קובץ תשעה באב

כמדומה שמעיקר הדין לא מצינו שום איסור לאחר את ברכת המזון לאחר השקיעה ואפי’ לאחר צאה”כ, מאחר שכבר פסק לאכול קודם שקיעה”ח ובהמ”ז אינו מהדברים האסורים בת”ב ואדרבה חולה שאוכל בת”ב מברך כדין.

ויש להזכיר בזה דברי הרמ”א סי’ תקנב סי”א בשם הגהות אשרי פ”ד דתענית סי’ ח ושאר פוסקים דמי שנדר שלא לאכול לפ”ד הרמ”א אוכל סעודה המפסקת קודם ביאת השמש, ולהמשנ”ב שם אוכל בצמצום קודם השקיעה, ואולי יש מקום ללמוד מזה שבהמ”ז יברך אחר השקיעה, אבל אינו מוכרח, דע”כ אין הכונה צמצום גמור של רגע כמימריה דבזה הרי גם לאכול לא יספיק.

רק שיש בזה איזה נקודות לעורר העיון שאם מברך קודם השקיעה יוצא מחששות אלו.

הנקודה האחת שלפי המנהג הרווח שלא ליטול שום נטילה יותר מקצות האצבעות [ובמקו”א הרחבתי בנידון זה] נמצא שאם יברך ביום יוכל ליטול מים אחרונים על כל היד [עי’ במה שהובא בשם החזו”א על דברי המעשה רב] משא”כ אם יברך רק לאחר שקיעה יוכל ליטול רק עד קצות אצבעותיו [מיוסד ע”פ הערת הגר”ש דבליצקי בספרו ת”ב שח”ל ביום א’ אות כז, אלא דשם עיקר ההערה נכתבה על ת”ב שח”ל בשבת לענין סעודה שלישית, ועי’ עוד מה שכתב בזה הגר”צ כהן בספרו ת”ב שח”ל בשבת].

הנקודה השניה שאם מברך רק לאחר שקיעה נכנס כאן לכמה נידונים בפוסקים אם צריך להזכיר נחם, אבל עכ”פ לדידן בודאי שא”צ להזכיר כיון שיש כאן ספק ספקא דיש פוסקים שאומרים שאזלי’ בהזכרות בתר עיקר הסעודה (עי’ סי’ רפח בסופו ובמשנ”ב שם) ויש פוסקים שנקטו שאין נחם כלל בבהמ”ז (עי’ סי’ תקנז בסופו במשנ”ב סק”ה), ואפי’ בתפילה לדידן בני אשכנז אין הזכרה עד מנחה [אם כי משמע במשנ”ב שם דמאן דסבר שיש להזכיר בבהמ”ז מזכיר בכל שעה שאוכל ויל”ע], א”כ למעשה אינו מזכיר וא”צ לחשוש שמכניס עצמו לס”ס (לפי מה שביארתי במקו”א ע”פ הבה”ל סי’ קסח דבפשטות גם יר”ש מותר להכניס עצמו לס”ס בברכות).

עוד נקודה שלישית ששייכת רק בסעודה המפסקת שחלה בשבת מש”כ בא”ר סי’ תקנב סקי”ד (הובא במשנ”ב שם סקכ”ג) שמזמנין אז, וזה רק אם מברכין בהמ”ז בשבת אבל לא אם מברכין במוצ”ש שאז נכנס לשאלה מה לעשות אם נתחייב כבר בזימון וכבר נכנס ת”ב.

מכיון שיש מחלוקת האם יש איסור גזיזת ציפרניים בשבוע שחל בו או לא, לכן התיר המשנ”ב סי’ תקנא סק”כ לגזוז ציפרניים לכבוד שבת.

ובשאר ט’ הימים לפני שבוע שחל בו מותר גם באמצע השבוע (שלא לצורך שבת) לגזוז ציפרניים, משום שמקור המשנ”ב בשעה”צ שם סקכ”ז בשיטת האוסרים לגזוז ציפרניים הוא מהט”ז סקי”ג ולא הביא המשנ”ב עוד דעה אחרת האוסרת בזה, שאוסרת יותר ממה שאסר הט”ז.

והט”ז גופיה לא אסר אלא בשבוע שחל בו, ובאמת המשנ”ב קאי על סעי’ ג’ בשו”ע דמיירי גבי שבוע שחל בו, ולכך נקט המשנ”ב שהאופן להתיר לצורך שבת הוא רק כשחל ת”ב בשבת, דאילו בלא זה אין צריך לבוא להיתר זה, ואתיא לפי הדעה בסי’ תקנא ס”ד שבת”ב שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, השבוע שלפניו יש בו איסורי שבוע שחל בו.

ואין להקשות למה תספורת אסרו מי”ז בתמוז כמ”ש הרמ”א סוף סעי’ ד ואילו נטילת ציפרניים לא, דהרי לא כל דבר של אבלות אסרו, וכמו שהערתי בתשובה אחרת, דסיכה וכיחול ופירקוס דאסור באבלות ולא מצינו שנהגו בהם איסור בבין המצרים כלל, וה”נ י”ל דנטילת ציפרניים לא נהגו יותר מדינא דגמ’ משום דגם באבילות גופא הוא קיל יותר או מחמת שאין בו שמחה כ”כ או מחמת דלפעמים יש צער בלא נטילתן, עכ”פ מאיזה טעם שיהיה לא נהגו בהם איסור בט’ הימים, אלא בשבוע שחל בו בלבד, וכן נקט בקצש”ע סי’ קכב ס”ה.

