תפילין

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש"י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה).

מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי"ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס"ת או כתבי הקודש.

אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח"ק (תשובות הגר"ח עמ' תריט) שמסתבר שמותר עכ"ד וכן הובא בשם הגרשז"א (הליכ"ש תפילה פ"ד דבר הלכה אות נא) והגריש"א (וישמע משה ח"ב יט) להתיר, ולפ"ז גם במטפחות ס"ת וכיו"ב בתשמישי קדושה.

והטעם להקל בזה נראה להביא לזה ב' מקורות מגמ', חדא דממה שנזכר הדבר לאיסור בס"ת ביו"ד סי' רפב ס"ז (ואפי' בס"ת גופא משמע בגמ' במו"ק ובספ"ק דב"ק שאינו מוסכם לכו"ע לאסור) יש ללמוד ולדייק מזה שבתשמישי קדושה שקדושתן פחותה מס"ת יהיה מותר.

ועוד יש להזכיר השוואה לזה דהנה נחלקו רש"י ושאר הראשונים לענין רצועות האם הם קדושה או תשמישי קדושה (ויסוד מחלוקתם האם יש שם שדי ברצועות או לא ואז דינם רק כתשמישים לקדושת הקציצה), והנה לדעת רש"י יש איסור מחמת כן להכניסן לבהכ"ס כדמוכח בחשבון הסוגי' בשבת סב ע"א ורש"י שם, אבל לשאר ראשונים אין בזה איסור כמדמבואר בתוס' שבת ס ע"א ד"ה דילמא (בלא להפיח עי' בתוס' הרא"ש), משום שהם רק תשמישי קדושה, ומבואר בזה דלענין הכנסה לבהכ"ס איסור זה לא נאמר על תשמישי קדושה.
ועל דרך זה יש לומר גם כאן.
ומ"מ א"א ללמוד כל דבר מחבירו דלענין לזורקן או להשתמש בבזיון אסור גם בתשמישי קדושה כמבואר בפוסקים סי' קנד.

והנה לגוף הנידון על רצועות תפילין עד כאן הנידון בזה היה רק אם נימא שדרגתן הם תשמישי קדושה, וכן הביא הפמ"ג (בפתיחה לא"א אות סט) דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו"ע סי' קנד ס"ב, ואולם עי' בה"ל שם ד"ה משל ראש בשם הב"ח שם [ומסתימת השו"ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב"ח מה שפי' בדברי הגמ' אחר שהתוס' פירשו דברי הגמ' דלא כרש"י והשו"ע פסק דברי הגמ'], ועי' בבה"ל סי' מב ד"ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש"י, אבל לפי דעת רש"י שהם תשמישי קדושה הוא אסור כס"ת גופא, וכמ"ש הגרח"ק בדעת נוטה תפילין סי' יז שהשאלה תלויה בנידון אם תפילין קדושה או תשמישי קדושה, ולרוב הפוסקים הם תשמישי קדושה.

ויש לציין דגם לאלו שרוצים לחשוש לד' רש"י מ"מ אפשר דאין כל הרצועה בכלל תשמישי קדושה לפרש"י אלא רק מקום הקשר ויעוי' במשנ"ב.

לא.

מקורות:

הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט"י להמוציא כמבואר בשו"ע או"ח סי' קסו, ועי' במג"א ס"ס קסה.

אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ"ש המשנ"ב ס"ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי לענין הנידון על שאלת שלום בזמן זה], א"כ א"א להקל בזה.

וכ"ש שלא תמיד מוגדר אמירת משניות בע"פ כשיחה מועטת, ועי' במשנ"ב סי' קסו סק"א דאפי' להמקילים בשיחה מועטת מ"מ שיחה הרבה המביאה לידי היסח הדעת אפי' בד"ת אסור, ולענין מה שאפי' בד"ת אסור ציין שם בשעה"צ שהוא פשוט, ומה שבכל זאת הוצרך לומר שאין חילוק בזה נראה הטעם לזה משום דלענין תפילין נזכרו חילוקים בדיני היסח הדעת, אלא דשם הגדרים הם אחרים, וכאן הגדר של ההפסק הוא חמור יותר מכיון שהנט"י הוא הכנה לאכילה ולכך גם שהייה חשיבא הפסק כמ"ש הרמ"א בסי' קסו, משא"כ תפילין דהאיסור הוא היסח הדעת מהנהגת התפילין, ושם האיסור במחשבות זרות ובדברים בטלים ג"כ, ועי' לעיל סי' קסד סק"ז ושם נקט דמסקנת המחבר בסי' קסו להחמיר בזה [ולשון המחבר בסי' קסו וטוב ליזהר].

