משה

הנה לפי הצד שיש הגדרה של כבוד הבריות בדבר כזה (יתבאר בפנים) אין שום איסור בזה גם למי שיסבור שזה ודאי התכלת, בפרט שלענ”ד יש טעמים נוספים מספיקים לומר שאין כאן ודאות על התכלת.

אבל לפי הצד שאין כבוד הבריות בדבר כזה [שזה דעת כמעט כל האחרונים], אין כאן פטור של כבוד הבריות, לפי הצד שיש כאן ודאי תכלת, אבל ג”כ זה רק לפי הדעות שתכלת היא חיוב ולא רק הידור.

מקורות:
הנה לגבי כבוד הבריות קי”ל שכבוד הבריות מסקנת הגמ’ בברכות כ ע”ב שנאמר בד”כ רק בדרבנן [מלבד דיני ממונות או באיסורים שאין בהם מעשה בידיים], ממילא אם הספק שלך הוא לגבי תכלת לפי שיטתך שהתכלת של היום היא נכונה לכאורה יהיה בזה בעיה.

אולם למעשה אין חיוב כלל לחוש בזה גם אם נימא שיש צד שהתכלת היא נכונה, והארכתי בתשובה נפרדת לזה, ותמצית הדברים שהזכרתי רבים מן הפוסקים שסוברים שהתכלת אינה אפי’ לא חיוב דרבנן אלא הידור מצוה, ובזה פשיטא דאמרי’ שכבוד הבריות דוחה הידור מצוה, אם מתבייש בזה, ואפי’ שיש דעות החולקות על זה אבל יש גבול עד כמה יחשוש החושש בתכלת בזמנינו כ”כ אפי’ לשיטות המחמירות אף בדבר שכל עיקרו הוכרע שאין צריך לחשוש אליו ברוב בנין ומנין חכמי ישראל, בפרט שגם יש הרבה צירופים אחרים כמו שהרחבתי שם.

(ולחדד עוד אחד מן העניינים שהתבאר ולאחרונה נתעורר שוב, שגם מה שסובר שהמחקרים הם ודאיים ובודאות נמצא המין שהיו צובעים בו בגדי מלכות תכלת וארגמן בזמן חז”ל, ויש בהחלט צד ומקום כזה, אבל מ”מ לא בוודאות שהמין המסויים שהשתמשו בו בזמן חז”ל לצביעת ציצית ידוע לנו מתוך כל המינים, ורוב הדברים בזה הם השערות לא בדוקות, שכן עדיין בכל הממצאים לא נמצא ציצית צבועה מארגמון שאפשר לדעת מאיזה מין ארגמון הוא נצבע, וגם הבגד שנצבע בכחול שנמצא רבו הדעות בין המחקרים בקשר לטיבו).

