ריח

כ"א אדר תשע"ז

לכבוד הרב וכו' שליט"א

שלום רב

א) הנה בתחילה הייתי קצת תמה על מה שכתב מעכת"ר שליט"א להביא ראיה שא"צ כ"כ להחמיר בכתיבה [בדיעבד] בשעה שהפיח ריח רע, מסימן מז מה שדנו הפוסקים בס"ג על כתיבה, ולא הבנתי דהרי שם מדובר להדעות שאין איסור הרהור קודם ברכת התורה, וע"ז הנידון שם אם כתיבה בהרהור או כדיבור.

משא"כ כאן שלכו"ע ההרהור אסור, דסתימת המ"ב והפוסקים בהרבה מקומות הוא שבריח רע שיש לו עיקר ד"א משכלה הריח ובריח רע שאין לו ההרחקה היא פחות מזה, אבל לא הזכירו החילוק בין הרהור לדיבור ורק במקומות שיש חילוק הזכירו זה.

אכן ראיתי באשל אברהם (בוטשאטש) סי' ע"ט שבאמת נחית לדון בזה האם איסור בהפחה הוא רק בדבור או גם בהרהור ולא הכריע בזה, וצדדי הספק שלו מה שכתב שם האם הפחה חשיב כריח רע שאין לו עיקר או שיש לו עיקר [יעוי"ש מה שכתב לבאר את הצד של ריח רע שיש לו עיר], אכן לדידן שזה דעת המ"ב והפוסקים להחשיב הפחה כריח רע שאין לו עיקר, א"כ לפי החשבון של האשל אברהם יהיה מותר בהרהור, אבל צ"ע לסמוך על זה שהוא דלא כפסטות סתימת הפוסקים.

ב) והנה מש"כ עוד מעכת"ר שבהפחה דידיה יהיה אסור בדברי קדושה גם אם אינו מריח, האם ראה כת"ר מש"כ המג"א והמ"ב והחיי"א והרבה האחרונים בסי' ע"ט דריח רע שאין לו עיקר יש להקל לאדם שאינו מריח.

ויעוי' עוד מה שהוסיף בכה"ח בסוף הסימן שם לדמות לזה גם ענין הפחה, אבל גם בלא זה הוא פשוט, דאפילו בריח מעבר למחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם להחשיבו כריח רע שאין לו עיקר או לא כמבואר בביאור הלכה ריש סי' ע"ט, אפ"ה כתב המ"ב סי' הנ"ל דאפשר דיש להקל בזה באדם שאינו מריח, וכ"ש בזה דלית מאן דפליג שהוא כריח רע שאין לו עיקר כמבואר בפוסקים בכמה מקומות [מלבד האשל אברהם הנ"ל].

(ויש לציין שאף לדעת כמה פוסקים איסור בהפחה הוא רק בשעת מעשה ההפחה ולא אח"כ, אף דלא קי"ל זה להלכה).

אח"ז לתשובתי אליו הוספתי עוד: הנה מש"כ המ"ב שיש להקל בשעת הדחק שהבאתי במכתבי הנני להתנצל שלא הבאתי במפורש את כל דברי המ"ב בסעי' הנ"ל, ומחמת חיפזון הכתיבה לא שתתי לבי לדקדק היטב בעריכת וכתיבת הדברים, דהנה יש ב' דינים שנתפרשו במ"ב בסעי' הנ"ל האחד לענין צואה לאחר המחיצה שהוא מחלוקת ראשונים אם חשיב כצואה שיש לה עיקר או לא, ועל הצד שנחשב כצואה שאין לה עיקר כתב המ"ב להקל בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק לא, והדין השני שנתבאר במ"ב שם שזה באמת מבואר שם להדיא בשם הפוסקים שבדבר שהוא ברור שדינו כריח רע שאין לו עיקר הדין הוא שבזה לית מאי למיחש ומותר למי שאינו מריח, [והמקרה שם הוא על צואה שהעבירוה ונעשה ממנה ריח רע אבל כבר לקחו אותה].

