קידושין

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

אם המעביד מעביר כסף דמי מחלה לעובד ישלם המזיק את דמי השבת למעביד.

מקורות:

הנה זה ברור שהעובד אינו מקבל תשלומי שבת יחד עם תשלומי המחלה, כיון שאינו בטל מן ההכנסה הכספית שהוא מקבל כרגע והרי שמין אותו כשומר קישואין שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו ושמין אותו כפועל בטל וכו’, אבל אם מרויח בפועל אותו דבר בדיוק כרגע בימי המחלה אין שום טעם ע”פ הלכה שישלם שבת לעובד.

אבל יש לדון לגבי תשלומי שבת למעביד, האם המעביד יכול לדרוש זאת, מכיון שע”פ התקן המעביד היה צריך לקבל עבודה בזמן זה ולשלם עליה ובפועל הוא משלם שכר עבודה רגיל בלי קבלת עבודה בפועל וכל זה נגרם על ידי המזיק, והיה מקום לדון בסברות של גרמי באופן שהנזק הוא ודאי אם הגדרתו כגרמי ע”פ הגדרות גרמי המבוארים בפוסקים.

אולם הי’ מקום להביא ראי’ אחרת מדין עבד עברי שהמזיק את גופו משלם שבת לרבו [ב”ק פז ע”א] ואפי’ אם תאמר משום שעבד עברי גופו קנוי [קידושין טז ע”א] מ”מ הרי גם לגבי בתו אמרי’ בב”ק שם [פז ע”ב] שמי שהזיקה משלם שבת לאביה, וכן נפסק בשו”ע סי’ תכד ס”ו [עכ”פ באופן שע”פ דין מעשי ידיה לאביה עי”ש] והטעם הוא משום שמעשי ידיה לאביה כדפרש”י שם, ולא מחמת זכותו למוכרה [יעוי’ שם בגמ’ שהוא מוכח שאינו מחמת זכותה למוכרה שהרי הנידון שם גם על ימים שבין נערות לבגרות עי”ש, וכן מוכח מהנידון ברמ”א בחו”מ שם באופן שאינה סמוכה על שלחנו של אביה שהרי הי’ בידו למוכרה ואעפ”כ אזלי’ בתר מעשי ידים, וגם לכאו’ יש להביא ראי’ ממה שהדין כן גם בזה”ז, ומיהו יעוי’ קידושין ד ע”ב ודוק, עכ”פ הראיות הנ”ל ברורות שמה שמזכה את השבת לאביה הוא זכותו במעשי ידים שלה], א”כ מסתבר שמי שרכש מראש מעשה ידים של אדם אחר למשך תקופה ואחר הזיק את אותו העובד יצטרך המזיק לשלם שבת למעביד ויל”ע בזה.

ועיינתי בספר פתחי חושן הל’ נזיקין פרק יא סעיף לח ובהערה שם והעלה שם ג”כ כמה צדדים ואפשרויות בצורת התשלומין, אבל ג”כ עיקרי דבריו הם כמו שכתבתי שהמזיק ישלם למעביד את הנזק שגרם לו וכאשר המזיק משלם ישירות את תשלומי השבת לעובד המעביד ישלם לעובד רק את ההפרש בזה, ולמסקנתו נראה לו עיקר שהוא כעין חברת ביטוח שהמעביד משלם את השכר לעובד כדמי ביטוח והמזיק משלם למעביד את מה שהזיקו כמו שפוסקים לענין ביטוח והיינו הך.

קרא פחות

יש בפוסקים שנקטו שאין איסור הושטה כלל, וכך הוא עיקר הדין, ומ”מ יש בזה מידת חסידות בודאי להרחיק מחשש נגיעה וראיה, ולמעשה יש בזה מנהגים שונים, ובהושטה של שימוש הוא נידון אחר, ובהושטה של דברי חיבה הוא חמור יותר לחלק מהפוסקים ועכ”פ לבני ספרד, ובני אשכנז מקילים אף בהושטה של חיבה בצירופים נוספים ויש דעות בקרב פוסקי בני אשכנז (מהדעות שהובאו ברמ”א ונו”כ) שמקילים לגמרי.