והנה באמת הרמ”א בסי’ תקנא על דברי השו”ע שם בשבוע שחל בו סיים שם הרמ”א וכתב ואנו נוהגין להחמיר בכל זה מתחילת ר”ח עד אחר התענית אם לא לצורך מצוה וכו’, וכתב שם הביאור הלכה ר”ל בכל האמור בתחילת הסעיף לבד מי שיש לו חלוק אחד וכו’ עכ”ל, ולפום ריהטא משמע שיכלול בזה המשנ”ב גם גזיזת ציפרניים שהזכיר המשנ”ב לעיל על דברי המחבר, ומה שנקט המשנ”ב דמשכחת לה בת”ב שחל בשבת עצמה אן מזה ראיה גמורה שכך דעת המשנ”ב שבלא זה אין דין גזיזה (כדלעיל) דהרי המשנ”ב קאי שם על דעת המחבר דלא אסור מר”ח מה שאסור בשבוע שחל בו.

אולם הדעת נוטה יותר דקודם שבוע שחל בו יהיה מותר, דהרי המשנ”ב הביא פלוגתא לענין ציפרניים דהט”ז מחמיר והמג”א מיקל, ולכך נקט המשנ”ב דהיכא שיש עוד צירוף כמו כבוד שבת יש להקל, א”כ לא מסתבר דהחמיר יותר מהט”ז גופא, דאדרבה דמשמע שבא להקל יותר מהט”ז ולצרף דברי המג”א, א”כ במקום שהט”ז מיקל דהיינו קודם שבוע שחל בו לא מסתבר שיחמיר יותר מהט”ז (וגם מלשון המשנ”ב מיירי דמיירי הלכה למעשה ולא רק לדעת המחבר).

ומיהו הואיל דאתאן לכל זה יש להעיר דהאופן המבואר במשנ”ב שת”ב חל בשבת הוא פלוגתא בשו”ע ס”ד אם נאמרו בשנה כזו דיני שבוע שחל בו או לא, והדעה הסתמית שם היא להקל בזה, א”כ למה לא יצרף דעת המג”א להקל בגזיזת ציפרניים בכל שבוע זה, כמו שהקיל המשנ”ב כהמג”א בצירופים אחרים של צורך מצוה, ואולי יש לומר דכולי האי כבר לא מצרפי’ להקל, כיון דבנידון זה יש כמה צדדים לחומרא דיש הדעה המחמירה בסעי’ ד, ויש גם צד לומר דאין מחלוקת שם אלא רק מנהגא קאמר הדעה המחמירה שיש לשבוע שלפני ת”ב נדחה דין שבוע שחל בו (דלשון יש מי שאומר אינו בהכרח פלוגתא כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין והנו”כ בכ”מ), מיהו במשנ”ב שם משמע דהם ב’ דעות, ויש גם מנהגא דידן שהחמירו מר”ח בתספורת ויש צד רחוק שכולל כל דיני שבוע שחל בו, הלכך כאן לא צירף המשנ”ב להקל כהמג”א.

יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].

ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].

וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].

ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.

ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).

ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.

אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.

והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).

ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.

אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.

אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.

ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.

ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

יעוי’ בחוט שני הל’ שבת פ”ה סק”א דמשמע מדבריו של המשנ”ב סק”ה דמדינא רחיצה בע”ש כבר מהבוקר מקיים מצוות רחיצה (והיינו מדינא דגמ’), ויש להוסיף שכן יש מקום ללמוד מדברי הגמ’ לענין להשכים לצרכי שבת, ולפ”ז יש מקום לטעון דה”ה לענין שבת חזון שהתירו לרחוץ כשמתרחץ לשבת.

אולם מאידך גיסא באבלות גמורה מצינו אופנים שהותר לרחוץ רק סמוך לשבת ויש לדון בזה לעניננו, וכמו שיתבאר.

ביו”ד סי’ שצט ס”ג נחלקו המחבר (ועי’ שעה”צ סי’ תקמח סק”ל ועי’ באו”ח שם בשו”ע ס”ח וס”י) והרמ”א באבל שחל שביעי שלו ערב הרגל (והלשון אפי’ שביעי צע”ק דביו”ד סעי’ ה שם מבואר במחבר להדיא דעד שביעי הוא דין אחר עכ”פ בחלק מהדינים הנזכרים בס”ג) לענין רחיצה ועוד דינים, דלהמחבר משמע דמותר לרחוץ משחרית ולהרמ”א רק סמוך לחשיכה.

(ועי”ש לענין ערב פסח, ולהלן יתבאר דבאופנים שהמחבר מודה שמותר רק בערב אינו דוקא סמוך לחשיכה והוא עוד פלוגתא בין המחבר להרמ”א, ועי”ש בשו”ע באו”ח ויו”ד לענין אם יש פעמים שמותר לרחוץ רק בלילה).

ומבואר שם בש”ך סק”י דבדין זה של סמוך לחשיכה יש ב’ דעות דדעת הטור שם בשם הריב”א (הטור עצמו ג”כ נקרא ריב”א בקצת ספרים אבל הכונה כאן לריב”א סתמא) דרק באחד מששה הימים הראשונים כך הדין שצריך שיהיה סמוך לחשכה, והרמ”א אזיל כדעת הראבי”ה סי’ תתמא הובא בב”י או”ח שם בשם הגהות אשרי מו”ק פ”ג סכ”ו דגם מיום שמיני ואילך צריך להמתין עד סמוך ללילה שאז ניכר שבשביל רגל הותר עכ”ד.

