אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם ...קרא עוד

אע"פ שמעיקר הדין הי' מקום לאסור, מ"מ מאחר שהוא שעת הדחק גדול יש להקל להתיר אם יש בזה צורך גדול שיש בו צד מצוה (כגון שנגרם ביטול תורה או ביטול שלום בית על ידי הנדר ואין פתרון אחר), עכ"פ אם קיבל על עצמו רק נזיר שמשון (ועכ"פ נזיר כשמשון) ולא כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון המבוארת בתשובה בפנים, ועכ"פ אם אמר המודעא בערב ראש השנה או כל נדרי בערב יום כיפור.

ואם אין בזה צד מצוה ועבר על הנדר חשיב כמו מצוה מכיון שעל ידי ההיתר יבטל ממנו האיסור שעבר על הנדר, וכן בדיעבד אם היתירו בלא מצוה באופן הנ"ל (שלא קיבל על עצמו כל הנוסח המלא של קבלת נזירות שמשון) חלה ההתרה בשעת הדחק כזה.

ומאחר וההיתר דחוק מאוד ואינו מוסכם, לכן חובה להיזהר שלא לבוא לידי צורך בהיתר זה.

מקורות:

מעיקר הדין אין התרה לנזיר שמשון כמבואר בגמ' דמכות [כא ע"ב] ובמאירי שם וכמו שפסק הרמב"ם [פ"ג מהל' נזירות הי"ד] וכן מבואר בגמ' דנזיר [יד ע"א] לפי מה שפירשוה שם התוס' והרא"ש ועוד מפרשים, ומ"מ למעשה יש צדדים להתיר וכמו שיתבאר.

והנה בעיקר הדין אינו ברור מהיכן נובע דין זה שנזיר שמשון אין לו התרה, דהנה לכאורה (ועי' להלן) לא נזכר בתורה להדיא דין של נזירות שמשון, דלא היה שמשון עד זמן מתן תורה, א"כ לאיזה דין דאורייתא נדמה לה, וברמב"ם שם משמע לכאורה דסברא היא דכל נזירות שמשון שאדם מקבל עליו הוא שנודר דומיא דנזירות שמשון שלא היה לו התרה כמ"ש ברמב"ם שם שנזירות שמשון היתה לעולם, וא"כ לכאורה קאמר דמתפיס עצמו בדבר שאין לו התרה (ועי' להלן עוד בדברי הרמב"ם).

אולם צ"ע דאפי' מי שנשבע או נדר להדיא שבועה או נדר שלא יהיה לה התרה מבואר בשו"ע יו"ד [סי' רכט ס"ד] להלכה שאין זה אלא כמוסיף שבועה על שבועתו, ואם רוצה התרה צריך קודם להתיר מה שנשבע שלא יהיה לו התרה, ואז יוכל להתיר גם שבועתו, ויש לשונות של נדר ושבועה שאינו מועיל כלל מה שאמר שלא יהיה התרה, כמבואר בשו"ע שם ס"ז וז"ל, אם התנה בשעת שבועתו שלא תהא ניתרת לעולם, אין תנאו כלום, דדברים בעלמא הם כיון שלא כלל בשבועתו שלא ישאל על שבועתו, דאם כן (ר"ל שאם הוציא בלשון שלא ישאל על שבועות), מתירין תחלה השניה ואחר כך הראשונה כאמור ע"כ, והרי זה כמו שלא הגביל שבועתו מהתרה כלל, וכ"ש הכא דבנדר עסקי' שכל נדר שאינו על חפצא הוא קל בהרבה.

ויש אחרונים שנקטו שנזירות שמשון אינו דבר הנדור אלא ציווי המלאך ולהכי אין לו התרה, וצ"ע דא"כ אדרבה תקשי טפי דהו"ל כמתפיס בע"ז ובבשר חזיר דלא חייל, ועי' בסוגי' דנזיר ד ע"ב גבי ר"י ור"ש ור' יוסי ור' יעקב, אלא אם כן דנימא שהוא הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (ויעוי' להלן הרחבת דברים בזה).

ואם נפרש שהוא כמתפיס בדעת המלאך שהוא בשם הקב"ה וא"כ הו"ל כמתפיס בדעת המקום, יעוי' בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ב דנדר על דעת חבירו אחד או שניים בלבד (שאינם שלושה) יש לו התרה בלא דעתם, אבל אם נדר על דעת המקום כ' הרמ"א שם (עכ"פ בנדר לדבר מצוה שהוא מוסכם ועי"ש) שהוא כנודר על דעת רבים, ולכאורה כאן הוא כמתפיס בדעת המלאך ובדעת המקום, וא"כ יש לדון להתירו לפי דין התרה בנודר על דעת המקום ועל דעת חבירו כמבואר בשו"ע שם ושם.

(והיה מקום לדון כאן שהוא יותר מדעת אלא כאומר תנאי שיהיה כמו שאומר פלוני אבל זה מהיכי תיתי דהרי לא אמר אלא שנזירותו תהיה כמו שאמר המלאך לשמשון והיה מקום לומר דרק מתפיס בדברי המלאך אבל גם למהרי"ט ע"פ הגמ' הרי זה לכל היותר תולה בדעת המלאך והו"ל כנודר על דעת המלאך, ובלאו הכי במתנה הנדר שתולה באחר הרי קי"ל שיכול להתירו, דאפי' באומר לא יתירו לי אלא פלוני ופלוני יכולים להתיר לו זה ואחר כך להתיר לו הנדר כמ"ש בשו"ע [יו"ד סי' רכט ס"ו], ואולי יש להעלות כאן ענין אחר דהרי זה כנודר לחבירו כמשה שנדר ליתרו, אבל יש כאן כמה צירופים להתיר גם מצד זה, דחדא, הרי המלאך לא עשה לו טובה (ומה שהועיל לישראל לא שייך לענייננו), ותליא בפלוגתא כמבואר בסי' רכח ס"כ אם נדר לחבירו דבר כשלא עשה לו חבירו טובה אם אפשר להתיר בפניו, ועוד דהרי ההתרה לצורך מצוה כמו שיתבאר, ומבואר ברמ"א שם בס"כ די"א שלצורך מצוה אפשר להתיר גם שלא בפני חבירו, ועוד דיש דעה בשו"ע שם דאף אם אסור להתיר מ"מ אם התירו מותר, ועוד דבש"ך סקנ"ב משמע דאם אין תועלת לחבירו מן הנדר ולא היה הנדר בפני חבירו לכו"ע אין כאן איסור זה כלל, (ויעוי' בש"ך להלן ס"ק עא), ועוד דהרי כ' הרמ"א שם דאם מת חבירו יכול להתיר עכ"פ באין לחבירו הנאה או תועלת משבועתו, א"כ בניד"ד מצד זה בודאי אפשר להתיר).