מקורות:
לדעת הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ אלף קפח] האיסור באשתו נדה בלבד, וכך משמעות הגמ’ בברכות סא ועירובין יח שרק במסתכל יש איסור ובפרש”י שם משמע דמיירי עכ”פ אפי’ באשת איש, (ומ”מ אין קושי’ מן הגמ’ דהרי אפי’ איסור הושטה בנדה שנהגו בכל ישראל לאוסרו אינו מבורר מדינא דגמ’ לכו”ע וכ”ש הנח לאיסור הושטה שעיקרו לכמה פוסקים הוא ממנהגא, וגם בלאו הכי יש לטעון שהעונש המובא שם בברכות ובעירובין הוא לעובר איסור גמור ואעפ”כ גם במשתמש באשה אסור כדאי’ בקידושין ע’ ויש מקום לכלול הושטה בדיני משתמש באשה, אלא דשם בקידושין מיירי לענין השקאה שהוא שימוש של חיבה כמבואר לענין נדה בכתובות, אבל ממשמעות גמ’ דקידושין שם משמע דאין זה מצד חיבה אלא מצד כל שימוש, ואולי יש לחלק בין הושטה של שימוש, כגון שמגביהה עבורו דבר מע”ג קרקע, להושטה של נתינה מרשותו לרשותה, ועכ”פ להשו”ע [שיובא להלן] שימוש באשה אסור רק בשימוש של חיבה כמבואר בלשונו להדיא), אולם בשל”ה [שעת האותיות שער הקו”ף קדושת הזיווג] כ’ לחדש איסור גם באשת איש, ומיהו גם השל”ה בסוף דבריו אפשר שהסכים להרשב”א עי”ש.

ויעוי’ בלשון הסמ”ק מצוה ל’ שלא להרצות מידו ליד האשה מעות, ויש שציינו לדברי רש”י עירובין יח ע”ב שמרצה היינו מונה והיינו שמסתכל כדברי הגמ’ והסמ”ק קיצר דברי הגמ’ וא”כ אין ראי’ לענייננו אפי’ לא לענין א”א (כפרש”י שמפרש חלק מהסו’ שם בא”א) וכ”ש לענין פנויה.

להלכה השו”ע והרמ”א באה”ע סי’ כא ס”ה דנו בכמה דברים של חיבה מה דינם לענין אשה שאינה אשתו והמחבר החמיר מהרמ”א, עי”ש בכל פרטי הדינים, אבל גם המחבר שם לא הזכיר כלל איסור הושטה אלא רק איסור דברים של חיבה, ואף שהרמ”א הביא בדבריו את דברי הרשב”א הנ”ל ושם נזכר שמתיר גם הושטה מ”מ הביא מהרשב”א רק מה ששייך על דברי המחבר, למרות ועל אף שנזכר ברשב”א גם היתר השוטה, אולם לשון הבית שמואל שם על הרמ”א (בחלק שהביא הרמ”א את דעת הרשב”א) שכ’ שבא להתיר בזה אכילה מקערה א’ והושטה ולשון הרמ”א “בכל אלו הדברים” באמת צ”ע שמסתימת ל’ הבית שמואל משמע שעד עכשיו היה צד לאסור הושטה, וצע”ק שהרי לא נזכר לא בלשון המחבר ולא בלשון הרמ”א עד עכשיו צד לאסור הושטה באשה שאינה אשתו אלא רק נזכר דברים של חיבה (בדברי המחבר) ואכילה מקערה אחת (בדעה הראשונה שהובאה ברמ”א שהיא דעת הבנימין זאב וכמדומה שגם בפנים הבנימין זאב לא נזכר לאסור הושטה, [ושו”ר בגן נעול ח”ג עמ’ תיא שהביא מכמה אחרונים שלמדו בבנימין זאב לאסור גם הושטה, ואולי כך למד גם הב”ש, וזה התי’ המחוור מכולם]), וצ”ע.