א"כ אין להפסיק באמירת משניות בע"פ, ויעוי' בתשובתי על שאלת שלום בין נטילת ידיים להמוציא.

אפשר להקל אם הילד יודע לשמור גופו ומכוון שלא למצוות תפילין.

מקורות:

הנה מקור נידון זה הוא בסוגי' בעירובין צו ע"א ששם דנים לפי הצד שמצוות צריכות כוונה מה הדין בהנחת תפילין בשבת מצד בל תוסיף בלא כוונה, ובעוד כמה השלכות של זה, ואם כי לדידן להלכה הנחה בלילה הוא דין אחר משבת שהוא גזירה שמא יישן וייפיח בהם ולא כמו בשבת שלהלכה הוא מדאורייתא לאו זמן תפילין, מ"מ יש לדון לדמותן זל"ז.

והנה למעשה נחלקו הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה או, והכרעת חלק מהפוסקים לענין מצוה דאורייתא שצריכות כוונה ובדרבנן א"צ, וכנראה שהחזיקו הדבר כספק, והרחבתי בדברים בתשובה אחרת (לענין קריאת שמו"ת בלא כוונה), אולם להלכה הביא הב"י בהל' תקיעת שופר דאם מכוון שלא לצאת אינו יוצא וכן דעת ר"ש ברבינו יונה בברכות יב ע"א (ועי' תוס' סוכה לט ע"א ד"ה עובר ותוס' מנחות לח ע"א) ודלא כהחולקים בזה שהביא בב"י שם.

ובאחרונים נחלקו לפי זה מה יהיה הדין בבל תוסיף במכוון שלא לצאת, דבגאון יעקב בעירובין שם משמע שלהסוברים שמועיל במצווה יועיל גם לבל תוסיף, וכן סבר בקושייתו הטורי אבן בר"ה כח ע"ב, אולם בקוב"ש ח"ב סי' לג נקט דלענין בל תוסיף לא יועיל כוונה הפכית, וכעי"ז בחזו"א או"ח סי' כט סקי"א.

והנה מצד פשטות ההבנה והסברא המשמעות הפשוטה בדברי הגמ' בעירובין שם וכן בר"ה שם שברוב מקומות מה שיועיל כוונה לצאת במצוה כשיש מצוה יועיל כוונה לעבור בבל תוסיף, ומה שלא לא, מלבד היכן שנזכר שיש חילוק ביניהם, (וכ"ש שנזכר שיש דברים שמועיל למצוה ולא לבל תוסיף ומשמע שיותר פשוט לצאת מלעבור על בל תוסיף, ויש גם סברא בזה, דיותר עומד למצוה מלעבור בל תוסיף, ועי' בריש זבחים), אבל מצד חשבון הדברים בקוב"ש שם ובחזו"א שם יש ראיה לכאורה כדבריהם וגם מצינו שיש חילוקים בין כוונה לצאת לכוונה לעבור עי' בסוגיות הנ"ל, וממילא אינו קשה כ"כ מצד ההבנה הפשוטה.

ובטור סי' לד נקט לגבי תפילין דר"ת שיכול לכוון שלא לצאת בתפילין שאינו מחוייב בהן ובזה לא יעבור בבל תוסיף.

ובשאג"א סי' מב נקט דגם אם לענין בל תוסיף לא מועלת כוונה שלא לצאת מ"מ לענין שמירת תפילין מועיל להניח תפילין בלילה אם מכוון שלא לצאת.

ועי' עולת שלמה וחמדת דניאל במנחות לו ע"ב דלפי מה שביארו שם ברש"י נמצא שיש היתר להניח תפילין בלילה אם אינו מכוון למצוה, אבל היתר זו משמע בגמ' שהוא לשמרן, אך בלשונו של העולת שלמה שם משמע שההיתר הוא משום שמכוון שלא למצוה, וא"כ אולי לשומרן לאו דוקא אלא מצד שיש כאן כוונה הפכית, וצל"ע למעשה.