ובשו"ת מהרי"ט [ח"ב סי' כד, ועי' שם ח"א סי' ד וסי' קלד] נקט שהוא כנודר על דעת רבים שאין לו התרה [גיטין לה ע"א] ונקט שם דמלאך עדיף מדעת יחיד דבתולה בדעת יחיד כ' התוס' דאין מתבטל לדעת היחיד משא"כ במלאך שמתבטל לדעת המלאך, וצ"ע, אבל גם הנודר על דעת רבים יש לו התרה אם הוא לצורך מצוה כמבואר בשו"ע [יו"ד סי' רכח סכ"א], ואפי' לצורך פרנסה חשיב צורך מצוה כמבואר ברמ"א שם [ועי' תוס' רפ"ג דמו"ק], ועוד צרכים אחרים כמבואר שם ברמ"א ופוסקים כגון צרכי רבים או לעשות שלום בין איש לאשתו, ולכן לכאורה לפי הגדרת המהרי"ט יוצא שנזיר שמשון יוכל להתיר אם על ידי נזירותו מעוכב מתורה ותפילה ופרנסה כגון שאנשים מסתכלים עליו באופן משונה ועל ידי כן אין מצליח להזדמן לו רעים כמותו בתורה [עי' תמורה טז ע"א], או שנוצרו לו עי"ז בעיות בשלו' בית, וזה טעם להתיר גם נדר שהודר על דעת רבים וכנ"ל.

וכן באופן שאירע שכבר עבר על נדרו דמהני התרה בנדר ע"ד רבים, כדי שלא יעבור איסור, כמ"ש במשנה למלך [פ"ו ה"ח מהל' שבועות] בשם הרשב"א [שו"ת ח"ז סי' פו], והו"ל כעין צורך מצוה, ועי' בשו"ת כוכב מיעקב [סי' עד] דלפי טעם המהרי"ט בענייננו ה"ה יהיה כן אם עבר על נדרו, וכן הביא בשמו בשו"ת דובב מישרים [ח"א סי' מו], וביאר דלפי דבריו מיושבים דברי הגמ' ביבמות ה ע"א.

ובפרט שאף כל נדר שהודר על דעת רבים ועברו והתירוהו אינו ברור דלא מהני ביה התרה, עי' ברמ"א סי' רכח סכ"א דיש מתירים בדיעבד ואין לסמוך על זה אלא בשעה"ד ויש צורך בדבר, וכאן הוא שעת הדחק גדול.

ואולי נימא דמלאך לא הוי כרבים דברבים ניח"ל להתיר לצורך מצוה (ואם אינם מסכימים א"א כמבואר ברמ"א הנ"ל סכ"א), אבל מהיכי תיתי לומר כן, דמסתמא המלאך רוצה לצורך מצוה.

ולפי הצד דלא מהני הפרת אב ובעל בנדר של נזירות שמשון (עי' מה שציין הלחם משנה על הרמב"ם שם ועי' עוד בצפנת פענח) יוצא דאין טעם הדבר (מה שאין התרה לנזירות שמשון) מחמת על דעת רבים, דעל דעת רבים שייך הפרת בעל אפי' לדבר הרשות כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רכח סכ"ד.

וכן לפי הדעות שגם אם עבר על נדרו הנזיר שמשון אי אפשר להפר לכאורה יוצא ג"כ דלא סבירא להו כהמהרי"ט (עי' בדובב מישרים שם מה שהזכיר בזה).

וכן לפי מה שיתכן לבאר בדעת הרמב"ם להלן דדין זה שאין התרה לנזירות שמשון הוא כדברי קבלה או לפי הסוברים שהוא הלכה למשה מסיני (ולהלן יתבאר בהרחבה) אם נימא דכלול בהלכה או בדברי קבלה מה שאין לה התרה אז לא יהי' שייך לפי שיטתם דברי המהרי"ט הנ"ל.

ועוד יש לצרף בזה דלדעת המהרי"ט צהלון [סי' קצד, ועי' באר משה על נזיר יד ע"א ד"ה ודע שראיתי] (וזה אינו מהרי"ט הנ"ל שהיה בנו של המבי"ט אלא מהריט"ץ) דנזיר שמשון שאין לו התרה הוא דוקא באמר הנוסח המובא במשנה בנזיר שם כבעל דלילה וכו' שבזה בירר לגמרי לאיזה שמשון נתכוון, אבל בנזיר שמשון גרידא אין דינו שאין לו התרה דיכול לטעון שלא לשמשון זה נתכוון וכמבואר בגמ' בנזיר דף ד ובמפרשים שם.

והיה אפשר להקשות על צירוף זה דאיך שייך לצרף המהריט"ץ הנ"ל דהרי בצפנת פענח [על הרמב"ם שם] דייק מהרמב"ם להיפך, דמה שאין התרה לנזירות שמשון הוא דוקא אם לא אמר בכ"ף הדמיון כגון כשמשון וכו' דאז מועיל התרה, אבל אם אמר הריני נזיר שמשון אין מועיל התרה [והוא עצמו לא כתב כן ולא נתברר שם אם כוונתו לחלוק על דעת הרמב"ם בזה או לחזור בו ממה שכתב בדעת הרמב"ם או שספק הוא בידו, עכ"פ מה שכתבתי כאן הוא אפי' אם תפס בדעת הרמב"ם כמו שכתבתי בפנים בשמו בדעת הרמב"ם], והרי כ' הר"ן בפרק ערבי פסחים דבספק דרבנן שיש ב' צדדי ספק הפוכים זה מזה שיש קולא בכל אחד מהצדדים גבי ד' כוסות לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וא"כ גם הכא לא נימא ספק ספקא דאורייתא, כיון דמהריט"ץ וצ"פ כ"א מהם סובר דדין זה אינו שייך באופן אחד, דלמר אינו שייך בכבעל דלילה ושייך בשמשון ולמר אינו שייך בשמשון ושייך בכבעל דלילה.

אבל כבר הקשו דבר"ן פ"ק דמגילה משמע דשייך לומר ספק דרבנן גם בב' צדדים הפוכים כנ"ל לענין י"ד וט"ו, ואפשר דהחילוק הוא דשם כיון דזמן החיוב הוא שונה בכל אחד מהם ובי"ד קורא פעם אחת מטעם שאי אפשר להקל בשני הימים, ובט"ו כבר פטור מספק, או יתכן ששם יש עדיפות לי"ד מחמת שהוא רוב העולם (אבל לא מחמת סברא דירושלמי דהכל יוצאין בי"ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם, דהך סברא דהר"ן לא אתיא כהך סברא דירושלמי ודוק).

הלכך אם נימא כהתי' הראשון נראה דכיון שכל נזיר בא לישאל בפני עצמו (ע"ע בפ"ק דפסחים י ע"א בסוגי' דשני שבילין) לאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והמהריט"ץ והסברא הנ"ל בדעת התוס' ולאחד מורינן בצירוף המהרי"ט והצ"פ והסברא הנ"ל בדעת התוס' [אלא דסברת הצ"פ יותר קשה לצרפה להלכה כיון דהצ"פ עצמו לא נראה שתפס סברא זו כ"כ], וקל להבין החשבון בזה.

ומ"מ אין דברי הצפנת פענח היפך דברי המהריט"ץ בכל דבר, דשניהם מודים דבאומר כשמשון בלבד יש התרה, ולא נחלקו אלא בב' הפכים אחרים, דהיינו באומר נזיר שמשון בלא כינוי ובלא כ"ף הדמיון דבזה להמהריט"ץ יש שאלה ולהצ"פ אין שאלה, וכן באומר נזיר כשמשון כבן מנוח כבעל דלילה וכמי שנקרו פלשתים את עיניו וכמו שעקר דלתות עזה דבזה להצ"פ יש שאלה ולהמהריט"ץ אין שאלה.