ובדוחק יש לומר דרק לרווחא דמילתא ביאר שיטת הרשב”א אף שעיקר מה שהובא ברמ”א לא הובא לענין פרט זה של הושטה ומ”מ גם ברמ”א גופא נלמד במכ”ש.

לגבי מנהג בני ספרד היום בפועל שמעתי מנהגים שונים בזה, וגם בקרב בני אשכנז נראה שאין המנהג מוחלט להקל בזה לגמרי בפשיטות, וכ”א ישאל לרבותיו.

ויעוי’ בספר הגיוני הפרשה במדבר שהביא הרבה מקורות לנידון זה (והרבה מהמקורות בתשובה זו הם ע”פ מה שהובא שם), ומה שהביא שם בשם כמה אחרונים (אלף המגן תרנא בשם שדה חמד ונחמד למראה על בכורים דף קצג) שהעירו על המנהג שהשמש מסבב עם הד’ מינים והנשים נוטלות מידו ומברכות, נ”ל שאין משם ראיה שאותם אחרונים אסרו הושטה באקראי, דהנידון שם על תפקיד שכל מהותו הוא להושיט לנשים באופן קבוע ומתמשך וזה דבר גנאי כמבואר במשנה בסוף קידושין ובמפרשים שם, ובפרט כשרוצה ומתכוון לשם מצוה שעלינו להודיעו שאינו עושה בזה מצוה אלא להיפך, כדי שלא יעמול לשם שמים בדבר שהוא היפך כבוד שמים.

ויעוי’ להרב מבוטשאטש בעזר מקודש אה”ע סי’ כא כב דלפי המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ד שנדה מותרת למסור בידה השמאלית להושיט לבעלה על השולחן אולי יש להקל גם בהושטה בא”א או בפנויה למי שמחמיר בהן איסור הושטה וכן שייך מדת חסידות להזהר כשאפשר בקל גם כשיש שם רבים (א”ה, ר”ל ובפרט כשיש שם רבים שאז אין חשש קירוב דעת ע”ד מש”כ הפוסקים לענין לאכול מקערה אחת במקום שרבים אוכלים, אלא ששם באמת אין קירוב משום שרבים אוכלים, ואולי מצד קירוב דעת נגע בה שכשיש רבים אין כ”כ חשש שיבוא לידי קירוב דעת והוא מעין דיני ייחוד, ועיקר ענין רבים מצויין נזכר ברמ”א הנ”ל וכאן הובא בתורת צירוף), ובהושטה ביד שמאלית אולי קיל במדת חסידות היטב (א”ה, ותיבות אלו האחרונות אינם ברורות כל הצורך למה כוונתו, ואולי כוונתו שמי שמושיט בידו השמאלית הוא קיל לענין מי שירצה לנהוג במידת חסידות שיכול לסמוך על זה, והוא קיל “היטב” כלומר שהוא קולא ברווח שאפשר לסמוך עליה, ובזה מובן ההקשר לתחילת דבריו, ואולי חסר מילת קישור בסוף דבריו, כמו ודוק היטב או ועיין היטב וכיו”ב) עכ”ד.

ונראה שיש שלמדו בדבריו שמדבר על איסור הושטה מיד ליד המבואר כאן, אולם המעיין בתחילת דבריו יראה שכל הנידון הוא לענין הושטת אוכלין ומשקין על השלחן מה שנאסר בנדה בודאות מדינא דגמ’ מחמת קרבת דעת של חיבה, ומה שאסור אליבא דהמחבר כאן גם באינה נדה, ובזה הובן למה מתיר בשמאל כיון שאין בזה חיבה בשינוי כזה כמו בנידה, ולרווחא דמילתא הזכיר שיש רבים שבזה אין חשש שיבואו לידי קרבה אחרי זה.

