קובץ תשעה באב

הנה יש בזה ב’ חששות הא’ מצד ממעטין במשא ומתן של שמחה, והשני מצד שהחיינו.

ולענין משא ומתן נראה לדמותו למש”כ המשנ”ב בר”ס תקנא דצורך פרנסה או דבר האבד מותר, (וכעי”ז אשכחן דלארס שרי אפי’ בת”ב שלא יקדמנו אחר), ולכן במקרה שאם לא ייקח את הפריט עכשיו הוא יחזור לבעליו ע”י חברת המשלוחים ועלול להפסיד את הפריט יוכל לקחת את הפריט וישתמש בו לאחר ת”ב.

אבל יש לדון מתי יברך שהחיינו, דיש מקום לטעון שמאחר וקי”ל שאם לא בירך בשעת קניין יכול לברך על שימוש (עי’ רמ”א סי’ כב ס”א) יברך עליו בתחילת שימושו א”כ לכאורה יכול להמנע מברכת שהחיינו בימים אלו (עי’ סוף סי’ תקנא), והרי אשכחן בניד”ד יש להמתין בלבישת בגד כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ט וה”ה בשימוש בחפץ.

ובמשנ”ב סי’ רכג סקט”ו לגבי כלים חדשים כתב שיזדרז לברך לפני שתסתלק השמחה ממנו, ומ”מ יש לומר דאם לא התחיל להשתמש לא נאמר דבר זה לא רק בבגדים אלא גם בכלים, ועיקר הנידון באופן שכבר התחיל להשתמש דלדעת הבה”ל בסי’ כב יכול לברך גם לא רק בשימוש הראשון ומ”מ דוקא כשעדיין שמח.

ואמנם בשו”ע סי’ רכג ס”ג כתב דכלים שמכרן וחזר וקנאן אין מברך עליהם וכתב המשנ”ב בסקט”ז דאפי’ לא השתמש בהן עדיין, ולכאורה קשה אם חזר בו המשנ”ב במה שנקט שאם לא בירך בשעת קנין יברך בשעת לבישה, ודוחק לחלק בין בגדים חדשים לשאר כלים חדשים, דהשו”ע שם מיירי בין בזה ובין בזה וכמש”כ המשנ”ב שם סקי”ג.

אבל יש לחלק דאם מכרן וחזר וקנאן אין שמחה כ”כ בשימוש כיון שכבר עבר מרשותו וחזר לרשותו, וכמש”כ בשעה”צ שם סק”כ ע”פ הפוסקים דאפילו אם לא בירך קודם שמכרן שוב לא יברך, דהשמחה ראשונה כבר נסתלק משמכרן ונתבטל חיוב הברכה, ועתה בקניה שנית שוב ליכא שמחה ע”כ, וחזי’ דעיקר השמחה באופן זה הוא משום שאין שמחה באופן כזה שכבר היו חדשים אצלו והיה לו אז שמחת בגדים חדשים וסיים את שמחתן דבכה”ג אין שמחה מתחדשת שוב.

[ויש לדון באופן שלא מכרן אלא אבדו וחזר וקנאן ומסתמא אין לנו לחייב בברכה מספק ולומר דהחסרון לברך באופן זה הוא רק כשמכרן מעצמו, ובפרט דבגמ’ ושו”ע נזכר גם הלשון חדשים לו למעט מכרן וחזר וקנאן ולשון זו משמע גם למעט אבדו וחזר וקנאן].

ובשע”ת סי’ תקנא סקי”ח (הובא באג”מ ח”ג סי’ עט ועי”ש משכ”ב) כתב דאם קיבל בגד במתנה יברך הטוב והמטיב מיד, אולם לא דמי לכאן, דבמתנה מברך הטוב והמטיב לדעת השו”ע משום שהיא טובה לו ולנותן (בסי’ רכג ס”ה והמשנ”ב נקט כהחולקים) וממילא אין חשש לברכו בזמן הזה דכל הקפידא על הנוסח שהחיינו וכו’ לזמן הזה דלא לאומרו על בין המצרים, אבל בהטוב והמטיב לא.

