוב הפוסקים אין סוברים כן וכמו עיקר הדעה שפסק המשנ"ב שם בסק"ט אע"ג שחשש לכתחילה להחולקים כמבואר שם שציין לא"ר, וע"ע בה"ל סי' ריט ס"ד ד"ה ואין ומשנ"ב סי' רכג סק"ז ובה"ל שם ס"א ד"ה ואין), וכ"כ בשו"ת שבט הלוי ח"ד סי' כה שכיון שאין הברכה מעיקר הדין אלא רשות לרוב הפוסקים לכך לדבריהם אינו מברך אם אינו שמח, אמנם בספר וזאת הברכה עמ' קנח אות א הביא בשם הגריש"א והגרח"ק לברך, עי"ש מה שכתבו הטעמים לזה, וכל הטעמים שכתבו שם דחוקים מאוד, וכיון שבברכות שומעין להקל ובפרט בברכת שהחיינו על פרי חדש שדעת רוב הפוסקים שהוא רשות, וכך קי"ל מעיקר הדין להלכה (לולא המנהג שקבלוהו כחובה כמ"ש הערוה"ש סי' רכה ס"א, אבל מנהג זה לא בא לחייב ברכות חדשות), וכ"ש דאפי' על כלי חדש שברכת השהחיינו שלו חובה מעיקר הדין אעפ"כ אינו מברך אם אינו שמח בכלי, ובפרט שיש משמעות חזקה מאוד במשנ"ב בשם הנו"כ להקל בזה, לכן גם בזה שומעין להקל.

יש קצת אחרונים (סידור יעב"ץ,  חת"ס, נדה נא ע"ב הגהות בני בנימין להאדר"ת על הרמב"ם פ"ז מהל' תפילה ה"ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג"כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו'.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי' משנ"ב דלא כחי"א), א"כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע"פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג"כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי' בהגהות הגר"א בברכות ס ע"ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע"ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ"מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א"כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו"ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ"ש בסי' מו היינו אחר דיש חיוב בברכה"ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא"א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ"ב בפשיטות דיש לומר ק"ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ"ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה"ג ועוד פוסקים (עי' שכנה"ג סק"ה וא"ר סק"ג ומחה"ש סק"ג ושו"ת לחמי תודה סי' כא ושו"ת התעוררות תשובה או"ח סי' קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס"ב, וא"א מבוטשאטש, וע"ע וחי"א כלל לה ס"ב הנ"ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה"מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ"ז במשנ"ב סי' כה בהל' תפילין וכעי"ז במשנ"ב בהל' נט"י, ושם התיר בין נט"י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט"י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי' סי' קסו, ועי' ברמ"א לענין הפסק בתקיעות דג"כ התיר לצורך, ושם ג"כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד"ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ"ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי' התעוררות תשובה הנ"ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ"ש אם מפסיק שלא בדיבור.