ועי’ בספר גן נעול פרק טז שהביא הרבה מקורות לנידון זה, ועי”ש גם מה שהרחיב בדעת המאירי בברכות שם שהוא יסודי בסוגיין כאחד המקורות הקדומים שאולי אסר הושטה עכ”פ לכתחילה, ועי”ש בעמ’ תח שהביא ליקוט נפלא מהרבה מפוסקי דורינו שכ’ להתיר בזה עי”ש.

ורק לתשלום הדברים אציין שמה שאומרים שהשו”ע מחמיר בזה יותר מהרמ”א אינו מוסכם ופשוט לגמרי שכן המחבר מפורש בדבריו שרק בהושטה של חיבה המבואר שם אסור, וברמ”א הרי הביא כמה דעות בזה וכאמור בשם הספר גן נעול שיש קצת אחרונים שלמדו בדעת הבנימין זאב (שהיא הדעה הראשונה שהובאה ברמ”א) לאסור כל הושטה, אולם באמת שאינו ברור כן בדעת הבנימין זאב שהרי אכילה יחד מקערה הוא דרך חיבה יותר מהושטה ויש לו מקור בגמ’ לאסור עי’ בשבת יא ובתוס’ שם, והושטה אפי’ בנדה אין לזה מקור המוסכם מן הגמ’, ובפרט שבר פלוגתיה של הבנימין זאב הוא הרשב”א דרב גובריה ובפרט שברמ”א גופא לא משמע שהמנהג כהבנימין זאב י”ש בלשונו ב’ פעמים מה שהזכיר לענין המנהג, ולכן למעשה הוא נכון לדינא שאין הרמ”א מחמיר יותר מהמחבר.

קרא פחות

באחרונים (המקנה וראש פינה) משמע שהי’ פשיטא להו להקל בזה, וכן נראה מהטעם שהובאו ברש”י ובראשונים לענין אחותו, ולכן למעשה יש להתיר עכ”פ לפי פרטי דין אחותו, ואמנם בספרי שאלות ותשובות מזמנינו מצאתי כמה דעות בזה.

מקורות:
התשובה לשאלה זו תלויה האם הלימוד שבן מתייחד עם אמו היא דרשא גמורה ואז כאן כיון שאינה אמו תהיה אסורה, או אם הוא סברא ואז כאן תהיה מותרת כיון שנוהג בה מנהג אמו, ואמנם יש לומר לאידך גיסא דאפי’ אם היא דרשה גמורה מ”מ באמו פנויה נימא כעין דאורייתא תקון, אבל זה אינו דבאמו א”א מאי איכא למימר ולא מסתבר שאמרו דבריהם לחצאין, ועוד דלגבי עריות מצינו שיש דברים שלא תקנו להחשיבה כאמו גמורה, יעוי’ יבמות דף צח ע”א, אולם יש מקום לומר לאידך גיסא דגם אם אינה דרשא גמורה יש לאסור כיון שלענייני חתנות מצינו שיש דברים שלא תקנו להחשיבה כאמו ויל”ע, ולכאורה מסתבר שהיא דרשא גמורה דאל”כ היאך אפשר מכח סברא להתיר ייחוד עם אשת איש שהוא דאורייתא (אמנם שו”ר בהמקנה קידושין פא ע”ב שכ’ בדעת רש”י שם שאחותו נלמד מתקנתא דאנשי כנה”ג דלהלן וא”כ משמע ששייך להתיר דאורייתא מסברא, ואמנם לענין אמו שם נקט שהיא דאורייתא, אבל מבאחותו לאחר תקנת אנכנה”ג לכאורה נלמוד להתיר אמו גיורת ועי’ להלן עוד מה שנכתוב בדברי המקנה בזה), וגם מחשבון הדברים בגמ’ משמע שהוא דרשא גמורה עי”ש בדברי הגמ’, וצל”ע.