ושמעתי לפני כעשר שנים (איני יודע המקור למעשה זה ואם הוא מוסמך) שפ"א בא לפני הגריש"א אדם אחד שנזר נזירות שמשון ואמר לו הגריש"א שישאל לבעל היבי"א  (וכידוע שהגריש"א ובעל היבי"א שישבו בב"ד יחד והכירו היטב זא"ז), ונראה לומר הטעם בזה, דכיון שהגריש"א היה דרכו לפסוק כפי השיטות המפורסמות בסוגי' וכאן היה שעת הדחק גדול אם יפסוק לו לאיסור, לכך נמנע מלפסוק לו אלא שלחו לבעל היבי"א שהיה דרכו יותר בסמיכה על צירופים.

ובעצם הדין של נזירות שמשון אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מדברי קבלה (שרמזתי לנידון זה לעיל כמה פעמים), הנה בירושלמי בפ"ק דנזיר אי' שאינו מן התורה, ופי' הקה"ע והצפנת פענח על הרמב"ם שם שהוא הלכה (ועי"ש בצפנת פענח מש"כ בגדרי הדברים), ועי' גם בתוס' רבינו פרץ בנדרים ד ע"א שהביא על המשנה בשם הקונטרס שהוא הלכה למשה מסיני, ובשו"ת מהרי"ט שם הביא מי שלמד בירושלמי שהוא דרבנן והקשה עליו טובא (ומה שהקשה מדאמרי' בנזיר ד ע"ב מתני' דלא כר"ש וכו' קושי' זו לא נתבארה כל הצורך דהא ר"ש שם משמע דמדרבנן נמי קאמר) ונקט דאין כוונת הירושלמי לזה כלל עי"ש, אבל במה שאין לו התרה למד שהוא מדין נדר רבים כמו שהבאתי לעיל בשמו, ובאחד מתירוציו נקט כנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני ואתא נביא ואסמכה אקרא.

וזה צ"ע דמנ"ל שהוא הלכה למשה מסיני בפרט שלא היה שמשון במתן תורה, ומבואר בסוגיות דצורת נזירות זו היא לקבל עצמו חיובים דומיא דחיובים שהיו גבי שמשון בן מנוח, אבל נראה דמחמת ריבוי קושיותיו של המהרי"ט עי"ש העדיף לנקוט שהוא הלכה למשה מסיני.

אולם בתוספת (דהיינו גליון) שהובאה בתוס' רבינו פרץ בהמשך הסוגי' שם מבואר שנזירות שמשון אינו הלכה למשה מסיני אלא נלמד שיש נזירות כזו מדברי קבלה, ששמשון היה נזיר ממין נזירות אחרת, אבל לא נחית שם לענין המקבל עליו נזירות שמשון ומתפיס בנזירותו של שמשון מה גדרו אם דאורייתא או דברי קבלה או דרבנן.

וברמב"ם פ"ג מנזירות כ' על דינים אחרים של נזירות שמשון ודבר זה הלכה מפי הקבלה ועל מה שאין שאלה בנזירות שמשון בהמשך דבריו כ' הרמב"ם הטעם בסברא כמו שהבאתי משמו דלעיל ועי"ש, ואולי כוונתו דמאחר שנתחדש מדברי קבלה שיש נזירות שמשון (ואולי אף הלכה מפי הקבלה מוסיף ע"ז שאפשר לקבל נזירות זה), ממילא סברא הוא שקבלת נזירות זו היא כמו שנזירות שמשון היה במקורו, דסברא היא שבאופן זה נאמרה ההלכה, או אפשר דר"ל שגם על זה נאמרה ההלכה בהדיא ורק נתן טעם למה נאמרה ההלכה כן, ויש לציין דאם הוא מדרבנן טפי יש להקל במקום פלוגתא (עי' ע"ז ז' ע"א, ועי' בפתיחת הפמ"ג לענין הלכה אם הוא דאורייתא לענין זה).

אבל יל"ע מאחר שבכל נדר החכם עוקר הנדר מעיקרו ונתברר שלא היה כאן נדר כלל (עי' בתוס' פסחים מד ע"ב) א"כ מאי אכפת לן מה אמר בשעת הנדר כיון שאחר שהותר אין כאן נדר כלל, ועי' יבמות ה ע"א (ומה שהביא בזה בשו"ת דובב מישרים דלהלן).

ובאמת מלבד זה יל"ע דדין נזירות שמשון שאין לו שאלה לא נתבאר להדיא במשנה ובגמ' טעמו ומקורו, ובסדר דיני נזיר לא מצינו דין עיקריי זה כתוב יחד עם שאר הדינים במשנה סדורה, ולכאורה הו"ל עכ"פ להגמ' להזכירו בסוגי' דנזירות שמשון בפ"ק דנזיר [ד ע"א] מאחר שהוא דין עיקרי בנזירות שמשון, או עכ"פ בדיני נזירות שנאמרו על הסדר, או במשניות, ולא נאמר אלא בדרך אגב במכות [כב ע"א] ובנזיר [יד ע"א] ושם ושם לא הזכירו כלל ראי' לזה, ומאחר שהוא דין מחודש כזה צע"ק למה לא הי' צריך להביא ראי' והוכחה לזה.

והיה מקום לומר בכוונת הגמ' במכות שם דאין כוונת האוקימתא במי שקיבל עליו נזירות שמשון שאין לו התרה, אלא שמעמידים הברייתא שם בנזירותו של שמשון גופיה שהי' נזירות מפי הגבורה ולא היה מותר להתירו שהי' הוראת שעה והתרה כזו היא נגד רצון ה', וכן משמע בריב"ן (הנדפס במקום רש"י) במכות שם שענין נזירות שמשון הי' על ידי מלאך, ולא קאמר הריב"ן שכל אחד שקיבל על עצמו נזירות שמשון אין לו התרה דומיא דשמשון גופיה, וגם בהמשך דברי הריב"ן משמע שלא למד הסוגי' במי שקיבל עליו נזירות שמשון אלא במי שחלה עליו נזירות כעין שמשון שחלה עליו על ידי מלאך (או מי שחלה עליו נזירות מן הבטן דומיא דשמשון לאידך פירושא שהביא שם ודחאה), עי' היטב בלשונו שם בד"ה נזיר שמשון בר טמויי.

(וראיתי דבאמת בערל"נ במכות שם הבין דברי הריב"ן כמו שפירשתי אבל מכח כמה קושיות בגמ' שם נקט לפרש בדברי הריב"ן כדעת הסוברים דלא מהני התרה בנזירות שמשון, ועי' גם במהרי"ט ח"ב סי' כד, אבל בשו"ת חו"י סי' כה וגבורת ארי במכות שם פירשו דברי הריב"ן כמו שכתבתי).

ואע"פ שהוא תירוצא דחוקא בכוונת הגמ' במכות שם (וכמו שיתבאר גם מסתימת המשנה והגמ' בנזיר), מ"מ בגוף הביאור במשנה שם אינו דחוק כ"כ דכוונת המשנה שם לא להורות להלכה למעשה אלא לומר דשייך היכי תמצי של כמה חיובים במעשה אחד ובזה אינו דוחק להעמיד במקרה רחוק, דהרי בלאו הכי אינו מצוי שיצטרפו כל הדברים הנזכרים שם יחד, וגם יש ליישב בנוסף לזה דאין הכונה לשמשון גופיה (דשמשון לא היה כהן עי"ש בסוגי') אלא ר"ל בנזירות שהיא כמו נזירות שמשון שהיא בנבואה מפי הגבורה ביד מלאך דבזה יש איסור בהתרתו ודמיא לשאר איסורין שם שאין להם התרה כמו דמדמי להם שם בסוגי' דמכות.