וכוונתו דלריב”א ביום שמיני עצם היום כבר הופקע האבלות וה”ה בשביעי שמקצת היום ככולו, משא”כ בימים שקודם לכן לא חשיב שהופקעה האבלות אלא רק מה שסמוך ליו”ט (והריב”א מקל יותר מן המחבר דלהריב”א הותר לרחוץ סמוך לחשכה לכאורה ולהמחבר ביום א’ עד ו’ כתב בס”ג שלא ירחץ עד הלילה), אבל להראבי”ה גם ביום ז’ וה”ה אחר ז’ לא הופקע היום עצמו באבלות אלא רק מה שהוא לצורך היו”ט, ולכך צריך שיהיה קרוב לשבת, והיינו אף ברחיצה שהוא איסור מנהג בל’ בלבד (עי”ש ברע”א רק דהוא מיירי מצד נידון המחבר שהותר אז בשביעי).

ומבואר בש”ך שם דהרמ”א שמחמיר ביום ז’ אזיל כדעת הראבי”ה דמחמיר גם מח’ ואילך והיינו אף שהיה מקום לחלק דרק לגבי שביעי מחמרי’ דלא נימא מקצת היום ככולו משא”כ לגבי שמיני דהרחיצה כולו משחרית רק ממנהגא קמ”ל דלא מצינו דעה להלכה שמחלקת בין שביעי לשמיני דמקצת היום ככולו הוא דין קבוע דשביעי הוא כשמיני לכל דבר וממילא גם לענין רחיצה, ועי’ בזה בתוס’ מו”ק יט ע”ב ד”ה הלכה דמבואר מדבריהם דזה פשיטא שהלכה כאבא שאול להקל לענין מקצת היום ככולו לעניננו וכן מבואר עוד דבריהם להלן בהמשך העמוד ד”ה שאסור (לגי’ הרש”ש) שזהו החילוק בין אבא שאול לרבנן, וקי”ל הלכה כאבא שאול.

וצריך ביאור בזה למה באמת להריב”א הוא קל יותר כיון שגם גזירת שלושים היא גזירה שמתבטלת משום כבוד הרגל ולמה לענין זה חשיב שבטל כבר משחרית (או עכ”פ מחצות) לענין איסורים השייכים לרגל, אבל הריב”א סבר מכח הסוגי’ דסברא היא שגזירת שלושים קילא ולא החמירו בה כ”כ וכמו שיתבאר מדברי הראשונים.

אבל הריב”א למד כן מדברי הגמ’ במו”ק יט ע”ב דקאמרי נהרדעי הלכה כאבא שאול בזו ובזו דהיינו בשבעה ובשלושים ונקט כוותייהו כמו שפסקו הפוסקים (דהרי נסמכו על שמואל שאמר הלכה כדברי המקל באבל והכי קי”ל), ומה דאמר רב הונא בריה דר”י הכול מודין שאם חל ג’ שלו להיות בעבר הרגל שאסור עד הערב מפרש לה ה”ה עד ו’ וו’ בכלל דלא כהמפרש שם, ויש להוסיף דכן אי’ גם בהרי”ף והרא”ש פ”ג סכ”ו דשלישי הוא אפי’ ששי, וכך משמע גם בתוס’ שם ד”ה שאסור ובשביעי לאבא שאול וכו’ (ועי”ש ברש”ש) וכתבו שם הטעם בזה דאבלות שבעה חמירא טפי.

(ולענין דעת הרמ”א ברחיצה בערב אם הוא בחמין או בצונן ואם סמוך לערב או רק מבערב עי’ עוד בדגמ”ר ביו”ד שם ובמשנ”ב באו”ח שם ובשעה”צ סקכ”ו, ועי’ עוד בשעה”צ סקכ”ח ובמשנ”ב סקמ”א).

ולכאורה לפ”ד הרמ”א כהראבי”ה יוצא דשמיני הוא כעין אבלות דידן דקודם שבת חזון (כיבוס מדינא בשמיני ורחיצה ממנהגא, ובנד”ד באבלות שקודם שבת חזון בד”כ הכל ממנהגא עכ”פ לחלק מהפוסקים, עי’ סי’ תקנא ס”ד וגם המחמירים שם לא נזכר שהוא מדינא ומשמע ממנהגא), ואעפ”כ הותר רק סמוך לחשיכה, א”כ היה מקום לטעון שגם באבלות דידן יהא אסור להכרעת הרמ”א.

ומאידך גיסא יש לדחות דשם היו”ט עצמו מפקיע האבלות (ולכך גבי שבת לא הותר כיון שאינו מפקיע האבלות כמ”ש הערך לחם שם להמהריק”ש בשם התוס’ מו”ק יט ע”ב הנ”ל ד”ה הלכה בשם הירושלמי שם פ”ג ה”ה), ויש מקום לטעון דכיון שמפקיע האבלות צריך שיהיה סמוך לשבת דרק אז נפקע האבלות (ועי’ במשנ”ב שם סוף סק”מ דיש צד שנפקע רק בזמן שאפשר לקבל תוספת, ועי”ש עוד),  דשם טעם האיחור דהרגל מפקיע לגמרי האבלות לכך צריך לאחר עד קודם שבת שהרי האבלות לא מופקעת עד שבאה הרגל ומפקיע האבלות, משא”כ בניד”ד דאין השבת מפקעת את האבלות אלא רק הותר מפני כבוד השבת, וממילא אפשר שא”צ דוקא שיהיה סמוך לשבת.

ואמנם היה מקום לטעון דהיא הנותנת דכיון שהותר מפני כבוד השבת הותר רק כשניכר שהוא לכבוד השבת, אבל זה אינו דבעיקר דינא דבחמישי מותרין מבואר לא כן אלא ההגדרה היא דצרכי שבת לא היו בכלל הגזירה.