ואולם בשטמ"ק שם לא למד ברש"י כך אבל גם אין הכרח ברור שסבר השטמ"ק להחמיר בזה מכיון שיתכן שהשטמ"ק מפרש מסתימת הדברים שם דההיתר הוא אף אם מכוון לשם מצוה דלצורך שמירה הותר דלא משמע ליה שצריך כוונה הפכית כדי להתיר הנחת תפילין בלילה לשמרן, וכן ממה שדן שם אחר כך מצד לילה זמן תפילין נראה דמפרש שמכוון לצאת והותר לו להשאירן עליו מצד ההיתר לשומרן.

ובנידון שלך מכיון שמדובר בילד ולפי כמה פוסקים הדבר מותר, הלכך אין להחמיר עליו אם יש צורך בדבר.

ועי' בדברי יעקב להגר"י עדס (דברי הלכה ב עמ' שצג) שכמדומה שמע בשם הגרי"ש אלישיב להתיר מדידת תפילין בלילה שלא לשם מצוה.

אבל אם אין הילד יודע לשמור גופו פשיטא שאסור לו להניח תפילין גם אם מתכוון שלא לשם מצוה כלל, וכן מוכח בסוכה כו ע"ב ובפ"ג דברכות שאיסור ביזוי התפילין הוא אף אם אין מניחן כלל.

ואמנם בילד יש מצד שני חומרא יותר מגדול מכיון שבקטן מעשה אית ליה ומחשבה לית ליה והיה מקום לומר שלא מועיל בילד כוונה הפכית, אבל אעפ"כ א"א להחמיר על קטן יותר מגדול כדמוכח בפ"ק דחגיגה לגבי קטן חיגר, כיון שכל דיני קטן הוא רק מה שיעשה בגדלותו, בפרט שמעיקר הדין קיי"ל דמצוות צריכות כונה במצוות דאורייתא ולהרבה פוסקים גם בדרבנן (כמו שהרחבתי בתשובה הנ"ל לענין שמו"ת), ולפי צד זה בפשוטו אי"צ דוקא כוונה הפכית כדי להתיר בלילה כל שאין מכוון למצוות תפילין, וא"כ בקטן שמכוון שלא לצאת מסתמא לא גרע מזה (אף שהעולת שלמה שם מצריך לענייננו כוונה הפכית מ"מ בקטן יודה כמו שכתבתי).

הנה לגבי איסור נגיעה משום הרהור בכל זמן אי' בגמ' נדה יג ע"א שרק בהפסק מטלית עבה מותר, אבל בבגד דק לא, וכן נקטו הפוסקים בסי' ג במשנ"ב סקכ"ט ובש"ך יו"ד סי' קפב ס"ו, ויש מהפוסקים שנקטו דהאידנא א"א לסמוך על זה כיון דאנן לא ידעי' שיעורו, כמו שהביא במשנ"ב שם.

אולם לגבי דין עקיבו או איבריו נוגעין בער' נקט בשו"ע סי' עד ס"ה שהפסק בגד סגי, ובפשוטו משמע שכל בגד מהני בזה, וכן ממה שהזכיר המשנ"ב שם בסי' ג' לענין נגיעה ביד שחלוק לא מהני בזה ומשמע דסתם חלוק אינו בגד עבה, ולכך נקטו בגמ' ופוסקים לגבי איסור נגיעה בידו הלשון מטלית עבה דמטלית שאינו בגד יותר דרך לפעמים לעשותו עבה, ומאידך גיסא לגבי איבריו נוגעין בער' בשעת ק"ש בשו"ע סי' עד לא הזכיר השו"ע אלא הפסק בגד, וכן בראב"ד שם המובא בא"ח שהוא מקור השו"ע בב"י שם נזכר להפסיק במכנסיים, וסתם מכנסיים מסתמא הם כמו סתם חלוק הנ"ל שאינו מטלית עבה.

ובפרט דגם הפוסקים שהזכירו בסי' ג' שלדידן לא מועיל הפסק מטלית עבה בנגיעה ביד כיון דלא ידעי' שיעורו, מ"מ לא כתבו אותם הפוסקים לענין ק"ש באיבריו נוגעין בערוה דאי אפשר לסמוך על הפסק בגד כיון דלא ידעי' שיעורו.