והנה לכאורה אע”ג שהכלל הוא שבדאורייתא לא אמרי’ כבוד הבריות, מ”מ בענייננו אין זה פשוט שאין אומרים כבוד הבריות, דהרי מבואר בפוסקים (ראה שו”ע או”ח סי’ יג ובמשנ”ב סק”ט) לענין לבישת ציצית ד’ כנפות בלא ציצית שמצד דיני שבת לא אמרי’ כבוד הבריות כיון שהוא דאורייתא אלא אם כן מיירי בכרמלית, ואילו מצד חיוב ציצית אמרי’ כבוד הבריות, וכמו שביאר המשנ”ב הטעם שם שלא אמרה תורה לא תלבש בגד בלא ציצית אלא הטל ציצית, ויש לציין דהוא פלוגתת הר”י והר”ש מרדוש במרדכי והלכה כר”י להקל בזה, וממילא מאחר שאינו עובר איסור במה שלובש הבגד לא אמרי’ ליה לפשוט הבגד, ואין לחלק בין אי פשיטת הבגד ללבישת הבגד מתחילתו, דהרי קיימא לן בכל דוכתא לגבי כל מילתא דלבישה שבכל זמן שהוא לבוש הוא נחשבת הלבישה כמעשה איסור בידיים ולא כביטול מצוה ממילא, יעוי’ בתוס’ בשבועות ל ע”ב ובתוס’ יבמות צ’, ובייחוד בדיני כבוד הבריות מבואר להדיא בפוסקים שמי שאינו פושט בגד שמחוייב לפושטו הגדרתו לענין כבוד הבריות כמי שעושה איסור מעשה בידיים ולא כעובר ממילא, ממילא יש כאן איסור בידיים בכל רגע שלובש הבגד, ואעפ”כ לא אמרי’ שמחוייב לפשוט וה”ה לענייננו, ויש להוסיף דלבישת בגד לבן בלא תכלת הוא קיל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, גם להדעות (והוא תניא רבתי הקדמון) שהלובש בגד לבן בלא תכלת חשיב מבטל מצות עשה, מ”מ הוא קל מלבישת בגד בלא ציצית כלל, ותדע דבמקום שאין לו תכלת אמרי’ ליה לבוש לבן וקיים מצוה ובמקום שאין לו ציצית כלל לכתחילה אמרי’ ליה לא תלבש הבגד כלל, ואע”ג שהוא מדרבנן מ”מ זה ברור שגם מדאורייתא בבגד בלא ציצית אינו מקיים מצוה ובבגד לבן בלא תכלת מקיים מצוה, ואם אמרי’ כבוד הבריות לגבי בגד ד’ כנפות בלא ציצית כ”ש לגבי בגד שיש בו לבן ואין בו תכלת.

אמנם ראי’ זו אינה ראי’ דכל דברי הר”י שבמרדכי [שהוא מקור המשנ”ב כמ”ש בשעה”צ שם שהדין הוא בשם המג”א בשם המרדכי וכן הוא מקורו של הרמ”א כמבואר בסוף דבריו] לא נאמרו אלא בשבת שהוא אופן שבאמת אינו יכול להטיל ציצית ורק הנידון אם ילבש הבגד או לא, ובאופן כזה אם ילבש הבגד אכן לא יעבור איסור תורה, שכן לגבי אי הטלת הציצית הוא א'נ'ו'ס וא'ו'נ'ס רחמנא פטריה, אבל באופן שיכול להטיל תכלת וממילא עובר איסור (להשי’ הנ”ל) במה שאינו מטיל תכלת הרי במה שלובש הבגד גורם לעצמו איסור תורה (ועי’ שבת קטו), וגרם זה אפשר דזה גופא ג”כ אסור מדאורייתא כאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ויודע שיישן למחר דבזה ודאי עובר איסור אם יישן היום וכל הפלוגתא בזה הוא רק בספק אם חוששין מדרבנן שמא יישן למחר אבל באופן שיודע שיישן למחר לכו”ע אסור לישן היום ואפשר שהוא מדאורייתא (ובאמת יל”ע גם במקרה של הר”י שבמרדכי למה לא נימא שהוא איסור תורה משום מכניס עצמו לא'ו'נ'ס, שכן הפטור היחיד שיש לו לציצית אחר שלבש הבגד הוא פטור מחמת א'ו'נ'ס ואם לא לבש הבגד אין עליו חיוב כלל, וצל”ע הגדרים בזה).