ועי’ בשו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ יד שהאריך בזה טובא והביא כמה מ”מ מרש”י (קידושין פא ע”ב ד”ה ודר עם בתו) ומאירי (קידושין פה ע”ב) ופרישה (סי’ כב סק”א) ועה”ש (שם ס”א) שהוא ענין דתקיף יצריה ע”פ הגמ’ ביומא דלא מגרי איניש בקרובתיה וסיים שא”א להתיר על סמך זה דשמא הוא גזה”כ וכנ”ל, ומה שהזכיר רש”י שם דברי הגמ’ דתקנתא דאנשי כנה”ג דלא מגרי אנישי בקרובתיה, דחה הראי’ משם דשמא מה דלא מגרי איניש בקרובתיה הוא רק באופן שדינם כקרובים ודאיים אבל בל”ז מגרי בהו היצה”ר, ובטענה זו האחרונה איני מבין דבריו, דודאי שהכללים ביצה”ר הם כפי המציאות, ורק הטעם בזה הוא תקנת אנשי כנה”ג דכחלינהו לעיניה דהיצה”ר (סנהדרין סד ע”א), אבל היצה”ר עצמו מתנהל ע”פ כללי המציאות ואין חילוק בין אמו מן הדין לאמו שלא מן הדין כל שנוהגים זה בזה במנהג אמו גמורה לכל דבר.

ועי”ש שהאריך הרבה מאוד ונקט לנטות להקל בזה והזכיר שם שבדבר הלכה הל’ ייחוד סי’ ז סקי”ט נסתפק בזה, ועי’ גם בשו”ת משנה הלכות חי”ז סי’ לא שנתספק בזה והאריך הרבה ונטה להחמיר בזה.

והואיל דאתאן לזה יעוי’ בראש פינה באה”ע סי’ כב מה שכ’ לגבי הנידון על ייחוד עם אחותו גבי מה דאמרי’ בגמ’ באותה שעה גזרו על הייחוד דפנויה אחר מעשה אמנון ותמר וכ’ שם דקודם תיקון אנשי כנה”ג היתה אחותו כשאר פנויה, ודבריו צריכין תלמוד דאם התם קיימי’ כשאחותו היתה כשאר ערוה א”כ מנא להו לבית דינו של דוד לגזור בפנויה מחמת אחותו שהיא ערוה ועוד למה להו לגזור כלל כיון שייחוד ערוה היתה אסורה לפניהם, ובעיקר הגדרת תמר ואמנון שכ’ שם שהיתה אחותו מאביו צ”ע דהרי בת יפת תואר היתה כדאמרי’ בסנהדרין כא ע”א ובתוס’ קידושין כב ע”א, והיתה מותרת לאמנון, עי’ להר”א מזרחי עה”ת בפ’ שופטים כא יא.

ומיהו ברש”י סנהדרין כא ע”א, ורד”ק שמואל ב יג א כ’ שהיתה בתו של דוד מביאה ראשונה ולפ”ז באמת הנידון אם מותרת להתיחד עם אמנון או לא (עיקר הנידון בראש פינה שם) הוא אם אחותו דגיות הוא כדין אחותו דיהדות, ואם הראש פינה למד כרש”י ורד”ק א”כ הבין בפשיטות דאחותו דגיות היא כאחותו דיהדות לענין יחוד אבל לא לענין נישואין דבאחותו מאביו עסקי’ שמותרת כמ”ש ביבמות צח ובשו”ע יו”ד סי’ רסט (ואע”פ שיש דעה ברמ”א באה”ע בשם או”ז לאסור בכה”ג שהבן נולד ביהדות אבל הפשטות הוא להתיר וכתבתי בזה בתשובה אחרת), ובזה מיושב גם שאר הקושיות על הראש פינה, דמטעם ייחוד דאחותו לא היתה איסורה באיסור ערווה ורק מצד להתיר שאין חשוד על אחותו הי’ מקום להתיר וע”ז תירץ מה שתירץ, ואחר שאירע מכשול בדבר שאינו איסור ערוה גזרו ייחוד גם בדבר שאינו איסור ערווה.