וגם יש מקום לטעון דבהטוב והמטיב שצריך לברך על טובתו של הנותן צריך להזדרז בברכה כיון שצריך להיות גם בסמיכות לטובתו של הנותן משא”כ בשהחיינו שמברך על מה שקנה שבזה יכול לברך כשיתחיל להשתמש.

אולם במשנ”ב סי’ תקנא ס”ק ק’ כתב בשם המג”א לגבי פרי חדש דכיון שנהגו לאחר השהחיינו עד זמן אכילה לית לן בה לאחרו מזמן ראייתו עד זמן אכילתו.

אולם לכאורה כל סברא זו היא רק בפרי חדש שיש מנהג לאחר את הברכה, אבל בכלי חדש שלא נהגו במנהג זה לאחרו עד השימוש בו אפשר שלא נאמר דבר זה לאחר את השהחיינו עד השימוש, אלא הוא כמו פדיון הבן שצריך לברך ולא להחמיץ המצוה (השו”ע שם דע”ז קאי המשנ”ב ס”ק ק’ הנ”ל) וא”כ גם בניד”ד יברך מיד כשקיבל וידחה איסור שהחיינו של בין המצרים כיון שאיסור זה אינו אלא מנהג.

היוצא מזה דלכאורה יש כאן סתירה במשנ”ב, דמחד גיסא במשנ”ב ס”ק צט כתב דיש לו שלא לאכול הפרי ולא ללבוש הבגד אלא להמתין, ומשמע דמותר להחמיץ הברכה.

[ויש מקום דרק לגבי פדיון הבן דממ”נ יצטרך לאחר את הפדיון או שלא לברך משא”כ כאן שיוכל לאחר את הלבישה אבל המג”א הביא בשם המהרי”ל דגם הברכה לא יחמיץ ולכן הוצרך ליישוב הנ”ל, אבל גם במהרי”ל יש לומר דמ”מ מודה כל היכא שיכול לגרום לעצמו חיוב ברכה אח”כ מן הדין].

ומאידך גיסא כתב בס”ק ק’ דבפרי הוא סברא מיוחדת דסמכי’ על המנהג שאין מברך קודם האכילה ולא חשיב שמחמיץ את המצוה, וא”כ בבגד שעיקר ברכתו הוא בזמן הקניה ורק בדיעבד יכול לברך בשעת הלבישה למה לא חשיב מחמיץ את המצוה.

ואולי היישוב בזה הוא דבסקצ”ט מיירי באופן שכבר קנה את הבגד קודם לכן ולא בירך דבכה”ג בלאו הכי יכול לברך רק על הלבישה, (ולא מצד שאסור לקנות אז בגד דהרי מי”ז בתמוז עסקי’ שאין איסור אז בקניית בגדים חדשים ולא מיעוט במשא ומתן), וכ”ש שאם יש לו בגד לקנות שלא יקנה בינתיים אם הוא דבר שיצטרך לברך שהחיינו, ומש”כ המשנ”ב בסקצ”ט לא ילבש הבגד בא לכלול בזה בין לבישה שלא ילבש ובין קנין שלא יקנה ואם לא יקנה לא ילבש, א”נ דמיירי שבשעת הקניה לא היה יכול לברך כשלא היה מוגמר (עי’ משנ”ב ריש סי’ כב ושם יש צד נוסף לברך בשעת עשיית הציצית מצד המצוה).

ואם נקבל חילוקים אלו בניד”ד לכאורה יברך שהחיינו דהרי עיקר החיוב הוא בשעת הקנין והרי כבר כתב המג”א בשם המהרי”ל דלא יאחר הברכה ודמי לדברים שלא יוכל לברך עליהם אח”כ שמברך עליהם עכשיו שהחיינו כמש”כ הרמ”א (וכאן עדיפא דהרי מצד הדין ברכתו היא עכשיו ושהחיינו אינו ממש רשות כסתם רשות כמש”כ המשנ”ב במקו”א ובלאו הכי יש פוסקים דס”ל שהוא חובה).

אבל יש מקום ליישב בעוד אופן דשמא בפרי הברכה בשעת אכילה הוא רק ממנהגא לכך הוצרך המג”א לומר דגם מנהגא מהני לומר דלא חשיב מחמיץ את הברכה, משא”כ בבגד מה שיכול לברך בשעת לבישה אף שהוא בדיעבד הוא מעיקר הדין, אבל זה אינו דבפרי באכילה לא גרע מלבישה בבגד ועוד דסו”ס כיון שהוא בדיעבד מי שאינו מברך בשעת הקניה א”כ הוא מחמיץ את המצוה.