ואולי יש להביא קצת משמעות דהפקעת האבלות הוא בלבד הטעם שמותר ברחיצה רק בערב שכתבו הרי”ף והרא”ש שם בזה”ל, מאי טעמא (דר”ה בריה דר”י הנ”ל) דאכתי לא שלים אבלות דידיה אלא רגל הוא מפסיק ליה אבלות אין מותר לרחוץ אלא עד דעייל רגל עכ”ל, ומשמע דהענין הוא שהרגל מפקיע את האבלות לכך בעי’ להמתין משא”כ שבת אין בזה הפקעת האבלות, דשבת עולה ואינה מפסקת וה”ה בניד”ד.

והביאור בכ”ז הוא דכשצריך להתיר הרחיצה משום שעכשיו הוא כבר רגל צריך שיהיה ניכר שהוא לצורך הרגל וחשיב כמו שעכשיו הוא בכלל הרגל, ומחמת זה הותר רק בערב שאז ניכר שהוא מן הרגל וכנ”ל [עי’ במשנ”ב סק”מ הנ”ל], אבל כשההיתר הוא משום כבוד השבת לא נאמר דין זה.

ויש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקמח ס”ח כתב דבחל שביעי שלו בער”ש שהשבת היא ערב הרגל א”צ לרחוץ ולספר ולכבס דוקא אחר המנחה דמה שבערב הרגל כשמספר צריך שיהיה סמוך לערב כדי שיהיה ניכר שהוא משום כבוד הרגל משא”כ הכא עכ”ד, וכונתו דכיון שמגלח בער”ש משום הרגל ולא משום כבוד השבת (דהרי שבת אינה מתרת לגלח בימי אבלו וכנ”ל) א”כ בלאו הכי לא ניכר בזה כבוד הרגל ולהכי א”צ להקדים, אולם אין מדברי הבה”ל ראיה ברור להתיר גם בניד”ד דבניד”ד באבלות דרבים ההיתר לרחוץ הוא מפני כבוד השבת, ולא דמי להתם שההיתר הוא משום יו”ט שאחר השבת ולא משום השבת, ואי משום הא עדיין יש מקום לטעון דגם כאן יהיה אסור מפני כבוד השבת, אולם האמת כנ”ל דהטעם שצריך שיהיה ניכר הוא משום שהיו”ט מפסיק האבלות.

(ויש לציין בזה עוד דלפרש”י בהחולץ הך אבלות קילא ויש אחרונים שנקטו כדבריו אפשר מטעם דהלכה כדברי המקל באבל).

וכן מסתימת הדברים כששם הזכירו וכאן שתקו י”ל דכאן לא שייך, דכאן הוא אבלות מנהגא עכ”פ לכו”ע ברוב שנים ועכ”פ למאן דסבר שבכל גווני דקודם שבת חזון הוא אבלות ממנהגא בלבד ודלא שייך קודם שבת חזון אבלות מדינא ואכה”מ, ולכו”ע אין בכלל אבלות זו מדינא דגמ’ רחיצה.

וכן לגבי כיבוס דאסור מעיקר הדין בשבוע שחל בו והותר לצורך שבת כבר מחמישי מעיקר הדין [ולדידן יש חומרות ממנהגא עי’ בסי’ תקנא, ועכ”פ במי שיש לו חלוק אחד לכאו’ שרי מחמישי כבר עי”ש במשנ”ב סקל”ב ובערה”ש סט”ו וע”ש עוד בבה”ל בשם הא”ר דגם חומרות שמר”ח אין נוהגות באופן זה].

ומאידך גיסא שם כתב המשנ”ב הטעם משום שיהא ניכר שהוא צורך שבת, ואולי גם כאן נוהג טעם זה דהרי בלא צורך שבת אין היתר.

ויש להוסיף דברמ”א סי’ תקנא כתב דאפי’ הנצרכת לרחוץ לצורך מצוה במוצאי ת”ב מותרת להקדים ולרחוץ בערב ת”ב אם אינה יכולה לרחוץ במוצאי ת”ב, והיינו אף דקדים טובא, כיון שכוונת הרחיצה למצוה, רק דשם אם אפשר צריך לאחר, אבל שם הטעם לאחר לכתחילה הוא משום שאפשר לעשות במוצאי ת”ב שאז הוא קל יותר, משא”כ כאן אין שינוי בחומרא בין בבוקר לאחה”צ.

ויש להוסיף עוד לגוף חומרת הרמ”א דההיתר הוא סמוך לערב ממש עי’ בשעה”צ סי’ תקמח סקכ”ג דעכ”פ בשעת הדחק לא משמע להחמיר יותר מחצות כהמחבר עי”ש ומשמע דמעיקר הדין נקט כהמחבר כיון דאין הרבה דעות שסברו כן (עי”ש בלשונו) ואפשר דגם משום דהלכה כדברי המקל באב [והרמ”א גופיה אפשר שהחמיר גם מכח המנהג וצל”ע], וישם מקום לומר דה”ה במקום צירוף קולא וכמו בניד”ד בשבת חזון דלא בריר שצריך להחמיר בזה, ולהלן יתבאר בזה עוד.

ובהליכ”ש ניסן פי”ד הערה ס”ג כתב דנכון לעשות הרחיצה והטבילה בע”ש אחר חצות כי אז ניכר שהוא עושה לכבוד שבת.

עכ”פ נתבאר שאינו חיוב מדינא אלא חומרא בעלמא ועכ”פ לא בשעת הצורך.