אבל באמת הגמ' בנזיר יד ע"א באמת צריכה ביאור לפי שי' הריב"ן שם (כקושי' הערל"נ) אם נימא כפשטות דבריו של הריב"ן שהגדרת נזיר שמשון הוא רק בנזיר על ידי מלאך, דבגמ' בנזיר שם בדף יד ע"א מבואר שהאומר הריני נזיר שמשון דינו כנזיר שמשון, ועיקר דין זה כבר נתבאר במשנה בנזיר ד ע"א, אבל בגמ' דף יד הנ"ל מבואר להדיא שדין זה שנזיר שמשון אין לו שאלה שייך גם באומר הריני נזיר שמשון, ודוחק מאוד לומר דמיירי באומר לקיים ציווי המלאך,  דהרי במשנה הנ"ל לא מיירי בכה"ג, (ולתוספת הרחבה יש לציין לירושלמי שם שהוסיף גם כינויין לנזירות שמשון עי"ש, וזה פשיטא שייך גם בקבלה), ומסתמא הגמ' לא מיירי באופן אחר מנזיר שמשון המבואר במשנה, מלבד דלשון הסוגי' שם בדף יד הוא שאמר וכו' ולא משמע שהמלאך אמר לו, וגם שמלאך יאמר הוא מילתא דלא שכיחא ואף שאינו מופקע אם נזכר בגמ' נזירות שמשון (אם זו הגדרת נזירות שמשון להריב"ן) מ"מ כ"ז הוא תוספת בדוחק.

ובאמת כבר בגמ' במכות הוא דוחק גדול לפרש שם דנזיר שמשון סתמא בגמ' שם אין הכונה לנזיר שמשון סתמא הנזכר במשנה בנזיר, אבל אפי' אם נימא דהגמ' במכות נקטה באופן אחר מהמבואר במשנה אבל עדיין בגמ' בנזיר שנזכר להדיא אמר הריני נזיר שמשון יותר דוחק לומר דמיירי באמר מחמת ציווי מלאך, וכמשנ"ת, ועוד דממ"נ אם הטעם שאין לזה התרה הוא מחמת שהוא ציווי מלאך א"כ מה צריך אמירתו, ומיהו אי משום הא יש לומר שציווי המלאך שיקבל עליו האיסור בנדר, אבל עכ"פ דעת הריב"ן בזה היא דחוקה מאוד דמלבד מה שיש שפירשוהו באופן אחר כנ"ל, מלבד זה משמעות הגמ' בנזיר היא דלא כשיטתו.

(וגם צ"ע מה שהקשה הריב"ן במכות על הפירוש השני שהביא שם שיש מפרשים דשמשון היה נזיר מן הבטן, דלכאורה בלאו הכי תיפוק ליה דלפי פירוש זה לא שייך כלל לפרש דברי הגמ' בנזיר שם דהרי זה מבואר שם שנזירות שמשון היא בקבלה ואפי' אם על המשנה בדף ד' שנזכר שם שיש קבלת נזירות שמשון נתרץ שהוא מין אחר של נזירות שמשון שהוא דבר דחוק בפני עצמו וכנ"ל, אבל בגמ' בדף י"ד הנ"ל הרי נזכר להדיא דמיירי באותו הנזיר שמשון שאין לו שאלה שהוא שייך לקבל על עצמו ולא רק בנזירות שנתקבלה מן הבטן).

ויהיה איך שיהיה או דהגמ' בנזיר הוא ראי' לשאר ראשונים או דהוא ראי' שאין כוונת הריב"ן לזה [אלא כגון כמו שפירשוהו הערל"נ שם וסייעתו, ועי' בצפנת פענח על הרמב"ם שם מש"כ בכוונת הריב"ן, ונראה שקיצר שם הצ"פ בכוונתו].

ועלה על דעתי דאולי הריב"ן נדחק טובא לפרש באופן שאינו אומר הריני נזיר שמשון כדי לתרץ הס"ד בגמ' בנדרים יט ע"ב לפי פי' המפרש שם שאי אפשר לקבל על עצמו נזירות שמשון ומשמע שם בגמ' שלא מצינו משנה להדיא שסותרת לזה, ודוק, אבל לפי המסקנא שם גם הריב"ן מודה שאפשר לפרש המתני' המובאת בגמ' במכות על מי שקיבל על עצמו נזיר שמשון.

אולם במהרי"ט שם כ' דבריו גם לדעת הרמב"ם והריב"ן (ועי' צפנת פענח הנ"ל).

ויעוי' ברדב"ז על הרמב"ם שם שציין מקור לדברי הרמב"ם מדתנן (נזיר ד ע"א) מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, ודבריו צע"ג, דאי משום הא אדרבה לא יהא אלא כנזיר עולם שהוא נזיר כל ימיו וישנו בשאלה, וגם נזיר שמשון מי שקיבל עליו נזירות שמשון סגי ליה דנימא שקבל נזירות כל ימיו ולא כסתם נזיר שהוא ל' יום, ואדרבה לא קאמר שם במתני' בחילוקים שבין נזיר עולם לנזיר שמשון דנזיר עולם ישנו בשאלה משא"כ בנזיר שמשון, דהרי נזיר עולם ודאי שיכול להישאל כמבואר בנזיר יד ע"א ובמפרשים שם, ובגוף הנידון למה נשמט במשנה שם עי' בתוס' רבינו פרץ שם.

ובשולי הדברים אציין דראיתי שיש מי מהאחרונים שהזכירו בשם הר"י מיגאש דאם עדיין לא התחיל לנהוג בנזירותו נשאל על נזירות שמשון, אבל לא מצאתי מקור מזמן הראשונים לזה וקשה לסמוך על שמועה זו להלכה, ורק יש לציין דאם עבר על נזירותו כבר צויין לעיל דלכאורה להמהרי"ט יש לו התרה, וא"כ לפי צד זה בשם הר"י מיגאש הוא רק אם קיים נזירותו ולא אם לא התחיל ולא אם עבר.

ולענין אם אפשר לסמוך על מסירת המודעה שאומר בערב ר"ה לענין נזירות שמשון שקיבל עליו עי' בשו"ת מהרי"ט צהלון הנ"ל.

מ"מ תמצית הדברים כאן שיש שי' מהרי"ט ויש כמה צדדים שלא לסמוך על המהרי"ט בזה דכמה פוסקים מצינו שלא למדו הגדרת הדברים כמהרי"ט וכמו שנתבאר, אם כי המהרי"ט גופיה ג"כ לא סמך על דבריו להלכה אלא רק לסניף כמו שסיים בסוף תשובתו, ולכן מי שירצה לסמוך על זה יצטרך לצרף דברי המהרי"ט צהלון על הדרך שנתבאר, ויש לציין דהיתר המהריט"ץ שהזכיר הוא בעשרה.