היוצא מזה דבדבר האבד כזה לכאורה יכול ללכת להביא הדבר ולברך עליו [ומ”מ שימוש בכלי חדש אם מותר מר”ח ועד התענית אין להשתמש אם יש בו שמחה כמ”ש האג”מ ח”ג סי’ פב].

ברמ”א ביו”ד סי’ קצו ס”ג ומנהג כשר הוא כשהאשה פוסקת בטהרה שתרחץ וכו’, אמנם אם לא רחצה רק פש”מ די בכך ע”כ, ומשמע דעיקר המעלה בזה הוא לרחוץ ממש, אלא שאם רחצה פש”מ דיה בכך, ולכאורה ברישא מיירי ברחיצה סתמא דהיינו כל הגוף ובאופן שלא רחצה אלא הפש”מ נקט בלשון דיעבד אם רחצה, א”כ משמע דעיקר המנהג לכתחילה הוא כל הגוף.

אבל במקור הדברים במרדכי בשבועות סי’ תשלז בשם הרוקח סי’ שיז שיח לא נזכר בלשון אם רחצה אלא אם רוחצת וכו’ ומשמע דמנהג זה הוא ג”כ לכתחילה אבל לא כהמנהג הראשון שהוא טוב ממנו.

ובמשנ”ב בהל’ ת”ב סי’ תקנא בשעה”צ סקל”ה בשם המחה”ש כתב ועיין ביורה דעה סימן שפ”א בט”ז לענין אבלות שאין לה לרחוץ כל גופה ללבישת הליבון אלא תרחץ פניה של מטה לבד, והוא הדין לענין ט’ באב עכ”ל, ומשמע מזה שהיו שרחצו כל הגוף בשאר ימים להפסק טהרה, אולם לא דן בזה המשנ”ב אם יש בזה מעלה או לא.

ובגוף דברי הט”ז ביו”ד שם סק”ב כתב אלא דמ”מ למעשה נראה לי דאין לה לרחוץ ללבישת ליבון אלא שתרחץ פש”מ וכו’, ומבואר בדבריו דרחיצה סתמא היינו כל הגוף, ולפ”ז נתקשיתי דהרמ”א ביו”ד שם ס”ה כתב וכל שכן שאינה רוחצת והט”ז חלק עליו ולמה הוצרך לחלוק אם הט”ז עצמו מסכים דאי לרחוץ כל הגוף והרי סתם רחיצה בט”ז ג”כ הכונה לכל הגוף א”כ גם ברמ”א יוכל לפרש דרק כל הגוף אסור.

וי”ל דבט”ז כיון שפירש שרק פש”מ מותר ממילא שמעי’ שמה שנקט שאסור לרחוץ הכונה כל הגוף אבל ברמ”א א”א לפרש כן שהרי הרמ”א סתם ולא חילק א”כ גם פש”מ אסור [ועי’ לעיל בס”א בסי’ הנ”ל ובש”ך שם ונו”כ אם האיסור כשרוחץ רק פניו ידיו ורגליו לפי המנהג הוא גם בצונן או רק בחמין] ולכן הט”ז בביאור דברי הרמ”א סי’ שפא שם כתב שלא תרחץ אלא תנהג כמו בשעה”ד ברמ”א בסי’ קצג שם שתפסוק בטהרה בלא רחיצה.