ומצאתי בספרי התשובות הנזכרים (בצל החכמה ומשנה הלכות) שבדברי המקנה בקידושין פא ע”ב שג”כ מבואר ברעיון הדברים שאמנון היתה אחותו לענין תקנתא דאנשי כנה”ג שלא לענין ערוה כעין מה שביארתי דברי הראש פינה הנ”ל (ומהמשנ”ה העתקתי גם דעת רש”י סנהדרין הנ”ל דס”ל כרד”ק), ואחר שעיינתי בדבריו בפנים נראה שהבין בכל דבריו דאחותו גיורת נחשבת אחותו לענין ייחוד, (היינו מתחילת דבריו שמקשה דכיון שדוד גזר דומיא דאמנון א”כ נימא שגזר גם באמו גמורה עכ”ד, ומאי קושי’ הרי אמו היא אמו אמיתית, אלא חזי’ שלא חילק בזה, וכן מהמשך דבריו, שבא ליישב ששם חמיר כיון שלא היתה ערוה גמורה, (היינו דלכך אינו פורש ואינו מתיירא כיון שאינה ערוה גמורה), ולמה לא יישב טפי מזה, דשם חמיר כיון שאינה אחותו מצד הדין ולא מטעם ערוה, וכן מהמשך דבריו שדחה היישוב והביא ראיה מסוטה ז’ דגם בכה”ג שרגילין זב”ז יש להחמיר יותר בערוה, ולמה לא תי’ כנ”ל דכאן לא רק שאינה ערוה אלא אינה אחותו כלל, וגם מה דמסיים המקנה שמ”מ אחר תקנתא דאנשי כנה”ג לא מגרי איניש בקרובתיה ור”ל דהשתא שרי באחותו כפרש”י [שע”ז קאי המקנה] א”כ הרי מיירי על הך אופן גופא שהביא מאמנון ותמר [לפי פירושו שהיתה אחותו גיורת שהוא כרש”י סנהדרין והרד”ק הנ”ל] שבאופן זה גופא האידנא אחר תקנתא דאנכנה”ג שרי), ואמנם יעוי’ בספרי התשובות הנ”ל מש”כ בדעת המקנה, ומש”כ המשנה הלכות שם על דברי המקנה לא הבנתי.

ובשם האג”מ והגריש”א שמעתי להתיר בזה, ומסתימת השמועה משמע דהיינו כאמו ממש ולא כהגבלות הדינים שיש לאחותו, וצל”ע במקורי הדברים.

קרא פחות

דין הקדמת השם נאמר לגבי אבנר שנענש מחמת שהקדים שמו לדוד במכתב שכתב מן אבנר לדוד, ראה רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים.

ואמנם בר”ש סיריליאו בירושלמי שם ביאר שהוא מצד מורד במלכות, ועי’ גם בתוס’ קידושין מג ע”א, אבל מ”מ יתכן לומר שמה שנקט הרש”ס כן הוא משום שבא לבאר למה נתחייב בזה מיתה, ומ”מ שמא גם מצד כבוד רבו יש בזה, על אף שגם ברבו יש חיוב מיתה כשאינו מקפיד על כבודו כמ”ש בעירובין, מ”מ נקט הרש”ס דין מורד במלכות כיון שדוד היה מלך.

ויש לציין דמצינו כיוצ”ב בנדרים דף לא לענין כהונה שנסתלקה משם מחמת שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום, ומשם ג”כ א”א ללמוד לרבו, וגם ברכה אינו ראיה לדיבור גרידא.

למעשה אי אפשר להביא ראיה ממה שלא הובא בפוסקים שלא סברו שיש בזה איסור, דא”כ הרי גם לענין מלך לא הובא בפוסקים, ואעפ”כ מצאנו שלושה מקומות במקורות שיש בזה איסור וכנ”ל.