יש להוסיף דהמשנ”ב בסי’ תקנא סקל”ב הביא עיקר הדין דבחמישי מותרין מפני כבוד השבת ומשמע דכך פסק למעשה לענין מי שאין לו כתונת לשבת, ויש מקום לומר דכאן לא עדיף מזה ומ”מ ברחיצה בחמישי אפשר דלא ניכר שהוא לכבוד שבת כ”כ כמש”כ המשנ”ב כעי”ז בהל’ שבת [ואין להשוות בגדים דשם אינו לובשן מיד אלא לובשן נקיים קודם שבת], וצל”ע בזה.

יש להוסיף עוד דבבה”ל סי’ תקנא סט”ז ד”ה בחפיפת (במה שדן שם לענין ת”ב שחל להיות בשבת) מוכח לכאורה דההיתר פשוט גם קודם חצות גם בשנה רגילה עי”ש היטב [וכ”ש להמחמירים יותר מהבה”ל לענין לאחר חצות עכ”פ בשנה שיש להחמיר כ”ש שקודם חצות שרי ועי’ בט”ז בשם הב”ח].

אין להתיר.

מקורות:

****

בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.

אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.

ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (ד”ה האם מותר להשמיע שירים בימי ספירת העומר לילדים פחות מגיל שלוש) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.

והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.

וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.

ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.

ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.

ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.

אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.

[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].

ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.

ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.

וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].

ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.

אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).

ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.

אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר).

מקורות:
כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת.

ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו מה נכלל בטיפול.

ראשית כל יש כאן שאלה של רחיצה כאשר מדובר בניקוי פנים, והדין בזה שהוא מותר מכיון שרחיצת פנים בצונן מעולם לא נאסרה בתשעת הימים כמבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ד בשם האחרונים.

שנית יש כאן שאלה של משא ומתן מראש חודש, ואע”פ שאין כאן רכישה של חפץ פיזי הוא ג”כ בכלל משא ומתן כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ז עי”ש, וא”א לענות כאן תשובה ברורה ונצחית בזה, והכל לפי הענין, אבל מה שודאי אפשר לומר שאם זה חלק מסדרת טיפולים ששולמה מראש הוא בודאי יותר קל מצד זה.

וגם אם זו סדרת טיפולים הנצרכת לשמור על הרצף הוא ג”כ יותר קל מכיון שיש לדון בזה מצד דבר האבד, עי’ משנ”ב סקי”ג, וכל שכן אם יש חשש של הפסד טיפול ששולם מראש עקב אי הגעה.

וכן אם יש בזה צורך שלא תתגנה על בעלה או בחורה בשידוכים בודאי שאינו בכלל איסור משא ומתן דהרי אף יותר מזה התירו הפוסקים בכ”מ, ובפרט שיש שלא סברו מצורת איסור זה של משא ומתן כמבואר בב”י ובמשנ”ב סי’ תקנא, ואע”ג דמחמרי’ בזה כמ”ש הרמ”א בסוף ס”ז, מ”מ באופן שיש עוד צירוף הוא קל יותר.

שלישית יש כאן שאלה של תספורת לאשה בפנים, ובדיני חוה”מ מבואר בשו”ע שמותר ואינו בכלל תספורת, ומאידך גיסא כאן לגבי בין המצרים בשיער הצדעים מדברי הפמ”ג (סי’ תקנא מש”ז סקי”ג) ע”פ הב”ח (יו”ד סי’ שצ ס”ו) בהלכות אבלות (והפמ”ג מיירי לענין בין המצרים) משמע שהוא אסור ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו בנשואה, ואמנם המשנ”ב סקע”ט הביא דבריו בקיצור אבל כוונתו למש”כ הפמ”ג (מכיון שציין שמקורו מהפמ”ג), ובניד”ד לגבי בין המצרים יש בזה מחלוקת אם הסרת ריסי העין הגבות כלולה באיסור תספורת (וכך דעת הגריש”א אשרי האיש ח”ג פס”ט אות מז והגרח”ק תורת המועדים סי’ תקנא יד) או שמותרת (הגרשז”א הליכות שלמה בין המצרים פי”ד דבר הלכה אות ט, ועיין מבית לוי בין המצרים עמ’ ה מש”כ להתיר עד ר”ח ומאז ואילך רק בנשואה שלא תתגנה).

רביעית, יש כאן נידון של סיכה, שאמנם בדיני אבלות סיכה אסורה בד”כ בזמן שרחיצה אסורה, אבל כאן בהלכות בין המצרים לא נתבאר להדיא הדין של סיכה בשו”ע ורמ”א סי’ תקנא סט”ז ורק הובא לגבי איסורי ת”ב בסי’ תקנד ס”א, ואמנם המשנ”ב שם בסי’ תקנא סקצ”ז אסר השימוש בסבון אבל שם הוא יחד עם רחיצה, אבל בסיכת שמן בפני עצמה משמע שמותר, וכן ראיתי שנקט הגריש”א שבושם בת”ב אסור מדין סיכה ובט’ הימים מותר (ראה משנה אחרונה בסי’ תקנד אות נט לגבי ת”ב ובסי’ תקנא אות קסד לגבי ט’ הימים, ועי”ש לענין ת”ב עוד שיטות בזה אם בושם נחשב סיכה או לא), ומבואר שתפס שלא נהגו באיסור סיכה.

חמישית יש כאן נידון של איפור מה שנכלל בדין פוקסת לחלק מהפירושים שהוא ג”כ כדין רחיצה בד”כ באבלות, כמבואר ביו”ד סי’ שפא, וגם בזה לא דברו השו”ע ורמ”א בדיני בין המצרים, וגם באיפור לא שמעתי שנהגו להחמיר.