והנה הפחה פסקו הפוסקים והמ"ב שדינה כריח רע שאין לה עיקר ולכן בודאי שדומה למקרה השני ולא למקרה הראשון שבאמת תלי' במחלוקת הפוסקים.

קרא פחות

שאלה

כתב בעל שבט מוסר בחיבורו אגדות אליהו (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב): "כענין הקרבנות לדעת הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים ג פרק לב) והוא מהמדרש פרשת אחרי מות (ויקרא רבה כב, ח), שאע"פ שהקרבנות לא חפץ הקב"ה בהם, עם כל זה צוה עליהם לישראל שיקריבו, לפי שהיו מלומדים כך לעשות לעבודה זרה וההרגל נעשה להם טבע שני, ואם ימנעם מלהקריב לפניו, יחזרו לסורם הרע לחזור להקריב לעבודה זרה, לכן צוה להקריב לפניו כדי שלא יחזרו לעבודה זרה".

וצ"ע לפי"ז מדוע יקריבו קרבנות לעתיד לבוא כשכבר אין מקום לחשש זה?

***

תשובה

בע"ה

כ"ט תשרי ע"ז

שלום וברכה

יתכן דזהו גופא ר"ל שהטעם שנצטוו כן אע"פ שלא הגיעו לתיקון השלם, והיה מקום לומר אינם ראויים לכך, מ"מ נצטוו בזה משום שצריך לשמרם שלא יקריבו לע"ז, אבל תמיהה גדולה לומר שבאמת אין שום תועלת בהקרבה שהרי האבות הק' הקריבו קרבנות וכן נח הקריב קרבנות.

ולולי דבריו הו"א בפשיטות שאין כוונת המדרש לומר שכל מה שקריבין הוא רק מטעם זה אלא שיש עוד טעם בדבר גם כדי להפרישן מע"ז, וכמו שאמרו שהמקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו הרהורי שטות הרהורי זנות וכו' ואין הכונה שזוהי כל המטרה בתורה אלא שיש גם תועלת כזו שדבר הקדושה מרחק את רוח הטומאה, וז"ל המדרש שם (ויק"ר פרשה כב, ח), רבי פנחס בשם רבי לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא גדור כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא יז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ואין שעירים אלו אלא שדים שנאמר (דברים לב) ויזבחו לשדים ואין שדים אלו אלא שעירים שנא' (ישעיה יג) ושעירים ירקדו שם והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורעניות באות עליהם אמר הקדוש ברוך הוא יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הה"ד איש איש מבית ישראל וגו'.

אכן ברמב"ם מבואר לא כן.

ועי' באברבנאל בהקדמתו לויקרא שהביא מאמר זה לראיה לדברי הרמב"ם, [וסיים, ותמהתי מהרב הנחמני שהיה הגמרא לפניו כשלחן ערוך איך לא ראה המאמר הזה כי הוא מסכים לדברי הרב המורה עכ"ל, אמנם לכאורה אינו ראיה כנגד הרמב"ן וכנ"ל].

והרמב"ן כתב שאלה הדברים הם דברי הבאי יעשו שלחן השם מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם שגעון הע"ז והכתוב אומר כי הם לחם אשה ה'.

והנה נח בצאתו מן התיבה הקריב קרבן ויריח ה' את ריח הניחח ולא היו אז בעולם אנשים עובדי ע"א להתרחק מהם.

והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן וישע ה' להבל ולא היה עדיין ע"א בעולם כלל.

ובלעם אמר את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח ולא היה דעתו לשלול אמונות רעות שלא נצטוה בכך.

ולשון הקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי וחלילה שלא יהיה בה שום תועלת ורצון רק שוללות הע"א מדעת השוטים.

אלה הם דברי הרמב"ן כנגד דברי המורה.

הובאו באברבנאל בהקדמתו לספר ויקרא והאריך בזה ובדעות של עוד ראשונים.