הדין הוא שאם יש צורך ברור (כמו באופן דידן שיש פיקוח נפש ונפלו פצצות באזור) ואין דרכא אחרינא והדבר מוסכם אצל המומחים שזה הדרך היחידה להשתדל להינצל מהסכנה, הדבר מותר (עי' ב"ב נז ע"ב ורשב"ם שם), ובלבד אם נזהר לשמור ...קרא עוד

הדין הוא שאם יש צורך ברור (כמו באופן דידן שיש פיקוח נפש ונפלו פצצות באזור) ואין דרכא אחרינא והדבר מוסכם אצל המומחים שזה הדרך היחידה להשתדל להינצל מהסכנה, הדבר מותר (עי' ב"ב נז ע"ב ורשב"ם שם), ובלבד אם נזהר לשמור על עיניו דאם אינו נשמר אין היתר (עי' חוט שני צניעות עמ' מה, ועי"ש ובעמ' מד עוד פרטי דינים בזה, כמו שטוב לעצום עיניו ועי"ש), ועי' בספר המקיף גן נעול פרק יג הרבה מ"מ ופרטי דינים בזה.

לגבי חששות של בעיות רוחניות שמגיעים על ידי זה לילדים כשנפגשים עם מחזיקי חומרים שאין רוח חכמים נוחה מהם, ובפרט כשנפגשים עם אורח החיים שלהם, ובפרט אם מדובר באנשים הבזים לכל דבר שבקדושה ומנהלים חייהם על יסודות הרמיסה לכל דבר שבקדושה ועל דברים שכל נפש היפה סולדת מהם, זה נושא שצריך יותר להכיר את המקרה מקרוב, כמה חשש פקו"נ יש מחד גיסא וכמה הבעיה הרוחנית בזה מאידך גיסא, וא"א לומר כלל קבוע בזה, וכמובן שגם יש הבדל אם מדובר בבעיה אקראית או בבעיה קבועה, ומ"מ בודאי שמי שרוצה להרוויח ושלא להפסיד עמל חינוך של שנים כל ערום יעשה בדעת ובכח המחשבה (דמחשב לדבר מצוה) והתפילה יזכה בע"ה למצוא פתרונות נוספים במקום לחפש היתר.

וכמובן שכל עוד שהמצב הוא כך יש להכין הילדים מראש ולהסביר להם שיש אנשים שלא זכו לשבת בכבודו של עולם ולהיזהר כראוי ממה שצריך להיזהר ושהחכם עיניו בראשו שלא להיות בבחינת המאבד מה שיש לו וחנוך לנער על פי דרכו לפי רוחו של כל אחד ואחד.

ויש לציין שבחלק מהמקרים הפתרון הראוי הוא לדור במקום תורה, ולא רק כדי שיפתור את הבעיה הזאת (דמצד זה הוה סגי לבנות מקום מוגן חדש), אלא שאם הגיעו למצב שאין שום מקום נקי לשמירה ולהגנה ממפגעים רוחניים, מסתבר שהבעיה לא מסתכמת במצב זה בלבד, ויתכן שמעיקרא היה צריך להחליט לגור במקום תורה.

וראיתי שפ"א הגיע אדם אחד להגרח"ק זצ"ל בביתו ושאל אותו שגר במקום שיש שם בעיות בשמירת העינים מה לעשות, והשיב לו הגרח"ק שיעבור לגור בבני ברק.

לא. מקורות: בשו"ע (או"ח סי' מב ס"ג) מבואר דצר ביה ולא אזמניה לעולם אינו תופס קדושה, והיינו שכלי שהניח בו ד"ת ולא נתכוון לייחדו לעולם אין בו קדושה, ולכן בניד"ד אין בו קדושה. ואע"פ שהביא במשנ"ב שם סקי"ב פלוגתא האם בסתמא הו"ל הזמנה ...קרא עוד

לא.

מקורות:

בשו"ע (או"ח סי' מב ס"ג) מבואר דצר ביה ולא אזמניה לעולם אינו תופס קדושה, והיינו שכלי שהניח בו ד"ת ולא נתכוון לייחדו לעולם אין בו קדושה, ולכן בניד"ד אין בו קדושה.

ואע"פ שהביא במשנ"ב שם סקי"ב פלוגתא האם בסתמא הו"ל הזמנה או לא, מ"מ בנידון דידן דמוכחא מילתא ומחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, שכן אין אדם מייחד קרטון חד פעמי או שקית חד פעמית לספר לעולם, ממילא נראה שנחשב כמו שלא אזמניה לעולם.

ויעוי' במשנ"ב שם סקי"א שדן בב' אופנים שלא פירש להדיא, האחד לענין טלית שאם עשוי גם לטלית יכול בעת הצורך ליתן בו הסידור דהו"ל כאילו התנה, והשני לענין אנשים שרגילים להכניס דברים לתיק התפילין דיש ללמד עליהם כאילו התנו.

אולם בענייננו כיון שהיא רגילות של כל העולם שלא שומרים אריזה חד פעמית לעולם ממילא קיל יותר מהמקרה של אנשים שרגילים להכניס לתיק התפילין, כיון שכאן הוא רגילות קבועה של כל העולם, והו"ל כצר ביה על דעת לפנותו עי' בביאור הלכה שם ד"ה סודר, (וגם אם נימא דעצם הצרירה חשיב הזמנה בסתמא מ"מ ההזמנה לא היתה אלא להניח שם התפילין על דעת לפנותו, וכ"ש שהמשנ"ב הכריע בסקי"ד שאפי' אזמניה לעולם וצר ביה אחר כך מ"מ אם בשעת הצרירה פירש שהוא על דעת לשנותו לא נאסר), ובפרט שכאן יש לצרף דעות הסוברים במשנ"ב סקי"ב דאזמניה בסתמא לא חשיב כאזמניה לעולם שהוא דעת רוב הפוסקים כמבואר בבה"ל שם שכן דעת הא"ר והחו"י (וכן הוא בחו"י שם בפנים שכן נ"ל) וכך פשטות דינא דשו"ע שמקורו במרדכי וברמב"ן כמבואר בב"י שנאסר רק אם הזמינו לעולם ומשמע דבעי' דעת לאוסרו לעולם ולא בסתמא (ועי' בד"מ בשם הר"ן ואפשר דליכא למשמע מינה לענייננו וק"ל), וגם בדעת הגר"א שהחמיר המשנ"ב אינו מפורש בדברי הגר"א להדיא ואף המשנ"ב גופיה נקט רק שמשמע כן בדעת הגר"א, ושמא אולי יש צד לומר לאידך גיסא דהגר"א רק דימה ענין זה של מי שאינו מייחד לעולם כמי שעשה תנאי אבל לא נחית להגדרה אם בסתמא חשיב לעולם או לא, ובכמה סוגיות דנו לגבי כמה דינים בהגדרת סתמא מה דינו.

ועוד חשבתי דגם מה שהביא המשנ"ב בשם הגר"א להחמיר באזמניה בסתמא דחשיב כלעולם, אפשר דלא מיירי בסתמא שהכניס ולא אזמניה כלל, אלא באופן דאזמניה לתפילין רק לא אזמניה לעולם, (ובאופן שהעשיה היתה לתפילין שבזה החמיר המשנ"ב היינו משום שבעשי' התכוון לתפילין שהוא חמור יותר כמ"ש בסקי"ד).

ובזה מיושב גם מה שהכריע המשנ"ב לעיל מינה (בסק"י ובבה"ל ד"ה סודר) שלא להחמיר באזמניה רק במחשבה ולא בדיבור, ולפי דברינו השתא הם ב' נידונים על אזמניה במחשבה ועל אזמניה בסתמא, דאילו אם נימא דהגר"א מחמיר אפי' בלא אזמניה כלל היה להבה"ל לציינו דלדידיה כ"ש דיהני במחשבה, אבל השתא עדיין יש לומר דבמחשבה לא מהני להגר"א כיון שלא היתה הזמנה מעלייתא כלל ולא החמיר הגר"א אלא בהזמנה שלא נתפרשה אם היא לעולם או לא.