והטעם שלא נהגו איסור בסיכה ואיפור בט’ הימים כמו שנהגו איסור ברחיצה, אפשר דרק רחיצה שהוא דבר משמעותי וניכר והוא מעשה שלוקח זמן הוא היסח דעת מאבלות, כמ”ש הפוסקים לגבי טעם איסור כיבוס, (והשתא שלא גזרו הקדמונים בזה לכאורה בפשטות אין בידינו לגזור מעצמנו גם מעשה אומן שלוקח זמן).

או י”ל דגבי איפור מכיון שנערה בשידוכים ואשה נשואה לא שייך כ”כ לגזור, יעוי’ ביו”ד ס”ס שפא שגם בדברים האסורים מעיקר הדין הקילו בהן לפי פרטי הדינים, וכ”ש שלא רצו לגזור בהן מתחילה בבין המצרים שאינו איסור מדינא דגמ’, ומאחר שבנשים אלו לא רצו לגזור ובאנשים אינו נוהג כלל, ממילא לא גזרו כלל.

וכמובן שלא כל דיני אבלות שבעה נהגו בתשעת הימים כמו נעילת הסנדל וד”ת וישיבה ע”ג קרקע, ומה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

שישית באופן כללי בכלל הנידונים שנתבארו כאן יש לדון על קולות מסויימות שנאמרו באבלות לגבי נערה בשידוכים וכן לגבי אשה נשואה ביו”ד סי’ שפא, וכן בהלכות נדה נאמרו קולות באיפור שהיה ראוי לאסור מעיקר הדין, כדי שלא תתגנה על בעלה, ויש לדון מתי קולות הללו נוהגות בנידון דידן, ועי’ הליכות שלמה (שם דבר הלכה אות י) ותורת המועדים (שם סי”ז אות ב) מה שכתבו לענין תספורת לנערה בשידוכים ולעיל מה שציינתי לדברי הפמ”ג.

מדברי המ”ב סי’ א’ סק”ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה”ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע”ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה עד מתי אפשר לומר תיקון חצות בלילה).

ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ”ש המשנ”ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל’ המ”ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.

(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ”ש ויחלק עליהם לילה (וכמ”ש בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה), והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ”ב בסי’ א’ לומר התיקון גם מעט קודם חצות).

וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח”ח (תש”ן שיחות עמ’ י”ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק”ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק”ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת”ב יותר משאר דינים, עי’ בשע”ת סי’ תקנא מה שהביא בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף.
[מנהג הגרח”ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר”א].

והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה”ח ס”ק רכ”א בשם שער הכוונות להאר”י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו’ ולענין חצות הלילה א”צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ”ש בלילות דביהמ”צ וכו’ עכ”ל.

ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר”א ברכות ג’ א’ ומש”כ על הגמ’ שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א”כ אפשר לאומרה עד צאה”כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו”ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו”ח בספק לילה.

ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י”ג דק’ ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו”ח של לילה התיר המשנ”ב עד הנה”ח, ועוד דאפי’ מנחה התיר המשנ”ב מעיקר הדין עד צאה”כ שלו, וכמ”ש בגמ’ במגילה כ’ דעד צאה”כ יממא הוא, וגם בשם החזו”א י”א שהתיר עד צאה”כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א”כ כ”ש בניד”ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה”ש אולי כאן ג”כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ”ש המשנ”ב וכ”כ המשנ”ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק’ אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו”ח (ולחזו”א בא”י עד 10 דק’).

וכן המשנ”ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי’ לעיקר שהוא יום אע”פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.

אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי”ז שמעתי בשם הגרנ”ק) א”כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.

הנה דין זה שאסור לכבס במוצאי תשעה באב מצד מנהג כשר, נזכר בפוסקים (משנ”ב סי’ תקנח סק”ג בשם המהרש”ל), ומאידך גיסא נזכר לגבי כמה עניינים בפוסקים (משנ”ב שם סק”ב, ביאה”ל שם ד”ה שלא בשם המאמ”ר, שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלז ועוד) שיש חילוקין בין ליל עשירי באב לשאר דיני שבוע שחל בו ת”ב ובחלק מהדברים שנזכר בפוסקים מבואר שהוא קיל בדברים מסויימים אף מט’ הימים.

והנה לגבי מניעת טירחא בכיבוס בתשעת הימים מבואר בפוסקים (נטעי גבריאל פל”ה סקמ”ו בשם הגרשז”א והגריש”א) שגם אם יש מניעת טירחא על ידי זה אינו מתיר הכיבוס (ולענין חוה”מ בשש”כ פס”ו הערה רנה הובא בשם הבאר משה כדברי הגרשז”א והגריש”א ובשם האג”מ בקובץ מבקשי תורה חוה”מ עמ’ תסה-ב הובא להתיר באופן הנידון שם, והנה מלבד שהאג”מ יחידאה בכ”ז ראשית כל יש לדון דשמא באבלות דת”ב החמירו, עי’ שע”ת בהל’ ת”ב בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף מה שהביא שם לענין אחר דבת”ב החמירו, וכן אפשר דלעניינים אחרים שהחמירו יותר בת”ב כמו לגבי מי שיש לו חלוק א’ לחלק מהפוסקים כמדומה שהחמירו בשבוע שחל בו יותר מחוה”מ, ומ”מ גם אם נקבל דלא החמירו בת”ב יותר, ויל”ע בזה, אבל מ”מ הרי האג”מ שם לא התיר אלא שלא ליקח עמו בגדים לנסיעה ועי”ז יצטרך לכבס, אבל אז הרי אם יכבס יהיה כדין, והנידון רק אם מחוייב לטרוח למנוע מעצמו שיבוא לידי היתר זה, אבל לא נזכר בדבריו דמותר לכבס לכתחילה למנוע טירחא וכמדומה שהוא פשוט).