וכמו”כ אי אפשר לחלק שהוא דין מיוחד במלך שאין על גביו אלא ה’ אלהיו (משנה הוריות), שהרי גם גבי רבו הרב הוא מעל התלמיד בהרבה ענייני כבוד.

וחיפשתי לא מצאתי ספר שדן בשאלה הזו להדיא האם גם ברבו מובהק יש דין זה או לא.

אמנם נראה שיש דיני כבוד רבו שהם פשוטים ולא אמרו ע”ז דבר מפורש, כמו שאין לומר בגוף ישיר לרבו אתה אלא הרב, שזה היה פשוט לגמ’ ברכות כז ע”ב, וז”ל, שאני רבי ירמיה בר אבא דתלמיד חבר הוה והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב מי בדלת אמר ליה אין בדילנא ולא אמר מי בדיל מר, וזה היה פשוט לגמ’ בלי שום ראיה שלא היה יכול לומר מי בדלת לרבו.

וגם בירושלמי בפאה לא נזכר שיש בזה איסור אלא הנידון רק מה טעם העונש אבל איסור אפשר שהיה פשוט להם שיש בזה, וגם בתוס’ בקידושין שם רק התבאר שיש במי שעושה כעין זה (על הדרך שהתבאר שם) גדר מורד במלכות אבל אפשר דפשיטא להו שאינו דרך כבוד.

ולענייננו נראה להביא ראיה מדאמרי’ שם, רבי אליעזר אומר המתפלל אחורי רבו והנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו והחולק על ישיבתו של רבו והאומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל, ופרש”י שלום לרבו כשאר כל אדם שלום עליך ולא אמר לו שלום עליך רבי ע”כ, ובספר המאורות שם כ’ והנותן שלום לרבו, כלומר כשאר כל אדם שלא בדרך כבוד.

אבל בדרך כבוד צריך ואפילו להפסיק בפרקים כדאיתא פרק היה קורא ע”כ.

ועי”ש בתוס’ הרא”ש שכ’ על דברי הגמ’ הנותן שלום לרבו בירושלמי משמע שתלמיד אינו נותן שלום לרבו כלל דגרסינן נהיגי גבייהו דלא שאיל זעירא בשלמא דרבה ומקיימי בנפשייהו ראוני נערים ונחבאו עכ”ל והוא בירושלמי שקלים.

ואי’ בגמ’ שם עוד אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו, ופרש”י כנגד רבו אצל רבו, ומראה כאילו הם שוים, אחורי רבו נמי יוהרא הוא עכ”ל, ומבואר שבכל דבר שעושה שמשווה עצמו לרבו עובר איסור.

וא”כ לפי מה שהתבאר בירושלמי שאם מקדים שמו לשם מלך הרי אינו מכבד את המלך א”כ מסתבר שיש להזהר בזה ג”כ ברב מאחר שנתבאר בגמ’ שכל דבר שמשווה עצמו לרבו או שנוהג בו בדיבור או במעשה כשווה אצלו או כדרך הדיוט אסור.

וידוע שכמה שאדם נזהר יותר בכבוד רבו הרי הוא זוכה לקבל ממנו יותר וללמוד ממנו.

קרא פחות

לכבוד רבי שמואל דוד ברקוביץ שליט”א

ע”ד הקורא במדינתכם שקרא ואת כליה במקום ואת כליו, ושאלתו בידו האם מחוייב להחזיר הקריאה או לא.

לפי המבואר בספרי הפוסקים האחרונים [עי’ ריש סי’ קמב ועוד להלן], הסכמת רובם היא שגם בזמנינו דלא בקיאינן בחסירות ויתרות [קידושין ל ע”א] מ”מ כל טעות שמשנה את המשמעות יש לחזור.

והסברא נותנת דטעות משמעות שנקטו הפוסקים היא גם במשמעות קטנה, מאחר שדן במשנ”ב [סי’ קמב ס”ב] על שינוי במשמעות על ידי טעמים וכיו”ב, ועל פי הרוב אין מדובר בטעות שמתיר את האסור וכיו”ב.