ואם בזמנינו יש שלא הנהיגו לרחוץ כל הגוף אפשר שיצא זה להם ממה שסיים הרמ”א ביו”ד סי’ קצו שם וכן נוהגין ואין לשנות וכו’ ולמדו דזה קאי על סוף דבריו אם לא רחצה וכו’ אולם לא יתכן דזה קאי על הבדיעבד שבדבריו שאם רחצה כשנזכר בדבריו גם מה יש לעשות לכתחילה, (ובפרט דהמשך דבריו אח”כ נראה דעיקר מש”כ וכן נוהגין קאי על לבישת הלבנים שהזכיר קודם לכן שהרי כתב אבל בשעה”ד רק תלבש בגד בדוק ונקי וכו’ אבל בט”ז הנ”ל נראה שלמד מהמשך דברי הרמ”א הנ”ל דר”ל שבשעה”ד א”צ רחיצה כלל, והיינו משום דגם הרחיצה הוא מנהג כשר ולא חיוב מדינא דגמ’, וכן הוא להדיא בלבוש סי’ קצו, ועי’ בסדרי טהרה שם סקי”ג שהאריך בפרט זה, ולפ”ז אין ראיה מזה דלא מיירי לענין רחיצה במש”כ וכן נוהגין אבל עדיין אפשר דמיירי גם על הלכתחילה ולא רק על הבדיעבד).

וכן מוכח בערה”ש סכ”ב שג”כ הבין דה”וכן נוהגין ואין לשנות” לא בא לומר שלא נהגו ברחיצת כל הגוף שכ’ וז”ל תרחץ גופה יפה דאולי נשאר איזה כתם בגופה ואח”כ תתקלקל בו כשתמצאנו ובפרט פניה של מטה וכו’ וכן נוהגין ואין לשנות וכו’ עכ”ל.

והראוני בחוט שני נדה עמ’ רנב כתב הא דאיתא שצריכה לרחוץ קודם הפסק טהרה היינו במקומות ששייך בהם כתמים אם ימצאו ומש”כ הרמ”א דדי ברחיצת פניה של מטה כשאי אפשר בענין אחר היינו כדי לאפשר לעשות בדיקה אבל לא שרחיצה זו מעכבת אף בדיעבד ע”כ.

ועוד כתב שם מנהג כשר שהאשה המפסקת בטהרה תרחץ עצמה לכתחילה את חלק גופה התחתון, ולכל הפחות באו”מ מבפנים וסביביו ובין ירכותיה בין בחמין ובין בצונן ואם אי אפשר בענין אחר די ברחיצת פניה של מטה ע”כ, וציין שם בהערה מקור דבריו במשנ”ב הנ”ל בשם הט”ז דמשמע מזה שלכתחילה צריך לרחוץ את כל המקומות שאם ימצא שם דם יהיה לזה דין כתם עכ”ל, אבל משמע דהוה פשיטא ליה דאין הכונה רחיצה גמורה ממש.

(ומסברא אה”נ דאין טעם לרחוץ כל הגוף ממש גם מקומות שע”פ דיני כתמים אין בהם חשש, אבל אם נימא בג’ ימים הראשונים אין תולים גם בכה”ג כעין מ”ש ברמ”א סי’ קצו ס”י על כתם רגיל, א”כ אז תרחץ כל מקום קודם ההפסק שלא תבוא אח”כ לבית הספק, וכמבואר בטעם מנהג זה בתורת השלמים שם סק”ג דאולי נתלכלך גופה או חלוקה באיזה כתם ותמצא בתוך הז’ נקיים דאז אין תולין כמבואר בסמוך סעיף י’ עכ”ל.

ואולי סברת החוט שני דכיון דבעלמא לא מייחסים כתמים שם למקור ה”ה לענין חשש להבא אולם יש לחלק בין חשש לשעבר לבין חשש להבא כי היכי דמחלקי’ בין איסורא לסכנתא וכן בין שמא מת ושמא ימות, וכאן חמירא משמא ימות דאינו איסור שמא תראה אלא עצה טובה ומה תעשה אם תראה והסד”ט הזכיר שם שיש בזה עוד חשש אחר שמא תראה ותתלה, ולפי החשש הזה יותר שייך לשמא ימות שהוא חשש דיני.