ובאמת היה מקום להעמיד דברי הגר"א שמחמיר בסתמא משום שהיה כאן מחשבה סתמית בזמן שצרר בו התפילין ומחשבה בזמן צרירת התפילין נקט הבה"ל שם להחמיר בו כמו דיבור שלא בזמן צרירת התפילין, אבל דחוק להעמיד כן, דהרי לגבי אזמניה בסתמא הביא המשנ"ב ב' הדעות ולא הכריע, ולמה לא הזכיר דלפי הכרעתו לענין מחשבה יוצא להקל בניד"ד.

דהרי אם הגר"א מחמיר בצר ביה בסתמא כמו בהזמנה בדיבור בסתמא שלא בשעת צרירה [להכרעת הבה"ל שאזמניה שלא בדעת צרירה צריך דיבור כדי לאסור] יוצא דלא כהכרעת המשנ"ב שיש להקל אם אזמניה במחשבה בלבד שלא בשעת צרירה, דהרי אינו שייך במציאות שיהיה צרירה שלא בסתמא בבן דעת כדי שיישאר אחר כך מותר, א"כ משמע שצרירה בסתמא לא אוסר בלא שהיה לכה"פ הזמנה במחשבה בסתמא (דהיינו שחשב שיהיה הדבר מיועד להנחת התפילין ולא חשב אם הוא לעולם או לא) בשעת צרירה שאז יאסור לדעת הגר"א.

אבל באמת צ"ע מה הוא המקרה של הנחה בהזמנה בסתמא במחשבה ומה הוא המקרה של הנחה שלא בהזמנה בסתמא, וזה באמת דחוק מאוד לפי הנ"ל, דהרי בסתמא כל אחד שמכניס תפילין לסודר לא שייך שיהיה לכה"פ הזמנה במחשבה בסתמא שהסודר יהיו התפילין מונחות בו, ואפשר דשלא בהזמנה הכוונה באקראי בעלמא, והזמנה בסתמא הכונה בקביעות, וכעי"ז מבואר במשנ"ב בסוף הסי' סקכ"ד עי"ש.

נמצא לפ"ז שהמכניס לתוך שקית חד פעמית ספר לצורך משלוח וכיו"ב הוא אקראי בעלמא ואין כאן קדושה כלל.

כן. מקורות: מותר כמ"ש בערוה"ש סי' שה סי"ב, והוא דבר פשוט דבעלי מומין חולקין ואוכלין אף בקדשים, כדתנן במנחות קט ע"א, וכדפי' רבינו גרשום שם דהיינו מתנות כהונה, ומשמע כל מתנות כהונה. ויצוי' שבשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריד ...קרא עוד

כן.


מקורות:


מותר כמ"ש בערוה"ש סי' שה סי"ב, והוא דבר פשוט דבעלי מומין חולקין ואוכלין אף בקדשים, כדתנן במנחות קט ע"א, וכדפי' רבינו גרשום שם דהיינו מתנות כהונה, ומשמע כל מתנות כהונה.


ויצוי' שבשו"ת מהרש"ם ח"א סי' ריד הביא בשם ספר האשכול בשם בה"ג גם כדברי הערוה"ש אבל כידוע שאי אפשר להביא ראיה מספר האשכול דפו"ר שיש טוענים שאינו ספר בר סמכא.


ויש לציין בזה גם מה שדנו הפוסקים לענין קדושת כהן כרות שפכה, עי' באה"ע ריש סי' ה ובח"מ וב"ש ובית מאיר שם ובשו"ת חלקת יואב ח"א אה"ע סי' ג', מה שדנו בזה, וכ' המנ"ח מצוה תקו אות ז' שכהן כרות שפכה יכול לקבל מתנות כהונה, וגם דיש חולקים על זה, עי' במקורות הנ"ל, מ"מ כל הנידון לגבי כרות שפכה בלבד, אבל שאר בעל מום פשיטא שיכול לקבל וכנ"ל.

לענין שאלת כת"ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת"ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים ...קרא עוד

לענין שאלת כת"ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת"ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים דיים, וישראל קדושים העמידו גשר שבנוי כיפין על גבי כיפין לטהרת הכהנים, והלואי שנוכל להיות רגועים שכעת הדרך טהורה בהר שנמצאו בו מערות קבורה בכמה מקומות, (ויש לזה כדמות אסמכתא זכר לדבר ממ"ש עילה מצאו וטיהרו את א"י אבל לא שאפשר לסמוך ע"ז במקום שיש שאלה ועי' זבחים קטז), וכיהודה ועוד לקרא הנני להשיב, שכל כהן הירא וחרד לא יכנס עכ"פ מעבר לגשר הכהנים, כפי שכבר התפרסמה דעת רוב גדולי ישראל בזה.

והנה גם שיש גדולים וצדיקים בדורות הקודמים שלא נזהרו בזה מ"מ אי אפשר להתייחס לזה אלא כמו שהחזיקו זה כמקום טהרה, ורוב חכמי ישראל החזיקו המקום כמקום שיש בו חשש לכהנים, אבל עכשיו שנמצאו בו הרבה קברים ועצמות ממילא יש לדון ולברר הדברים לפי דיני הלכות שכונת קברות המבוארים בגמ' נזיר וירושלמי שקלים ובפוסקים, ואני בעניי איני מכיר המציאות בזה, אבל יש ת"ח שחקרו הדברים והעלו הדברים עלי ספר, ובודאי שיש לחשוש לחקירותיהם בדאורייתא כל עוד שלא התברר אחרת.

וכנ"ל גם מה ששאלת בקבר רחל הוא איסור להרבה אחרונים וכך הפשטות דאם יש שם קבר מהיכי תיתי שבנוי באופן שאינו מטמא, ואין היתר להקל בקברי צדיקים ואכמ"ל, ורק שדנו האחרונים על קברי האבות שקודם הדיבור אם מטמאים באוהל (וזה אינו נוגע לענין נגיעה במקום הקבורה עצמה דהוא נידון בפני עצמו שטומאה בוקעת והו"ל כעין מגע שבזה אין נידון מצד לפני הדיבור, וראיתי שציינו שיש תוס' רי"ד שנדמ"ח ששם מבואר שגם טומאה רצוצה דינא לחומרא כטומאת מגע לענין זה, ושכן מבואר גם באור שמח, ולפום ריהטא מה שראיתי שציינו מראשונים אחרים כנגד זה לא מצאתי בעניותי ראיה ברורה להקל בטומאה רצוצה לאיזו שיטה, בפרט שיש מקומות שמבואר שטומאה רצוצה דינה כטומאת מגע, ובפרט שאינו מוסכם כלל שהלכה כר"ש שמקל אף בטומאת אהל, ובפרט שדעת התוס' רי"ד והאור שמח להחמיר בזה והוא דאורייתא, וצריך משקל כבד כדי להקל בדאורייתא במקום ס"ס לחומרא, דהיינו שמא אין הלכה כר"ש ואסור בכל גוני ושמא ר"ש גופיה מודה בטומאה רצוצה כמו שמודה בטומאת מגע, לענין קבר שלפני הדיבור בגמ' בנזיר נד ע"א התרבה קבר שלפני הדיבור, ועי"ש בתוס' אם התרבה לר"ש דאמר קברי גוים אין מטמאין באהל או לרבנן ומה גדר קברים שלפני הדיבור לענין מגע ומשא שם ובמפרשים ובתוס' נדה ע ע"ב), ויעוי' בגמ' בב"ב בעובדא דר' בנאה בב"ב נח הובא בתוס שם.