והאברבנאל שם כתב לבאר עוד בדברי הרמב"ם וז"ל, והנני מודיעך סברת הרב ודעתו בדבר הזה באמרו שהיו הקרבנות על הכונה השנית ולא אמר שלא יהיו על הכונה הראשונה כי זה הלשון מורה שיש שתי כונות בקרבנות כונה ראשונה וכונה שנית והנה הכונה הראשונה בה היא כדי להתקרב אדם לאלהיו ולהכנע לפניו ויאמין במציאותו ואחדותו והשגחתו שהיא הכונה אשר בעבורה הקריבו אדם ונח קרבנותם והכונה הזאת הראשונה לא יכחיש הרב שתמצא במצות הקרבנות.

כי הנה בעצם וראשונה על זה נתכוונו.

האמנם להיות השלמות האנושי דבק בנפשו והוא כפי האמונות והדעות האמתיות ראה הרב המורה שהכונה הראשונה הנזכרת יותר תמצא בתפלה ובהשכלה והידיעה האמתית ובשאר המצות המכוונות לזה התכלית והכונה ממה שתמצא בהקרבת חלב ודם ושרפת גופי הב"ח וע"כ אמר הרב שצוה הקדוש ברוך הוא במצות הקרבנות להשגת הדבוק האלהי וידיעתו באמת מפני שהיו כל בני אדם מורגלים בעבודות הקרבנות ותהיה קשה עזיבת המורגל בהחלט אבל צוה שיעשו אותם לגבוה כי בזה יגיעו אל הכוונה הראשונה מהשגת האמונות האלהיות והדבוק בש"י ויתרחקו מדרכי ע"א.

הנה אם כן שתי כוונות נמצאו בקרבנות כפי הרב המורה הראשונה והיא אשר שער בלבד הרמב"ן, והשנית.

ושתיהם כיון יתברך בזאת המצוה עכ"ל, ולפי ביאורו בדעת הרמב"ם ל"ק מהקרבנות לעתיד לבא מכיון שיש עוד מטרה מצד עצם הרבנות וגם הרמב"ם מודה לזה.

וע"כ אין מי שיאמר שאין תועלת בקרבנות דהרי אמרי' בברכות כל הקורא וכו' כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, וכן בס"פ לולב וערבה מ"ט ב' כל הנוטל לולב וכו' כאילו בנה מזבח וכו', ולא יתכן לומר שאין שום תועלת בהקרבת הקרבנות.

בברכה

***

{מה שהקשיתם מן הגמ' ברכות דף ה ע"ב, רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית אי משום תורה דלא אפשת שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע"כ, והקשיתם דבמתני' פ"ב דאבות מט"ז תנן אם למדת תורה הרבה נותנם לך שכר הרבה, א"כ המרבה עדיף.

}

לא זכיתי להבין הקושיא בזה, דהא לית מאן דפליג שאם א' לומד שעה אחת וא' לומד ג' שעות שהמרבה עדיף, וכל מה דאמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט וכו' היינו לפי האפשרויות העומדות לפניו, ויעויין שולחן ערוך אורח חיים הלכות הנהגת אדם בבקר סימן א, טוב מעט תחנונים בכוונה, מהרבות בלא כוונה.

וכתב המשנה ברורה ס"ק יב, אבל אם המרבה כיון ג"כ המרבה טוב יותר.

ובמגן אברהם ס"ק ו, ובגמרא אמרינן אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר אף ע"פ שהמרב' כוון לבו ג"כ מ"מ אם הממעיט לא היה ספק בידו לעשות הוא רצוי להש"י כמו המרב' וכ"מ מהראי' שמביא מעולת העוף העני שנאמר בו ג"כ ריח ניחוח כמו עולת בהמה שמביא העשיר ע"כ.

ויעויין שם בט"ז ס"ק ג שכתב באריכות וז"ל, ז"ל רבינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו בתחנוניו כי טוב מעט בכוונ' מהרבות בהם שלא בכוונ'.