אבל האמת הוא דהנה יש לדון בכתם שאינו בצד מקורה כלל באופנים המבוארים בסי’ קצ בזה י”ל דלא אמרי’ דאין תולין בג’ ימים ראשונים דבזה א”צ לבוא לתליה דבזה לא תקנו לטמא כיון שאין בזה חששא ורק לגבי דיני תלייה מחלקין בין ג’ ימים ראשונים לשאר ימים, ובאמת כן מוכח בהגהות רע”א סי’ קצ סי”ז דבכתם שלמעלה מן החגור וכו’ גם בג’ ימים הראשונים אין מטמאה, וכן מוכח מהסד”ט סקמ”ב ועי’ עוד בחוט שני נדה עמ’ תל דכתם בבגד עליון כשהתחתון נקי ויודעת שהיה מהודק כל הזמן טהורה גם תוך ג’ ימים, ולפ”ז דברי החוט שני הנ”ל ברורים דבאמת א”צ לרחוץ אלא רק מקומות שיש בהם חשש כתם, ואולי מה שלא נחתו לזה הפוסקים משום דדבר ההווה נקטו שאחר שהצרכתה ברחיצה כזו תעשה כבר הרחיצה כבר גמורה).

ובשיעורי שבט הלוי שם כ’ הרחיצה היא באותו מקום ומתחתיו במקום שיכול להמצא דם שמקלקל אותה כרגלים וירכים עכ”ל, וזה אולי קיל יותר מהחוט שני שנקט שהגדר בזה הוא דם שתוכל להיטמאות ממנו, וכאן אולי נקט שהגדר הוא בכל מקום שמצוי עכשיו שיהיה דם.

ויל”ע דמשמע ברמ”א שיש ב’ מעלות זו למעלה מזו דיש רחיצה סתמא ויש רחיצת פש”מ ועיקר המעלה היא רחיצה סתמא ורחיצת פש”מ הוא דיעבד מצד המנהג, ובפרט בט”ז שהובא לעיל דמבואר שם להדיא דעיקר מה שנזכר בתחילת דברי הרמ”א הוא הרחיצה הכוללת.

ואולי עיקר מה שהקילו במנהג הרחיצה בזמנינו שלא לרחוץ כל הגוף הוא משום דמצינו עוד קולות בזמנינו מצד שיש בגד מהודק, וכמו שכ’ עוד השיעורי שה”ל שם דגם לבישת לבנים של זמנינו מעיקרו מתקיים בלבישת בגד לבן מהדוק בדוק ונקי ועי”ש עוד פרטים בזה, וגם לענין בדיקת מיד דנו הפוסקים אם מהני לזה בגד המהודק וכן לענין כתם תוך ג’ ימים אם מהני לזה אם הבגד המהודק היה נקי (ראה בנידון האחרון הנ”ל בחוט שני נדה עמ’ תל), וממילא אפשר דלענין רחיצה זו שאינה אלא מנהגא ולא נהגו אלא לטובתה לדעת התוה”ש הנ”ל שמא תראה כתם בגופה לכך הקילו כיון דהאידנא לא שכיח כ”כ שתראה עוד כתם מחמת הבגד המהודק.

ולענין מה שנשאלתי אם דברי השעה”צ הנ”ל לאסור רחיצת כל הגוף בהפס”ט הוא רק בת”ב או גם קודם לכן יש לציין דמחה”ש והשעה”צ קאי על דברי הרמ”א דמיירי בת”ב עצמו, ולכן גם הם מיירי בת”ב עצמו, אך לא פירשו דעתם מה סוברים על קודם לכן, אך מכיון דקאי על דברי הרמ”א לענין בגדים שמחמיר בת”ב יותר משאר ימים שקודם לכן ש”מ שגם לענין זה כ”ה הדין וכ”ש דלענין רחיצה אין האיסור אלא ממנהגא [וגם לא נתפשט המנהג בכל הארצות] משא”כ בגדים מכובסים בשבוע שחל בו שהוא מדינא דגמ’ ואעפ”כ הקיל הרמ”א בבגדים מכובסים וא”כ מש”כ האחרונים להחמיר בת”ב לענין רחיצת כל הגוף בהפס”ט [להרגילה בזה] א”כ ה”ה בניד”ד.

(ועיקר דברי הרמ”א קאי כאן על דיני בגדים ולא על דיני רחיצה אלא דמשום שהמג”א בסקי”ג הביא דברי המשאת בנימין דמקל בלבישת בגדים הזכיר המחה”ש שהמשאת בנימין גופא מקיל גם בדיני הרחיצה וע”ז הביא דברי הט”ז הנ”ל דמחמיר ברחיצת כל הגוף).

וכתבתי בסוף התשובה הסמוכה (על חלוק לבן בימי ליבונה) ואכתוב גם כאן דבעצם התשו’ הנ”ל ותשובה זו הא בהא תליא ושם הארכתי יותר בביאור הדבר.