ומשמע מכל זה לכאורה דלגבי איבריו נוגעין בערוה בק"ש יועיל כל הפסק בגד, ויש לציין בזה דבאיבריו אין הרהור כ"כ דהא איכא למ"ד בגמ' ברכות כה ע"ב דשרי לגמרי בזה, א"כ אין בזה הרהור כ"כ, ואילו בנגיעה ביד אפי' שלא בתפילה אסור משום הרהור כמ"ש בנדה יג וכ"ש בתפילה, ובפרט שאיבריו הוא רגיל וברגילות יש פחות הרהור כדמוכח בברכות כד ע"א גבי אשתו, ובמשנ"ב ס' עג סק"ה עי"ש.

ויש להזכיר כאן עוד הסברא בברכות כה ע"ב לענין עקיבו רואה את הער' לדידן שמותר, וטעם ההיתר בזה מבואר בגמ' שם שהוא משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכדפרש"י, לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה, על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה ע"כ, ולכן גם לדידן לענין כשאף כבר אין ראיה ויש הפסק בגד קשה מאוד להקפיד, והוא כעין סתירה לכלל של לא נתנה תורה מלאכי השרת, כי מאוד יוקשה להקפיד בזה, ואע"פ שא"א מכח סברא זו לחדש הלכה שלא נזכרה בתלמוד, מ"מ אם נאמר שהוא מותר מטעם דלעיל דליכא הרהורא כ"כ, אולי לכן לא הזכירו כאן הפוסקים חילוקים אלו.

ויש מקום לומר עוד דמה שאסור לקרות כשעקיבו נוגע אין זה מדין חימום כמו בסי' ב' שם ובגמ' בנדה יג, אלא הוא חסרון בגופו שהוא עומד בפני ערות דבר, וכשקורא אז ק"ש יש כאן בעיה מצד והיה מחניך קדוש, וכעין דין לבו רואה את הערוה עי' בסי' עד ובמשנ"ב שם סק"ד באריכות, ויש מ"ד דלא רק לבו רואה את הערוה אסור אלא גם עקיבו כמ"ש בברכות כה ע"ב (וגם לדידן שורת הדין היה צריך לגזור להחמיר בזה כמו שיתבאר), וממילא אם יש כאן הפסק בגד אפשר דאין כאן איסור, אלא אם כן נימא דיש איסור נפרד כאן מצד חימום ויבואר להלן.

אולם יעוי' בטור סי' עד ס"ה שכ' ושאר איבריו שרואין אותה אפילו עקבו שמכוון כנגדה מותר אבל אם נוגעים בה אסור בין אם נוגעים בערותו או בערות חבירו, וכן כתב הראב"ד כל איבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות קריאת שמע מפני שהוא מתחמם ומטריד עכ"ל הטור.

וצע"ק שבתחילת דבריו נקט שהאיסור הוא גם בנוגע בערות חבירו, והרי טעם איסור זה בחבירו לכאורה אינו מחמת חימום אלא מחמת והיה מחניך קדוש שהוא עומד בפני הערוה וכנ"ל, ולפ"ז לכאורה סגי בהפסק בגד כל דהוא, ומאידך גיסא בסוף דבריו הביא את דברי הראב"ד שנקט שהאיסור מחמת חימום כעין הך דנדה דף יג, ולפ"ד הראב"ד יצטרכו לכאורה הפסק בגד עבה ויל"ע.

אבל משמע שם בטור שמצרף סברת הראב"ד למה שכתב הטור מתחילה ולא משמע שיש מחלוקת בין הראב"ד להטור, והיה מקום לומר שמה שכתב "וכן" רק על מה שנתבאר בראב"ד שיש איסור באיבריו נוגעין ולא לענין מה שנקט שהוא מצד חימום, דאילו לפי מה שהזכיר הטור שהוא בין בערותו ובין בערות חבירו א"כ אין זה מצד חימום, אבל הוא דחוק מאוד וגם אין שום טעם לומר כן, דהרי הראב"ד אינו חולק על דין של ערות חבירו כמ"ש בברכות כד ע"א היו שנים וכו' וכמו שציין הב"י שם, וממילא הראב"ד בודאי מסכים גם לכל הרישא בדברי הטור שם, וממילא מדהראב"ד סובר ככל דברי הטור אפשר דהטור ג"כ סובר לגמרי כהראב"ד.