וקשה ממ"נ אי מיירי תחל' במרב' בכוונ' למה ישוה עם הממעיט ואי בלא כוונה למה אמר אח"כ כי טוב יותר כו' ומתחל' השוה אותם ובגמ' סוף מנחות אמרי' א' המרבה וא' הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ונראה ע"פ דמצינו בפ"ק דשבת דף י' רבא חזיה לרב המנונא דקא מאריך בצלותי' אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והוא סבר זמן תורה לחוד כו' ועד"ז שפיר אמרו א' המרבה בתפל' כרב המנונא דס"ל זמן תורה לחוד כו' ואחד הממעיט בתפל' כרבא שכוונתו לעסוק בתורה וע"כ מסיים שפיר ובלבד שיכוין לבו לשמים כלומר באותו ענין שממעט בתפל' הוא לש"ש ועפ"ז אמר רבינו כי לפעמים הוא ריבוי התפל' סיבה לשלא יוכל לכוון וא"כ טוב לקצר ולכוון ע"כ אמר אחד המרב' ואחד הממעיט מטעם שיהי' לו כוונ' וע"כ סיים ובלבד כו' פי' שהמיעוט שהוא ממעט הוא לסיב' שיכוין לבו לשמים כי טוב יותר למעט בכוונ' ממי שמרבה בלא כוונה וזהו סיבה שממעט שיהי' לו כוונה כנ"ל נכון עכ"ל, וע"ש עוד בפמ"ג.

ואף שאינו ענין ממש לענינינו מ"מ הדבר ברור שהמרבה עדיף מן הממעיט, וכל מה שמשוין ממעיט למרבה הוא רק אם עשה כל שביכולתו.

{בע"ה י"ד תשרי תשע"ו ערב סוכות
שאלה - הקשה הג"ר יצחק סורוצקין ר"מ דטלז, על מה שכתב רמב"ם (הלכות שופר וסוכה ולולב פרק ח הלכה יב) אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר [ויקרא כ"ג] ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, וכיצד היו עושין ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ומתחילין לשמוח ממוצאי יום טוב הראשון, וכן בכל יום ויום מימי חולו של מועד מתחילין מאחר שיקריבו תמיד של בין הערבים לשמוח שאר היום עם כל הלילה.

}

וצ"ע דכיון דמייתי קרא ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים, א"כ אמאי מתחילין ממוצאי יו"ט כיון דאין כאן ז' ימים.

תשובה - הנה זה מסתבר דכל גדרי שמחה שנזכרו בגמ' וברמב"ם כגון בשר ויין אינו חיוב השמחה בעצמה, דמצות השמחה היא עצם השמחה רק שקבעו חז"ל שישתה יין שיבוא לידי שמחה כמ"ש בתשובתי על ר"ה ע"ש, וכן ראיתי שכתב המנ"ח כעי"ז, וא"כ גם שמחת בית השואבה אי"ז צורת השמחה המחוייבת ע"פ התורה אלא המועיל לכך, וממילא דחו חכמים זה שלא ידחה שבת, דסגי בשמחה גרידא בשאר ימים.

במסכת סוכה דף נ ע"ב תנו רבנן החליל דוחה את השבת דברי רבי יוסי בר יהודה וחכמים אומרים אף יום טוב אינו דוחה.

והתם בדף נא ע"א ורבי ירמיה בר אבא אמר מחלוקת בשיר של שואבה דרבי יוסי בר יהודה סבר שמחה יתירה נמי דוחה את השבת ורבנן סברי שמחה יתירה אינה דוחה את השבת אבל בשיר של קרבן דברי הכל עבודה היא ודוחה את השבת.

וה"נ קי"ל כר"י בר אבא.

וביאור הדבר לפי ר"י בר אבא האם שמחה יתרה זו של כלי השיר, היא הכונה בתורה מ"ש ושמחתם וגו' או דלמא לא, וממילא אינה דוחה [וע"ש עוד בתוס' נ' סע"א], וכן פסק הרמב"ם כרבנן, וקרא דנסב היינו כנ"ל.