בר”ה יח ע”ב אי’ דאם אין שלום ואין שמד רצו מתענין בג’ הצומות (מלבד ת”ב) רצו אין מתענין, ובטור או”ח סי’ תקנ כתב דהאידנא מחויבים בתעניות כיון שרצו ובפרט עכשיו שיש שמד, והוא מלשון הרמב”ן כמ”ש הב”י שם.

ויל”ע דלכאורה טעם ראשון סותר להטעם השני, ובדוחק היה מקום לומר דאה”נ ור”ל לולא הטעם השני היינו אומרים הטעם הראשון.

אבל עדיין צ”ע דהרי מיד אח”כ קאמר שבשאר ג’ תעניות מותרים בכמה דברים ואם יש שמד היו צריכים להיאסר בהם (וכמנהג בעל נפש עי’ במג”א סק”ט ושע”ת ובשעה”צ סק”ט), וכי תימא דס”ל דגם בשעת השמד מותרים אכתי קשה דבב”י הביא כאן מהר”ן בשם הרמב”ן גופיה דהאידנא טעם ההיתר בדברים אלו משום שאין שמד, וכי תימא דאף שיש שמד מ”מ נהגו להתיר אם תאמר כן זה סותר גם לדברי הרמב”ן בתוה”א וגם לדברי הרמב”ן המובאים בר”ן וגם לסוגיית הגמ’ בר”ה יח ע”ב דמבואר דשעת השמד הוא חיובא ולא מנהגא.

אלא הנראה דבאמת לא נקט הרמב”ן דהאידנא הוא שעת השמד אלא לרווחא דמילתא ולא מעיקר הדין ונפק”מ עכ”פ במה שנהגו דלא לזלזל ביה.

ואע”ג שכתב הר”ן בשם הרמב”ן דבתענית בשעת השמד אסור בכולם וכך יוצא בגמ’ תענית יב ע”ב לגבי אין תענית ציבור בבבל וכו’ לפי מה שפי’ המפרש שם, מ”מ צ”ל דהרמב”ן צירף צד שאינו כן, ולפי הצד הזה מתבאר מה דאע”ג דבזמן הזה הוא עת שמד אעפ”כ אין נוהגין בכ”ז, דאם אין צד כזה כלל א”כ ממ”נ לא היה להרמב”ן להזכיר דהאידנא הוא שעת השמד אף לא לרווחא דמילתא כיון שאין נוהגין כדין שעת השמד כלל.

ובמשנ”ב סק”ו בתחילת דבריו כתב דמה שלא קבלו כתע”צ גמור משום שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, והיינו משום דס”ל דתליא ברצו, אבל בסיום דבריו כתב דבעל נפש יחמיר בכולן והטעם מבואר בשעה”צ סק”ט דיש חשש שדינו כתענית ציבור גמור דחשיב השתא כשמד, ור”ל שאז אינו תלוי אם יכולין לעמוד בזה ואם רצו וקבלו או לא דאילו בשעת השמד ממש בכל גווני אסור מדברי קבלה.

ועכ”פ גם במשנ”ב מבואר שנקט דלפי עיקר הדין אין כאן דין של שעת השמד ורק יש בזה חששא לבעל נפש שהוא חששא בעלמא לרווחא דמילתא ולא מעיקר הכרעת הדין, דהרי אפי’ בא לימלך אין מורין לו שמחוייב להקפיד בזה אם אינו בעל נפש.

ומ”מ בשעה”צ מייחס הדעה המחמירה להרמב”ן והיינו דמקור הסברא להחשיב האידנא כשעת השמד הוא ברמב”ן אבל גם הרמב”ן גופיה נקט להדיא בב’ מקומות גם להיפך א”כ גם ברמב”ן לא נקט לה להך סברא דהאידנא (בזמנו של הרמב”ן) חשיב כשעת השמד אלא לרווחא דמילתא וכנ”ל.