והיה מקום לומר באופן אחר דאמנם נכון שלענייננו אסור ללבוש בגד שיכול להטיל בו ציצית, אבל האיסור הוא בחיוב הטלת הציצית ולא בלבישת הבגד, א”כ גדר האיסור מדאורייתא הוא רק מה שאינו מטיל, ולחידוד הדברים נאמר דמי שלובש בגד ומיד אחר כך מטיל ציצית לשי’ הר”י שבמרדכי לכאורה שאינו עובר איסור דאורייתא, כיון שהחיוב הוא שמי שלובש בגד יטיל ציצית, ורק אם מתרשל מהטלת הציצית עובר איסור, א”כ האיסור דאורייתא שעובר הוא במה שאינו מטיל הציצית, והאיסור ללבוש הבגד הוא איסור דרבנן [עי’ משנ”ב שם], ממילא מכיון שהאיסור דאורייתא שאינו מטיל ציצית הוא כמבטל מצוה ממילא, הרי במבטל מצוה ממילא שלא בידיים (כל’ הגמ’ שב ואל תעשה) אומרים כלל דכבוד הבריות גם בדאורייתא כמבואר בברכות שם, ולגבי איסור דרבנן אומרים ההיתר דכבוד הבריות גם בעושה האיסור בידיים, ממילא יתכן שכאן בנידון דידן יהיה אפשר לומר כבוד הבריות.

ואע”פ שכאן כבר יש ב’ איסורים, מ”מ כבר כתב הביאור הלכה סי’ שיב ד”ה דהא בשם הישועות יעקב דגם בב’ איסורין דרבנן יש היתר דכבוד הבריות ולכאורה ה”ה ג”כ באיסור דרבנן שעושה מעשה עם איסור דאורייתא שמבטל מצוה ממילא.

אבל למעשה אי אפשר לומר כן ממה שנקטו הפוסקים [המרדכי והמג”א והמשנ”ב] לגבי המקרה הנ”ל “שאינו יכול להטיל ציצית בשבת”, ואילו לפי הנ”ל יוצא שגם אם היה יכול להטיל ציצית לא היה בזה איסור של כבוד הבריות, ע”כ שהפוסקים לא אחזו מסברא זו.

והיה מקום לומר דהטעם הוא משום שכיון שסו”ס מדאורייתא אסור לו ללבוש בגד זה ומחוייב לפושטו כיון שהחליט שאינו עושה ציצית לבגד זה, ממילא חשיב כעושה מעשה איסור בידיים, דלגבי בגדים ההגדרה של חיוב פשיטה היא כעושה מעשה איסור בידיים כל זמן שהוא לבוש, כמשנ”ת, וכלול בזה כל מי שמחמת דין תורה מחוייב לפשוט בגד גם אם ההגדרה של האיסור היא חיוב צדדי ולא איסור בלבישת הבגד.

ומ”מ עדיין הדברים צריכים בירור, דיעוי’ במשנ”ב ס”ס יג שכתב בשם המג”א שם דבטלית קטן שיש גנאי גדול בפשיטתו א”צ לפושטו דבגנאי גדול כבוד הבריות דוחה אפי’ איסור דאורייתא כשאינו מבטל בידיים, ויל”ע דהרי חיוב פשיטת בגד שמחוייב לפושטו מוגדר בכל מקום כאיסור במעשה כמו שמבואר בכמה סוגיות, אבל יתכן לומר דאע”פ שלגבי כלאיים ההגדרה של מי שאינו פושט בגד כמו שלובש בידיים מ”מ לגבי ציצית באמת ההגדרה היא שאינו מבטל בידיים כיון שגם ביום חול החיוב הוא בהטלת ציצית כמו שנתבאר, ואעפ”כ הטעם שהותר רק באופן זה הוא משום שגם מבטל שלא בידיים באיסור דאורייתא הותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן, ולכן מאחר דהמרדכי הנ”ל המובא במשנ”ב סק”ט לא מיירי בגנאי גדול ממילא אין בזה היתר דכבוד הבריות אע”פ שהגדרת האיסור בחול הוא מבטל שלא בידיים בדאורייתא כמשנ”ב.

ויעוי’ במשנ”ב סקט”ו שכן מבואר ממש בדבריו להמבין שההגדרה של איסור לבישת ד’ כנפות בלא ציצית אינה כאיסור בידיים אלא כמבטל מצוה המוטלת עליו וזה מותר רק בגנאי גדול ולא בגנאי קטן.