ואמנם הרמב"ם פסק להקל בפלוגתא דר"ש ורבנן לגבי אוהל אבל אינו מוסכם וגם יש קושיות חזקות על הרמב"ם מש"כ בתשובה דלא מצינו חולקים על ר"ש, דבגמ' בכריתות משמע דהוא פלוגתא ואכמ"ל, [וגם קבר שלפני הדיבור אין ברור שדרגת טומאתו לר"ש היא כקברי גוים ועי' בתוס' נזיר שם, ובפשוטו משמע דלא עדיף מקברי גוים, דאם יש דין מיוחד לקברי אבות הו"ל להגמ' שם לומר קברי אבות שלפני הדיבור כיון שדינם חלוק מקברי גוים שלפני הדיבור, אלא משמע לכאורה דאין חילוק), עכ"פ מידי ספק דאורייתא לא נפקא.

 

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן ...קרא עוד

 

כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא באנוס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.

ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א

ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.

ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.

וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע

וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.

ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן

ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.

ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].

אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג

אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט

עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.

והאריך שם בזה.

ארצות החיים

בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.

ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים

עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.

וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.

ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.

נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.

ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].

וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל

וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].

ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].

ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.

אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.

לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.

על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.

וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.

ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.

ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס'

ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.

) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.

וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.

ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי

ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב

ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י

ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.

וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו

ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.

ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.

וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].

ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס

והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.

וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה

אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות

ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.

ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות

ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים

והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה

לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן

בענין המאמר על תכלת אינה חובה

יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

 

ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

 

הערה כללית על ענין התכלת

מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

 

&8212;הערת שוליים&8212;

[1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).

וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.

אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

יש לציין דלכמה אחרונים גם ל"ג בעומר שאנו קורין אותו יום הילולא דרשב"י הוא יום שמחתו של רשב"י מחמת שהי' מתלמידי ר"ע שלמדו תורתו אחר שמתו שאר התלמידים בל"ג בעומר, אבל יום פטירתו אינו ידוע, וכך מסתבר ואכמ"ל, ובלאו הכי ...קרא עוד

יש לציין דלכמה אחרונים גם ל"ג בעומר שאנו קורין אותו יום הילולא דרשב"י הוא יום שמחתו של רשב"י מחמת שהי' מתלמידי ר"ע שלמדו תורתו אחר שמתו שאר התלמידים בל"ג בעומר, אבל יום פטירתו אינו ידוע, וכך מסתבר ואכמ"ל, ובלאו הכי הילולא בלשון ארמי אין הכונה על יום מיתתו של אדם, אלא שמחה כמו חופה ולענייננו הוא מושאל מהזוהר בהוספה לאדרא זוטא בהשמטות סוף ח"ג על יום שמחתו של רשב"י שהיה בעת שעלה לישיבה של מעלה שאז זכה לעיטורין עילאין.

אבל בנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואם תמצי לומר שלשון בני אדם לקרות הילולא לסעודה שעושין ביום המיתה, יש כאן בעיה, אבל יכול להישאל על זה, ואע"פ שאין נשאלין על נדרי צדקה, מ"מ היכן שיש צורך מותר להישאל ויוכל ליתן במקום זה סעודה ביום אחר או צדקה למצוה אחרת.

ואם אינו רוצה או אינו יכול להישאל על נדרו יברור לו יום אחד ויעשה אז סעודה, וכמ"ש הפוסקים (באר היטב דמהרי"ט יו"ד סי' תב סקי"ז ומשנ"ב סי' תקסח סקמ"ב בשם רש"ל) דמי שאין ידוע לו באיזה יום מתו אביו ואמו יברור לו יום אחד לזה ובלבד שלא יסיג גבול אחרים בקדיש בבהכנ"ס מחמת זה, והוא ג"כ מחמת חיוב מנהגא להתענות בו ביום שמתו אביו ואמו, ואע"פ ששם יש לומר דעיקר המנהג הוא על דעת המנהג שכך נהגו באופן שאין ידוע היום שמתו בו, מ"מ גם בניד"ד שלא אמר להדיא יום המיתה אלא אמר שיעשה הילולא אפשר שכיון על דעת חכמים שיקבעו לו יום ההילולא.

ויש לציין עוד דאם אמר בערב ראש השנה מסירת מודעה לנדרים הנדר קל יותר, ונפק"מ במקום שיש עוד צירופים.

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים. מקורות: דעת הרדב"ז הובא במ"א סי' ס והפר"ח תפט דמצוות דרבנן א"צ כונה בדיעבד, והובא במשנ"ב ס סק"י וכן ...קרא עוד

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים.

מקורות: דעת הרדב"ז הובא במ"א סי' ס והפר"ח תפט דמצוות דרבנן א"צ כונה בדיעבד, והובא במשנ"ב ס סק"י וכן סובר הא"ר עי' בבה"ל שם, וכמ"ש הא"ר בסי' תפט, וע"ש בפמ"ג, וע"ע בפמ"ג שהובא בביאה"ל סי' ס' ובאשל אברהם סט סק"ג, וכך יוצא שבדרבנן מצות א"צ כונה, דעת העו"ש בבה"ל בסי' ס, וכך לכאורה צריך לצאת דעת הכנה"ג בבה"ל שם לפי החשבון שאכתוב להלן לענין ספק ודוק, ועי' גם בב"ח תעה ח בדעת הטור, אלא שכתב המ"ב שם שהשו"ע והגר"א חולקים על זה, ויש לדון מה ההלכה בזה, דמחד גיסא הוא מחלוקת בדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המיקל כמ"ש בע"ז ז, ובפרט דרובא מקילין, ומאידך השו"ע והגר"א רב גוברייהו, ועי' יבמות יד ע"א, וע' ע"ז שם לענין שנים חולקין ואחד גדול או שיש באחד מן הצדדים רוב.

ומיהו בשער הציון תרצ מא כ' שהכרענו בסי' ס שאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן, והיינו שמה שנקט המ"ב בלשונו בסי' ס' אך וכו' ר"ל בזה דמה שהמ"א מפרש בדעת השו"ע זה אינו דהשו"ע גופיה לא סבירא ליה כן.

ומיהו הביאוה"ל בסי' ס מדמה ברכות על מצוה דאורייתא כשלא כיון בברכה לדין ספק ברכות, משמע דנקט דבדרבנן גמור שאינו ברכה על דאורייתא פשיטא שלא יברך עוד כדין ספק ברכות, ואולי בספק ברכות החמיר יותר, ולכך בברכות לא הכריע להחמיר בדרבנן ולברך כשלא כיון, ואפשר עוד דבברכה עצמה שלא כיון לא שכיח שבירך על המצוה ולא נתכוון לשום ברכה, ומעשיו מוכיחין כעין מ"ש המ"ב שם בשם החי"א ע"פ הירושלמי, ורק שכיח שלא כיון במצוה שעשה שבזה הסתפק המשנ"ב אם יברך.

ולכן לא מיירי המשנ"ב בלא כיון בברכה עצמה.