וגם מה שציין השעה”צ לבהגר”א שמסכים לדברי הרמב”ן (ועי’ לקמן) ואולי הוא מש”כ הבהגר”א דבזמן רבי שנחו ישראל מעט מצרותיהם עקר רבי חלק מחומרות הצומות ומשמע דדוקא אז לא היה חשיב שעת השמד מ”מ גם בבהגר”א בריש הסי’ נקט בסתמא דהאידנא ברצו תליא מילתא ועיקר מה שהביא הבהגר”א דברי הרמב”ן וכתב עלה שדבריו של הרמב”ן נכונים עיקר מש”כ בתוך דברי הגר”א בשם הרמב”ן הוא החלק דהאידנא רצו וכו’.

לענין השאלה אם צריך דוקא שמד רוחני או גשמי ג”כ יש לציין דבאמת בהרבה מקומות שמד הכוונה שמד רוחני אבל כאן נראה דהכוונה לשמד גשמי דעיקר תקנת אלו הד’ צומות היו אחר גלות ירושלים שהיו צרות גשמיות (ועי’ באגרת רב שרירא לענין דהתם דכי נפישו שמדי וכו’ וגם שם אין הכרח ששמד הכונה שמד רוחני), ועוד יש לציין דמשמע שמצב השמד הוא מצב הפכי למצב שלום ומצב שלום לפרש”י שידינו תקיפה ולמפרשים אחרים (עי’ טוב”י סי’ תקמט) שיש בהמ”ק, וממילא אין שייך זה לגזירות על המצוות דוקא.

ולענין אם בזמנינו חשיב שעת השמד או לא, השאלה נחלקת לב’ חלקים, הא’ בזמן שאין מלחמות בפועל מן הנכריים ואין בהמ”ק, ולחלק מהראשונים כנ”ל חשיב אין שמד ואין שלום (ועי’ בבהגר”א סי’ תקנ מש”כ שבימי רבי עקר חומרות הצומות מאחר שנחו וכו’ והיינו אע”פ שלא נבנה בהמ”ק), והב’ כשיש מלחמה בפועל עד כמה חשיב מלחמה כשיש איומים אקראיים מצד או”ה ועדיין היישוב רובו ככולו מוצא מכלל האיומים ואין לו שום משמעות בחייו האישיים מכח המלחמה וכמו”כ גם בזמן בהמ”ק היו מפעם לפעם איומים מצד הנכריים האם חשיב יש מלחמה מחמת זה, וכמו”כ יש לדון בכל זמן שעדיין יש איום עתידי בזמן הנכריםף והוא נפק”מ אם חומרת הבעל נפש נוהגת האידנא (ויתכן ששמעתי בעבר שמועה בשם הגר”ש דבליצקי בזה ולא ביררתי מקור הדברים), והנידון בכל זה מה גדר שעת מלחמה שהוא זמן שאז הצומות מדברי קבלה, ואיני יודע גדר ברור בזה, ומ”מ אפשר שלא אמרו להחמיר בזה כיון שעיקר הדין ובודאי המנהג הוא להקל בחומרא זו כמבואר בפוסקים וממילא יש מקום לטעון דעד כאן לא פליג חומרא דבעל נפש על המנהג אלא במקום שיש צער מן הגויים ממש וכלשון השעה”צ שם דהאידנא מצוי גזרות מן גויים.

[ובתשלום כל הנ”ל יש לדון מה הדין כשמצוי גזירות ממלכים ומושלים משומדים על ישראל, כמו האידנא, האם יש להחשיב משומדים כאומה בפני עצמה דבאמת אין לנו צורך בהם ואינם מועילים אלא כמבריח ארי בעלמא מאו”ה, או דילמא דכולי האי לא אמרי’ כיון שכולם בכלל ישראל וחשיב כבר בכה”ג כמו שיש צער לישראל מחמת עצמן ולא כשעת מלחמה מן הגויים, ויש מקום לטעון דבכה”ג לא חשיב שעת השמד לפי מה שנתבאר שהגדרתו שעת מלחמה שהרי גם בזמן מלכי ישראל ויהודה מצינו שהיו מלכים משומדים שגזרו גזרות על ישראל, ועדיין לא נחשב אז גלות או שעת מלחמה, ומאידך יש לטעון דשם אקראי בעלמא הוא אבל בזמנינו בתוך הגלות הכללית יש להחשיבו כחלק מן הגלות וצל”ע בכ”ז].