ואע”פ שבפוסקים לא נתבאר השיעור של גנאי גדול ובמחצה”ש סי’ יג משמע שהשיעור הוא בגנאי כביד מאוד שיצטרך לעמוד בלא כסות כדי לפשוט הט”ק, ובמשנ”ב שם הביא פלוגתת האחרונים אם פשיטת ט”ג בציבור בבהכנ”ס (ולענין פשיטה בשוק הוא גנאי קטן) הוא גנאי גדול או קטן, ולהסוברים ששם הוא גנאי גדול [שהוא דעת רוב האחרונים] כ”ש שללבוש תכלת הוא גנאי גדול למי שמתבייש בזה מאוד (אם לא שנאמר שהיה משהו בנתונים שהשתנה מאז עד היום בענין פשיטת טלית גדול בציבור בבכהנ”ס), עכ”פ שיעור ברור לא נאמר בזה, ואעפ”כ לענייננו יש היתר בדבר מחמת שציצית בלא תכלת להרבה פוסקים אינו איסור כלל כמו שהארכתי במקומו, ולכאורה רש”י ותוס’ והגר”א כך סבירא להו כמשנ”ת שם, ובצירוף שהאיסור אינו בידיים וממילא נדחה מפני כבוד הבריות בגנאי שיתכן שנחשב כגנאי גדול, מכיון שיודע שאנשים ירצו להתרחק ממנו מחמת זה ולשונאו מחמת זה ואף אולי להפסיד תפקידים או מוסדות מחמת זה (ואיני בקי המציאות בזה, ויש להמליץ ע”ז דברי הגמ’ בשבת קמ מפני מה ת”ח שבבבלי מצויינין מפני שאינן בני תורה וכמדומה שלפעמים מוצאים שדוקא מקומות שיש יותר ת”ח פחות מקפידים שיהיו אברכים שיהיה בידם דברים הנעשים בלוז, ומחלי להו, ומאידך דוקא מקומות המרוחקים יותר והקשר שביניהם לבין גדולי הת”ח שבדור הוא יותר ענין מפלגתי הם יותר יקפידו על אברכים ההנוהגים כן וימחו בהם כהבנתם), ממילא יש כאן צד לומר דחשיב כנגאי גדול, ובפרט שיש לצרף עוד הרבה סברות כמו שכתבתי בתשובה האחרת.

ויעוי’ בחו”י סי’ רלו שגם בעובר אדרבנן במקום כבוד הבריות אע”פ שהותר צריך כפרה והובא בתוספת שבת סי’ שיב סק”א, והכה”ח שם סק”ב כתב שמשמעות הפוסקים שאינו צריך כפרה, וכך רהיטת הסוגיות שאבנים של בהכ”ס הם היתר גמור.

ועתה אשוב לדון בנידון השני כאן האם שייך כבוד הבריות כאשר מתבייש בדבר כזה.

הנה יש היתרים של כבוד הבריות בכמה מקומות, ולמרות שברוב המקרים ההיתר של כבוד הבריות הוא דבר שמוסכם בטבע שיש בזה כבוד הבריות, כגון מת מצוה ואבנים של בהכ”ס (או”ח סי’ יב ס”א) ומוצא כלאים בבגדו בשוק (עי’ ברכות כ) וכן מי שדורש לרבים והוצרך לנקביו (עי’ משנ”ב סי’ צב סק”ז) וחזן ובעל קורא שהוצרכו לנקביהם (עי”ש בביאור הלכה ס”א ד”ה היה), וחיים שמתביישים מחמת מת שמסריח (משנ”ב סי’ שיא סק”ז בשם הרמב”ם).