אולם בתוס' ברכות כה ע"ב ד"ה והלכתא כתבו דטעם איסור ק"ש בזמן שעקיבו נוגע הוא גזירה משום נוגע בידו, ולפ"ז משמע דאין האיסור מצד הרהור אלא גזירה, ויש לדון האם האיסור בידו הוא גם בבגד דק וכנ"ל מצד הרהור בסי' ג' וממילא גם בענייננו בעקיבו האיסור הוא אפי' בבגד דק כל שאין בגד עבה.

ויעוי' במשנ"ב סי' עד סק"ד דמשמע שיש ב' דינים של ערוה בתפילה, דיש אם רואה את הערוה או לבו רואה את הערוה, (ולבו רואה את הערוה י"א שהוא דרבנן), ויש איסור של ערותו מגולה שאז אסור אפי' באופן שאין לבו רואה את הערוה, ודין עקיבו (או איבריו) נוגע לפי מה שנתבאר לולי דברי התוס' הוא כעין דין לבו רואה את הערוה שגופו נמצא במקום שיש ערוה ופסול לקרות ק"ש במצב כזה, אבל בדברי הראב"ד כאן נתחדש דין שלישי דכיון שיש כאן הרהור הרי הוא במקום ערוה (ויעוי' בב"י בהל' תפילין מה שהביא לענין איסור הנחת תפילין בשעת הרהור), ובאמת הרהור נזכר בסוגי' של אשתו בדף כד ע"א הנ"ל, אבל שם הוא באופן שיש ערוה בפני האדם, אבל לא מצד שהאדם יש לו הרהור מערותו של עצמו, וכאן בראב"ד נזכר גם ענין הרהור דערות עצמו.

אולם שם בסוגי' הנ"ל שנזכר הרהור נזכר שם ג"כ ענין נוגע בער' חבירו, ואולי יש לומר דכל ענין נוגע בערות חבירו הוא ג"כ מצד הרהור ולא מצד שעומד במקום ערוה, וכן משמע ברש"י כד ע"א ד"ה ואפילו אשתו וד"ה אשתו כגופו, וממילא מה שהזכיר הטור נוגע בערות חבירו וגם ע"ז הזכיר את טעם הראב"ד חזי' שגם זה יש בו הרהור.

נמצא דיש מקום לומר ג' טעמים בזה, או דלומר דהאיסור מחמת שגופו במקום הערוה כעין איסור לבו רואה ערותו או רואה ערות חבירו, (וכך צ"ל בודאי להשיטה בגמ' שעקיבו רואה את הערוה אסור כמו לבו, וגם לדידן היה צריך לגזור כמבואר שם שהתירו רק משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שלא נתנה תורה למלאכי השרת אין גזירת רואה כלל אלא רק גזירת נוגע מאחד מהטעמים דלהלן), או דלומר שהוא גזירה במקום נוגע, וא"כ בסופו של דבר הוא משום הרהור, וכ"ה דעת התוס', או דלומר שהוא משום חימום ואז הוא כעין איסור נגיעה ביד ממש וכ"ה דעת הראב"ד.

ולמעשה היוצא מכל דברי הראשונים ששללו את הטעם הראשון הנ"ל, וגם בטור משמע כנ"ל שאיסור נוגע בער' חבירו הוא ג"כ מצד הרהורא.

אבל צ"ע דאם יש הרהור בעקיבו כמו בידו למה נזכר האיסור רק בדיני ק"ש שלא יקרא, ומיהו עי' נדה יג גבי תנא דבי ר' ישמעאל, ואמנם שם נזכר לגבי הנאה וכאן נזכר אפי' בנגיעה גרידא.
 

ויעוי' בב"י בשם הא"ח בשם הראב"ד שכ' בענייננו דהפסק מכנסיים יועיל, ולפ"ז משמע ג"כ שכל הפסק בגד יועיל וכדלעיל, ואין לומר דהראב"ד סובר שגם בנגיעה בידו מועיל הפסק בגד גרידא, דהרי המקור לזה הוא מהגמ' נדה שם שרק הפסק מטלית עבה מותר.