והנה במשנ”ב סי’ תקנח סק”ב דן לגבי סעודה שעושין בלילה שלפני החתונה שאם חל במוצאי ת”ב אסור לאכול שם בשר, ועי”ש שחילק כמה חילוקים בזה דיש שכתבו להתיר לגבי החתן והכלה עצמם, וכן לגבי מקום שמשלחין סבלונות אז נקט להקל, אבל בלא אחד מתנאים אלו אסור לאכול בשר, ואף שלכאורה היה מקום לטעון שהוא מקום צורך ושעת הדחק כיון שיש רגילות לעשות סעודה אז מ”מ לא התיר המשנ”ב.

וכן ראיתי בשם הגריש”א (הובא באשרי האיש או”ח ח”ג פע”א ס”מ) שליתן בשר לקטנים במוצאי ת”ב בעת הצורך יש להקל, ומשמע דגם שהוא עת הצורך היקל רק לקטנים שיש בזה עוד סניף להתיר [וכן יש להזכיר כאן עוד מה שדנו הפוסקים על רחיצה בצונן במקום צורך במוצאי ת”ב, אבל קיצרתי בזה כיון שיש לדחות דיש בזה צד לומר דמעיקרא לא נהגו ברחיצה בצונן].

ומאידך גיסא לגבי שעת הדחק בכיבוס ראיתי בשם הגר”ש ואזנר (הובא בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ’ לח) להתיר באופן שיוצא למקום רחוק למחרת ת”ב ולא יספיק לכבס ביום עשירי שיכבס בליל עשירי.

ויתכן שיש לחלק בין שעת הדחק גדול לשעה”ד קטן ולא התיר הגרש”ו אלא בשעת הדחק גדול.

או יתכן שטעם ההיתר של הגרש”ו הוא משום שכיבוס אינו מוסכם לאיסור, יעוי’ בביאור הלכה (סי’ הנ”ל ד”ה עד) דיש פוסקים שנקטו שהאיסור הוא רק בבשר ויין ולא ברחיצה ותספורת, וה”ה כיבוס דהוא נזכר בכמה מקומות יחד עם תספורת, הלכך יתכן שבשעת הדחק היקל הגרש”ו לסמוך על פוסקים המקילים בכיבוס בזמן זה, ואולי רק בצירוף שהוא שעת הדחק גדול דיש לצרף איזה צד שאולי מעיקרא לא קיבלו עליהם לנהוג כן בשעת הדחק גדול.

ולענין מנהג בני ספרד בכיבוס במוצאי ת”ב הגר”ח פלאג’י (מועד לכל חי סי’ י סקצ”ב) נקט כהמחמירים בזה וכהכרעת המשנ”ב, והאול”צ (ח”ג פכ”ט תשובה כו) נקט כהמקילים בזה וכמו שהביא הבה”ל שם שכך דעת המאמ”ר בשם הכנה”ג להחמיר בזה, ומ”מ נראה שספרדי בעל נפש יחמיר בזה דבר פלוגתא דהכנה”ג בזה הוא המהרש”ל וכמו שפסק המשנ”ב.

בטושו”ע סי’ תקנא ס”ג כתבו דשבוע שחל בו תשעה באב אסור לכבס אפי’ מטפחות הידיים והשולחן, והרמ”א שם כתב בסוף הסעי’ דאנו מחמירים בכ”ז מראש חודש אם לא לצורך מצוה, ולפי זה ש”מ שגם במטפחות הידיים והשולחן החמירו כבר אפי’ מראש חודש.

וכעי”ז מצינו לגבי אבלות בשו”ע יו”ד סי’ שפט ס”א שכתב וגם הסדינים והמצעות של כלי המטה אסור לכבסן וכן להציע המכובסים, וכן מטפחות הידים אף על פי שמותר לכבסם במועד אסורים בימי אבלו עכ”ל.

אולם לענין כיבוס לצורך שבת הנה ברמ”א שם התיר ללבוש כלי פשתן ולהציע לבנים כמו בשאר שבתות, וכתב המשנ”ב סקל”ב דמשמע שמותר גם לכבס לכבוד שבת בימי חמישי ושישי אלא שנהגו לאסור ובסקל”ג כתב דעל השלחנות מותר להחליף ללבנים [ומשמע שהיתר זה הוא אפי’ למנהג דהרי נחית למנהג בהמשך הס”ק] אבל להחליף סדינים נהגו דאסור עכ”ד בקיצור.

ובפשוטו המנהג שהביא לגבי כיבוס מחלק בין לבישת בגד מכובס לשבת או לכבס ממש.

והמשנ”ב לא נחית להדיא במנהג זה שאסר לכבס לכבוד שבת האם הוא בכל בגד שהוא בכלל המנהג לכבס בחול או שמנהג זה נוהג גם במטפחות הידיים ומטפחות השלחן.

ובפשוטו יש לטעון דכל כיבוס אסור, ומאידך יש לטעון דשמא המשנ”ב שם קאי רק על דברי הרמ”א שלובשים כלי פשתן שבזה לא נהגו לכבס, דבזה מיירי המשנ”ב שם שאסר הכיבוס, אבל על המשך דברי הרמ”א שלכבוד שבת מציעים לבנים לא מיירי דשמא שם מותר גם הכיבוס.