אבל נזכר שם בסוגי’ דברכות גם ענין של זקן ואינה לפי כבודו, שהיא הגדרה חדשה של כבוד הבריות לפי טבע האדם הזה, ואמנם שם דחו דזה שאני מחמת הטעם המבואר שם (עי”ש ובתוס’ שבועות ל ע”ב), אבל עכ”פ חזי’ שזקן ואינה לפי כבודו הוא ג”כ סוג של כבוד הבריות, כמבואר בברכות שם, וממילא גם ללבוש בגד משונה ומוזר אם מתבייש בזה באמת הוא סוג של כבוד הבריות.

ויעוי’ ברמ”א באו”ח סי’ יג ס”ג שאפי’ לישב בציבור בלא טלית הוא כבוד הבריות ע”פ תנאי הדינים המבוארים שם, ועי’ במשנ”ב שם סקט”ו שמבואר בדברי הפוסקים שפשיטת טלית גדול בציבור יש בזה כבוד הבריות, והיינו אפי’ פשיטת טלית גדול בשוק שאינו אמור ללבוש שם את הטלית כלל, אבל עצם תהליך הפשיטה חשיב עכ”פ גנאי קטן כמבואר שם עי”ש (ועי’ עוד להלן לענין הגדרת גנאי גדול בפשיטה בציבור בבהכנ”ס).

וא”כ אולי שייך למה שנזכר בשו”ע ומשנ”ב ריש סי’ א’ ולא יתבייש מפני המלעיגים וכו’, והי’ מקום לומר דשם לא מיירי מצד חיובים וכמו שאר דברים שנאמרו שם, או אולי יתכן לחלק דשם הכונה רק באופן שיש מי שעומד ומלעיג שאין החיוב נפקע מחמת אחד שעומד ומלעיג, אבל דבר שהוא קבוע וידוע ומקובל ומוגדר בוודאות כדבר משונה ומבייש זה כבר נכנס לנידון ההלכתי של כבוד הבריות (ומ”מ גם כשעומד מישהו אחד ומלעיג פעם אחת אם הוא דבר שמבייש מאוד ברמה שא”א לשאתו ג”כ נכנסים לנידון של כבוד הבריות לפי הענין, ועי’ במשנ”ב סי’ יג סקי”ב שכבוד הבריות תלוי לפי טבע האדם ואם אינו מתבייש אינו נחשב כבוד הבריות).

ומ”מ עדיין יש לדון שמא יש לחלק בין שאר כבוד הבריות שנאמרו דהם דברים שבעלמא יש להם בעי’ של כבוד הבריות גם בלא המצוה משא”כ כאן הכבוד הבריות הוא מה שמלעיגים עליו על עצם קיום המצוה ולא שיש כאן איזה מלבוש שאינו מכובד או שצורתו מביישת את לובשה, (ולגבי מנעלים בתשעה באב המבואר ברמ”א או”ח סי’ תקנד סי”ז שמותר במקום גוים מפני שמלעיגים עלינו אינו ברור שההיתר הוא מחמת כבוד הבריות דיתכן שהוא כעין הבא בדרך שלא היה בכלל התקנה כלל מחמת שלא גזרו במקום טירחא רבה כמש”ש המשנ”ב בשם המג”א על הבא בדרך, וגם שם אינו מוסכם כמ”ש שם המשנ”ב סקל”ו בשם החי”א וכ”כ שם בשעה”צ סקמ”ב ע”פ הב”י שהרבה מפקפקים על מנהג זה, וגם במשנ”ב שם סקל”ד משמע שעיקר הטעם בזה הוא משום מנהג ואינו ברור לדינא שכ”ה הדין, ומ”מ גם המפקפקים א”א להביא מהם ראי’ שאין כבוד הבריות בלועגים למצוה, דיש לומר דשם הטעם משום דבלאו הכי הגוים מלעיגין עלינו כמובא במשנ”ב שם מדברי האחרונים).