שמש שלם להש"ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי' במקורות עוד דעות בזה. מקורות: יעוי' בשו"ע סי' קמא ס"ג וס"ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ"א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג' הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן. ואע"פ ששם בס"ג ...קרא עוד

שמש שלם להש"ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי' במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי' בשו"ע סי' קמא ס"ג וס"ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ"א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג' הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע"פ ששם בס"ג מיירי לגבי צורת ע"ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ"מ השו"ע שם בסוף ס"ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי"ש.

וגם שם אפי' בדברים שאינם לשם ע"ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש"ך סקכ"ג וסקכ"ד ופת"ש סקי"ז (ואף שהרמ"א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ"מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ"א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי' בבאר היטב סקי"ט שהקיל בזה, ועי"ש בשו"ע ס"ז ובש"ך לעיל סוף סקכ"ה.

ומ"מ יש ב' קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט"ז בסקי"ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע"ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי"ש בש"ך, ולמעשה נקט הש"ך סק"ח שאסור אפי' צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב"ץ ח"א סי' קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע"פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר"ם להקל בצבע וכן נקט הט"ז, והש"ך בנקה"כ חלק עליו, ועי' עוד פתחי תשובה שם בסק"ו וסק"ז וסק"ח מה שהביא בזה.

ומ"מ אף שהט"ז הקיל בצבע מ"מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ"ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו"פ שהביא הפת"ש סק"ז דס"ל להקל בזה החמיר בבהכנ"ס, וגם היעב"ץ דס"ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א"כ חזי' שאין ההיתר מחוור, וע"ע בתוס' יומא נד מתשובת מהר"ם לענין ציורים במחזורים.

ומ"מ מאחר דב' קולות אלו אינן מחוורין א"כ צ"ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט"ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש"ך ואינה משמעות השו"ע, וקולת הט"ז השניה לענין צבע הט"ז גופיה לא הקיל בכה"ג.

נחלקו בזה האחרונים, דהמנ"ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי' בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו"א חלק על זה ונקט ...קרא עוד

נחלקו בזה האחרונים, דהמנ"ח נקט שבכל דבר לגופו, כמו באכילת כזית נבילה יש לשער באכילת פרס של כזית נבילה, ואפי' בשתיה לפי הסוברים שגם בשתיה השיעור הוא כדי אכילת פרס יש לשער באכילת פרס בשתיה, והחזו"א חלק על זה ונקט בהכל משערים באכילת פרס חיטין מיסב ואוכל בליפתן כמו שנאמר לגבי בית המנוגע בסוכה ו ע"ב.

וסוגיין דעלמא כהחזו"א בזה, (ודנו האחרונים בשתיית רביעית להדעות שההגדרה היא כדי שתיית רביעית בדבר שקשה לשתותו מהר כגון משקה חם וכן דנו פוסקי זמנינו לגבי משקה מוגז, ויש לציין דבדברים אלו במקרה המצוי בד"כ אפשר לצרף גם הדעות הסוברות שמעיקרא השיעור הוא כדי שתיית רביעית שיתכן שכן נקטו הפוסקים מעיקר הדין ואכמ"ל ויעוי' במשנ"ב לגבי ד' כוסות, ועכ"פ באופן זה יש שנקטו שאפשר לסמוך על זה).

ויש להוסיף עוד דלפי החזו"א א"ש למה שיערו בכל שיעור אוכל (כגון כזית וככותבת וכביצה ופרס גופיה, ולהרבה פוסקים גם ברביעית לגבי משקין) בכדי אכילת פרס, משום שחכמים שיערו שפרס של פת חיטין מיסב ואוכל בלפתן הוא שיעור סעודה האמורה לגבי זה (כמו שמצינו ששיערו במידות של כפולות של פרס לגבי עוד דינים, יעוי' במשנה ובגמ' בעירובין), וכל מידות חכמים כן הוא בארבעים סאה הוא טובל ובפחות מזה קורטוב אינו יכול לטבול (כמ"ש במשנה במנחות).

אבל להמנ"ח קשה דלמה ישערו כל דבר בשיעור של כדי אכילת פרס אם בכל גוני המדובר הוא של דבר אחר בכל פעם, כגון ככותבת וכזית וכביצה אוכלין ורביעית משקין, למה ישערוהו לגבי שיעור כדי אכילת פרס של אותו המין.

ומיהו גם להמנ"ח יש ליישב בדוחק ע"פ מ"ש בפ"ח דיומא לולבי גפנים בככותבת וכו' ומסיק שם לולבי גפנים פורתא וכו', אבל עדיין אינו מיושב דהא לגבי משקין מבואר שם דיתובי דעתא אין השיעור בזה, וכאן הרי הנידון לפי חלק מהראשונים הוא גם לגבי משקין.

ועוד דבשלמא התם ששיעור האכילה הוא למטרת ייתובי דעתא מבואר שיאמרו בכל דבר שהשיעור הוא בככותבת שזהו שיעור יתובי דעתא, אבל כאן הרי בכל דבר השיעור הוא למטרה אחרת דכזית הוא לגבי שיעור אכילה, וכותבת לגבי שיעור יתובי דעתא לגבי עינוי ביוה"כ, וכביצה לענין טעמא אחרינא כמ"ש בפ"ח דיומא (ושיעור נטילה להסוברים שתליא בכביצה הוא מחמת דיני טומאה הנלמדים מהטעם המבואר בגמ' שם), ממילא מה הטעם שישערו בשיעור של אכילת פרס בכל פעם.

ואמנם להחזו"א ההבנה בזה ששיערו בכל דבר בשיעור סעודה הקבועה לפי מה שהיה נראה לחכמים או מקובל בידם, אבל להמנ"ח נצטרך לחדש דבר חדש שבכל דבר שיעור אכילת הפרס מאותו המין יש לו גדר של שיעור אכילה חשובה של אותו המין בשיעור פרס ולפי שיעור זמן הלוקח לאכילה חשובה של אותו המין שיערו כל שיעור אכילה אחר שנידון לגבי אותו דבר, וזהו חידוש, וצל"ע.

ושמעתי מהגרצ"י אדלשטיין שליט"א שיש מקשים על החזו"א ממש"כ בפ"ק דסוכה שם לגבי חיטה ושעורה וכו' לשיעורין נאמרו חיטה לבית המנוגע דתנן הנכנס לבית המנוגע וכו', ולמה לא אמרי' חיטה לכל השיעורין שבתורה להחזו"א שאכילת פרס משערי' בפת חיטין בכל מקום ולא רק בבית המנוגע.

והשבתי לפני הגאון הנ"ל שכך הוא לשון חכמים בכל מקום לקרות ההלכות בשמם לפי מה שנאמרו כמ"ש חוץ מערב וצידן וראיה אחרונה, וכן יע"ל קג"ם, וכן ערב שדה ומחצה (ב"ב קיד ע"א), וכן קרא דקדושים תהיו (בזבחים), וכן ורמינן חבית אמקוה (קידושין עט ע"א), וכן בב"מ ופרקין המפקיד הוה, וכן בסנהדרין קז ע"ב הגיע זמן ליטול שכר שמונה שרצים ומפרש שם המפרש דהכונה לפרק שמונה שרצים, ולכן גם לענייננו הכונה חיטה לענין משנה דבית המנוגע ששם נשנתה להדיא דין כדי אכילת פרס בפת חיטין, והסכים הגאון הנ"ל לדברי.