ומ”מ הפשטות במשנ”ב דלא נחית להתירא דכל כיבוס נהגו לאסור ואדרבה גם ההיתר בסקל”ג מיירי רק בהצעת מכובסים ולא בכיבוס, וגם הרמ”א כבר דייק לכתוב שלכבוד שבת לובשים כלי פשתן ומציעין לבנים כמו בשאר שבתות, ומשמע שדוקא כתב לה לפי דבריו בד”מ שכיבוס ממש נהגו לאסור (ומש”כ וכן דמשמע דכיבוס שרי כמו ברישא כמ”ש המשנ”ב היינו מדינא לולי המנהג דאל”כ למה הזכיר רק ללבוש מכובס ולא הזכיר לכבס כמו ברישא).

וגם מסברא נראה דמאחר שהגדר הוא איסור כיבוס ולא איסור לבישה (דהרי לבישת מכובסים מותר בכה”ג בשבת וכמשנ”ת ברמ”א) ממילא גם אם מיירי בבגדים שהלבישה שלהם קיל שאינו ממש לבישה לא סגי בזה להתיר הכיבוס אחר שנאסר כיבוסם בכלל הבגדים.

ובדרכי משה סק”ז (שהוא מקור המשנ”ב) כתב בשם הר”ן תענית ט ע”ב והמגיד משנה פ”ה מהל’ תענית בזה”ל דמדינא רחיצה שריא אפילו בערב תשעה באב א”כ נראה לכבוד שבת היה לנו להתיר מכל שכן דכיבוס דאסור מדינא ואפילו הכי מותר לכבוד שבת אלא שנהגו איסור אפילו ברחיצה עכ”ל, ומבואר דמיירי בכל כיבוס האסור, ולא חילק בין כיבוס בגדים לכיבוס מטפחות הידים והשולחן, היוצא מזה דגם זה אסור.

ויעוי’ בערה”ש סי’ תקנא סי”ב שכתב וז”ל, שבוע שחל ת”ב בתוכה אסורים לספר ולכבס אפילו אינו רוצה ללובשו עתה אלא להניח לאחר ת”ב ואפילו אין לו אלא חלוק אחד אסור אם לא לכבוד שבת כמו שיתבאר והמכובסים מקודם אסורים בין ללבוש בין להציע על המטה ואפילו מטפחות הידים והשלחן אסור ונ”ל דלכבוד שבת גם זה מותר כלומר דאנו נוהגים כל הדברים הללו מר”ח ולכן לכבוד שבת מותר בכתונת ובמטפחות וכיוצא בהם עכ”ל, ולכאורה כוונתו בתחילת דבריו שכתב אם לא לכבוד שבת דגם לכבס מותר לכבוד שבת, ולפ”ז מה שהתיר מטפחות הוא גם כיבוס לכבוד שבת, אבל המנהג אוסר בכיבוס עכ”פ כיבוס בגדים, וצל”ע שהערה”ש נתעלם מן המנהג ובפרט דערה”ש להלן הזכיר המנהג (ואביא לשונו להלן בסמוך).

אבל התי’ פשוט דהמנהג לא החמיר במי שיש לו חלוק אחד כמ”ש הבה”ל שם ד”ה ואנו בשם החי”א כלל קלג סי”ב בשם הא”ר סקי”ב לענין המנהג להחמיר מר”ח ועי”ש עוד במשנ”ב בסקל”ב בשם המג”א סקי”ד וחי”א שם סי”ג דמי שאין לו כתונת לשבת מותר לכבס.

וכן מבואר בהמשך דברי הערה”ש סט”ו בזה”ל וגם לכבס היה מותר ביום ה’ לכבוד שבת אלא שבזה נהגנו איסור והרי אף ברחיצה נהגנו איסור כמו שיתבאר וכ”ש בכיבוס ומ”מ אם אין לו כתונת להחליף לכבוד שבת יכול לכבס וללבוש [מג”א סקי”ד] עכ”ל הערה”ש, ומבואר דההיתר הוא באין לו אלא חלוק אחד.

וממילא מש”כ אם לא לכבוד שבת הוא היתר רק למי שאין לו אלא חלוק אחד, וממילא גם ההיתר שכתב בסוף דבריו ונ”ל דלכבוד שבת גם זה מותר קאי רק על סוף דבריו על ללבוש מכובסים, ור”ל דכמו שאיסור חלוק אחד הוא קיל לכך התרנו לצורך שבת א”כ גם ללבוש מכובסים דקיל יש להתיר לכבוד שבת עכ”פ בכתונת ומטפחות, וא”כ מדבריו מבואר כמו שכתבתי ע”פ הד”מ דגם כיבוס המטפחות אסור לכבוד שבת בכל ט’ הימים.

היוצא מכ”ז דאין להתיר כיבוס מטפחות הידים והשלחן (מגבות ומפות שלחן) בט’ הימים לצורך שבת.

השלמה לתשובה על קריעת דברי תורה

מה שנתבאר דאיסור כרת דכי דבר ה’ בזה הוא ע”פ גדרי הדין ולא רק אם מתכוון לבזות ולבטל התורה עצמה יש לציין בזה לדברי הגמ’ בספ”ג דברכות דהקורא ד”ת במבואות המטונפות עובר בכי דבר ה’ בזה והיינו דחייב כרת, דכי דבר ה’ בזה הוא איסור כרת כמבואר בסוגיות וכמשנ”ת בפנים התשובה.