ואחר החיפוש והבירור שו”ר שכן נקטו כמה אחרונים דבמקום שהמלעיג מלעיג רק מחמת המצוה לא נאמר היתר של כבוד הבריות, שכ”כ בתפארת ירושלים [לבעל זית רענן] על משניות זבחים פ”י מ”ו, וכן בתפארת ישראל פתיחה לסדר מועד כללי דיני שמחות אות א’, וכן בתוספת ירושלים על השו”ע או”ח הנ”ל בסי’ א’, וכן במקור החיים (יום ה’ סק”י) על ארחות חיים להרא”ש (אות עח) להגרב”י זילבר (בעל אז נדברו), וכעין זה הביא הגר”ש ברזם בשם הקה”י באמרות משה סי’ ז’, וכל אחד כתב הדברים בסגנונו אבל נטיית דברי כולם הוא שלא נאמר היתר של כבוד הבריות באופן שהלעג הוא מחמת עצם כוונתו במעשהו הטוב אלא רק דבר שמחמת הפעולה עצמה היא ביזיון בלא קשר למצווה הכלולה בה.

אולם בחפץ חיים (כלל ו מקור חיים סקי”א) משמע שנסתפק בהגדרה זו של כבוד הבריות במקום לעג אם מעיקר הדין מחוייב במצוה או פטור, והלשון קצת קשה דלא נתבאר להדיא בהרחבה בלשונו מה הם ב’ הצדדים שנקט שם, דבצד שהזכיר להחמיר נקט המימרא דמוטב יהא שוטה וכו’ [עדויות פ”ה מ”ו] ואילו את הסברא הנ”ל (שאין כאן כבוד הבריות כיון שעושים לא כדין) הזכיר שם רק בסוגריים ובלשון של פשיטות, (ועי”ש בעלי באר ובשו”ת פרי יצחק או”ח סי’ נב ד”ה מעתה).

ואולי הצד של החפץ חיים שם לפטרו מליתן אצבעותיו באזניו הוא באופן שמדברים גם דברים של היתר ואז במה ששם ידיו באזניו יש חסרון בכבוד הבריות, או אולי יש לומר באופן אחר קצת דהנחת ידיו באזניו הוא דבר שיש בו חסרון בכבוד הבריות מצד עצמו, ולכן היה להח”ח צד שיש בזה משום היתר דכבוד הבריות, משא”כ באופן שאין בו כלל ביזיון ורק מלעיגים עליו מחמת המצוה בלבד בזה לא ס”ד הח”ח לומר היתר כבוד הבריות כלל,
ומ”מ גם לפי איך שניסח הח”ח את הטעם שאין כבר כבוד הבריות כיון שהן עושין שלא כדין (דהיינו שהמספרים לה”ר המלעיגים על מי שאוטם אזניו אינם עושים כדין וממילא לגבי זה לא נאמר דין כבוד הבריות) גם לפי צד זה בחפץ חיים הוא בניסוח קצת אחר מחלק מהאחרונים הנ”ל, שהחפץ חיים הזכיר שאין תוקף ללעג שלהם כיון שהם שלא כדין, אבל יש מהאחרונים שמשמע מהם בנוסח קצת אחר שכבוד הבריות הוא רק שהוא ביזיון מחמת שהמעשה שעושה הוא מעשה מבוזה מצד עצמו בלא קשר לכוונתו במצוה, ולא כשהביזיון מחמת עצם כוונתו ותכליתו במעשה הזה שמתכוון למצוה (עי’ באמרות משה שם שהרחיב בדברי האחרונים ובדברי הקה”י), ולעניננו בתכלת מכיון שמתבייש מאנשים שלא לובשים והם עושים כדין ע”פ רבותיהם יתכן שיהיה תלוי הנידון בב’ הניסוחים הללו.

אין צריך לחזור ולומר בלחש.