אכן הרד"ק כפי הפשט מפרש תי' חג מענין ריקוד וטיפוח לשמחה, ובסוכות היתה שמח' יתירה של בית השואבה לפיכך ראוי הוא להקרא ביחוד בשם חג, ומפני כן אומרים בו בתפלה זמן שמחתנו, ויש לידע האם כ"כ להלכה ממש, דידוע שמפרשי הפשט לא חשו לזה ואכמ"ל, וא"כ צ"ל לפ"ד הרד"ק דאה"נ רבנן עקרו הדבר בשוא"ת [ועיין בספ"ק דחגיגה דלא משמע כהרד"ק כמדו', ואין לי פנאי כעת], וצ"ע.

ורש"י סוכה מ"ג ב' ד"ה לולב, מלשונו נראה דחולק על שי' הרמב"ם, ובודאי עיקר הדין של שמחה נפקא ליה מושמחת בחגיך, כמ"ש רש"י בסוכה מ"ב ב' ד"ה והשמחה לגבי קרבן שמחה ע"ש, וענין שמחת בית השואבה היינו שמחה בניסוך המים לדעת רש"י כדאיתא שם מ"ב ב' ד"ה החליל, ונפקא ליה לרש"י לכאורה מדכתיב ושאבתם מים בששון, כדמשמע בסוכה מ"ב ב' לפרש"י בד"ה מה"מ ע"ש, ודלא כביאור השני שם המובא בתוס', מיהו סוגיא דסוכה מ"ג א' באמת צ"ע לדעת הרמב"ם, כיון דדרשינן ושמחתם ימים ולא לילות לגבי שמחת לולב, ומנ"ל לחלק דשמחת בית השואבה מיירי גם בלילול, עיין בחידושינו שם.

ובת"י פי' והיית אך שמח על שמחת בית השואבה, וצ"ל דהיינו אסמכתא בעלמא.

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה - הקשה הג"ר עקיבא קיסטר ר"מ בישיבת יד אהרן, דאי' בשו"ע או"ח סי' תרל"ט ס"ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ"א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ"ג והגהות אשיר"י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ"כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג"כ (א"ז והגהות אשיר"י פרק הישן ומרדכי פ"ב מיימוני פ"ו ומהרי"ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור"ן והרא"ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת"ה סי' צ"ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ"א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא"א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי' בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע"כ.

ומשמע לפו"ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו"ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע"כ.

וצ"ע דהו"ל להרמ"א לחלק בזה בלילה הראשונה.

ובשולחן ערוך (סימן תרלד ס"א) איתא, סוכה שאין בה שבעה על שבעה, פסולה; ולענין גודל, אין לה שיעור למעלה.

וצ"ע כנ"ל.

}

תשובה - נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ"ל להוכיח ד"ז מדברי המ"ב תרל ס"א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ"ש בסימן תרכ"ט סי"ד אם לא שהוא ר"ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ"ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה"כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ"ז שם (כדלעיל סי' ע"ט ס"ב עי"ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג"כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל"ז בביאור הלכה סוף ד"ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ"ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ' ערוכה במסכת סוכה דף כו ע"א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע"כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ"מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש"י ור"ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג"כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ'.

ולפמ"ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח"כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ' הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו"ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע"ג הסכך ויקיים עכ"פ לדעת ר"ת מצות סוכה [א"ה ולדעת החזו"א שקוף בלא"ה נידון כאויר], ודברי הצ"פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ"א הנ"ל וג"כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר"א ועו"פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי' השה"ל מלשון השו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קצד וז"ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ"ז ב') דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי"ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר"ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא"כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י"ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד' על ד'.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ"ל.

וצ"ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ"מ אפשר שיש מה"מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי' תרמ סקי"ג ואג"מ או"ח ח"ו סי' מ"ג.