אמנם בצמח צדק (הקדמון) סי’ קיט נקט לגבי ומגרשיהם ומגרשיהן דבשינוי זכר ונקבה כזה אין להחזיר הקורא בקריאה זו, (ושם מיירי שהטעות היה כבר בספר, וקאמר שרק במנחה עליהם להוציא ס”ת אחרת, אבל עכשיו יכולין להשלים הקריאה בספר זה), ונימוקו עמו שזהו שינוי המצוי גם בתורה בלא קפידא, כלומר דגם בתורה לפעמים קאמר בלשון נקיבה על זכר.

ויש לציין דעל אף שהפוסקים חלקו על חידושו של הצ”צ לענין טעות בכתב ונקטו דגם בטעה הסופר בין מגרשיהם ומגרשיהן צריך להוציא אחרת, וכל היכא שיש שינוי במבטא [עכ”פ היכא דאפשר], והם דרך החיים וחיי אדם ושערי אפרים, הובאו במשנ”ב [סי’ קמג ס”ק כו בשעה”צ], מ”מ הם לא דברו אלא לענין טעות בכתב אבל לענין טעות הקורא אין להחזיר אלא היכא שנשתנה הענין לדעת הרמ”א [סי’ קמב ס”א].

לפ”ז חזר הנידון של הצ”צ האם הוא שינוי משמעות או לא, מאחר דאם אין טעות אלא בקריאה לא נחלקו האחרונים כנ”ל.

ומן הסתם שיש להבין מדבריו דה”ה בשינוי כמו שהזכרת לגבי הקורא שאמר ואת כליה תחת ואת כליו ה”ה.

אמנם יתכן להגביל חידושו של בעל הצ”צ ולומר דהני מילי באופן שדרך התורה מעיקרא שלא להקפיד בזה בריבוי מקומות, כגון בסיום ן’ או ם’ וגם בלשון בני אדם אין מקפידין בזה לגמרי, ועי’ גם בריש ספר משנת הגר”א על דקדוק דמבואר שם שמ’ ונ’ הם מהאותיות המתחלפות מלבד מה שהובא מהראב”ע ושיח יצחק בגוף התשובה הנ”ל.

ויש לציין שרוב מעתיקי משנה ותלמוד ומחברי ספרים לא הקפידו כלל בסיום ם’ או ן’.

אבל בלשון זכר ונקיבה גמור כגון כליו וכליה שאין כמעט דרך לשנות בכיו”ב אם לא לדרשא המפורשת בדברי רז”ל שמחמת זה נכתב, [על אף שכל אות בתיבה נכתבה ללמד דבר מ”מ זה אין לו פשט בלא הדרשא ומ”מ לא נאמר בזה אין מקרא יוצא מידי פשוט [שבת סג ע”א] אלא במשמעות אבל לא בשינוי לשון], וגם דרך בני אדם להקפיד בזה, להכי אם מיירי בפסוק שאינו סובל ע”פ דקדוק שינוי כזה, אפשר דצריך לחזור ולקרות, ואולם ע”ע באשל אברהם מבוטשאטש [סי’ קמב] שכ’ דרחבו רחבה הוא ג”כ כמגרישהן מגרשיהם.

והנה דעת הגר”א ועוד פוסקים [עי”ש בביאור הלכה] וכן לדעת המחבר לפי המקור חיים וכף החיים [סק”ב] דבכל שינוי מחזירין אותו, ועי”ש בביאור הלכה שנטה להחמיר מחמת זה באופן שחיסר אות, וא”כ לענייננו בודאי שיש מעיקר הדין להחמיר עפ”ז וק”ל.

ועל כן לכאורה ראוי לחזור ולקרות מעיקר הדין, מ”מ אין צריך למחות במי שאינו חוזר בזה.

קרא פחות