ויל"ע דשי' הראב"ד הובאה בפשיטות בטור ולכאורה יוצא לשיטתו שאין כל בגד מועיל, אלא רק מה שיועיל לענין נגיעה, ואף גם בדעת התוס' אולי י"ל כן כמשנ"ת, וגם דברי התוס' הובאו בב"י, ולפ"ז מש"כ השו"ע בגד ומה שהביא הב"י בשם הראב"ד מכנסים לפי מה שנתבאר שהוא דוחק גדול לומר שהכונה למטלית עבה, וממילא צ"ע.

וכמו"כ עדיין צ"ע דאם התוס' סוברים שאיבריו נוגעין בערו' אינו מטעם הרהור מה יעשו עם הגמ' בדף כד הנ"ל דמבואר שנוגע בערות חביר הוא מטעם הרהור, וגם בב"י מה שהביא על דברי הטור שהביא טעם הדין בשם התוס' בפשטות לא למד שטעם התוס' חולק על הטעם שהביא הטור בשם הראב"ד.

ויתכן לומר אבחנה בזה להלכה דביד החשש להרהור הוא קרוב ולכן ביד האיסור הוא תמיד משום הרהור, אבל כאן באיבריו החשש הוא רחוק, ולכן מכיון שגדר ודרגת ההרהור כאן הוא קלישתא לכן התוס' נקטו דכאן האיסור הוא רק מחמת גזירה, ואין כוונת דבריהם לסתור לרעיון הדברים שנזכר בדף כד שגדר האיסור הוא איסור של הרהור, ולכן אין כאן סתירה לדברי הראב"ד שהאיסור הוא שמא יבוא לידי חימום, אבל מ"מ מאחר שהחשש כאן הוא רחוק לכן לא אסרו לגמרי שלא בשעת ק"ש ותפילה כשאין מתכוון להרהור ומלבד זה גם אפשר שלא אסרו בהפסק בגד כיון שעכשיו החשש לחימום הוא הרבה יותר רחוק, גם להראב"ד שעיקר החשש שמא יבוא לידי הרהור וגם להתוס' שעיקר החשש שמא יגע בידיו אפשר שלא גזרו לגמרי וכפשטות לשון השו"ע.

יש כוונה מיוחדת שיש לכוון בהנחת תפילין לשעבד מחשבותינו וכו' כמובא הנוסח בסידורים, וזו עיקר צורת ומטרת קיום מצוה זו, ובדיעבד גם אם לא חשב דבר יצא כדין כוונה פשוטה לקיים מצוות תפילין, וכל מי שמניח תפילין מוכח מתוך מעשיו שמתכוון לקיום מצות תפילין.

מקורות:
בשו"ע ריש הלכות תפילין [או"ח סי' כה ס"ה] הובא יכוין בהנחתם שצונו הקדוש ברוך הוא להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהם יחוד שמו ויציאת מצרים על הזרוע כנגד הלב, ועל הראש כנגד המוח, כדי שנזכור נסים ונפלאות שעשה עמנו, שהם מורים על יחודו, ואשר לו הכח והממשלה בעליונים ובתחתונים לעשות בהם כרצונו.

וישעבד להקב"ה הנשמה שהיא במוח, וגם הלב שהוא עיקר התאוות והמחשבות, ובזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו עכ"ל.

ובסידורים נדפס נוסח מיוחד שיש שנהגו לומר כדי שלא לשכוח עיקר מטרת וצורת קיום מצוה זו.

ועי"ש הרחבת דברים בנו"כ ומשנ"ב (סקט"ו) שעיקר מצוות תפילין וקיומה תלויה בכונה שיכון בשעת קיום המצוה, כדכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך וגו' (וראה עוד משנ"ב סי' ח סקי"ט), ושמכל מקום בדיעבד אפילו אם לא כיון אלא רק לשם מצוה יצא.

וה"ה אפי' לא כיוון במפורש לשום דבר ג"כ יצא, לפי מה שכתב במשנ"ב (סי' ס סק"ז) בשם החיי אדם שאם מוכח לפי הענין שעושה הדבר לשם מצוה יצא.

קרא פחות