מקורות: נראה דע”פ נגלה אין בכך ענין לומר שוב בלחש, שכן אין מעלה באמירה בלחש על פני אמירה בקול אלא רק שצריך שכשאומר בשכמל”ו שלא לאומרו בקול מחמת שלא אמרו משה בפרשת שמע בתורה כמבואר בגמ’ פ”ד דפסחים נו ע”א, אבל אם כבר עבר ואמר בקול אין תיקון לזה על ידי שיאמר שוב בלחש, וכן במשל שבגמ’ מבת מלך שהריחה ציקי קדירה, שהתחילו עבדיה להביא לה בחשאי שלא יהיה לה גנאי, זה פשיטא שאם לקחה בפרהסיא ושבעה, שאין ענין להביא לה שוב בחשאי.

ומאידך זה פשיטא שבקול יוצא ידי חובת בשכמל”ו כדמוכח בגמ’ שם לענין דוכתא דשכיחי מינים עי”ש.

בעל חי נעבד אינו נאסר בהנאה כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' קמה ס"ח), ואע"פ שאמרו בגמ' (ע"ז נד ע"א) שהמשתחוה לבהמתו אסרה, אין הכונה שאסור בהנאה אלא שאסור לגבוה להקרבה לקרבן בלבד, כמבואר בקידושין (נז ריש עמוד ב').

ומ"מ יש אופנים שהבהמה נאסרת, וכדלהלן:
א') אם החליף את הבהמה תמורת ע"ז דין הבהמה כחליפי ע"ז ונאסרת (כמבואר בשו"ע שם ס"ט).

ב') אם שחט בהמה לשם ע"ז נאסרה מכיון שאם עשה בה מעשה אסרה (ראה שו"ע שם ס"ח וביו"ד סי' ד' ס"ד).

ג') לגבי המשמשים של הע"ז דהיינו המשמשים של הבהמה הנעבדת, הם נאסרים, עי' בסעיף הבא.

ד') לגבי אם בהמה היא משמשי ע"ז [דהיינו שהבהמה עצמה אינה ע"ז אלא רק משמש לע"ז אחרת] יש נידון בזה, דבפשוטו אינו חמור מהע"ז עצמה, וכך מבואר ברש"י ע"ז נד ע"א ד"ה והאי, ועי' ע"ז בריטב"א [הוצאת מוסד הרב קוק עמ' קטו], ואע"פ שלגבי תקרובת ע"ז מצינו שלענין ביטול חמורה מע"ז (סי' קלט ס"ב) אבל לא במשמשיה, אולם ברמ"א סי' קמה ס"ח יתכן שיש שהבינו שהחמיר בזה יותר מע"ז, ועי' ביד אברהם שם ודבריו אינם ברורים וכנראה נפל בהם ט"ס כמו שהעירו שם על הגליון, ומאידך בביאור הגר"א מוכח שלמד דברי הרמ"א באופן אחר שהבהמה היא הע"ז ויש לה תשמיש שאינו בהמה, וכן ברמ"א בסעי' ב' שם לענין הר שהוא ע"ז מבואר שמיירי שם באופן זה, וכן ברבינו ירוחם שציינו שם לרמ"א (ס"ח לענין בעלי חיים) בתולדות אדם וחוה נתי' יז ח"ד מבואר כמו דמיירי בשתמישי הבע"ח עצמו כשהבע"ח הוא ע"ז וכמו שהביא שם הרמ"א בדרכי משה אות ב, וכך מסתבר שכל ע"ז יכלול בתוכו גם איסור משמשי ע"ז וממילא אם משמשי ע"ז נאסר במחובר גם ע"ז היתה צריכה להיאסר במחובר, וממילא מאחר שאין ע"ז נאסרת במחובר גם משמשי ע"ז אינן נאסרין במחובר וכך פשטות דברי ר"ע במשנה בע"ז מה ע"א שמשמשי ע"ז אינן נאסרין אם הם מחובר, וכן מוכח בחשבון לפי דברי הרמב"ם פ"ח ה"א שגם משמשי ע"ז אינן נאסרין אלא אם כן הם תלוש, דהרי ציפוי לדעתו הם רק משמשי ע"ז ובכל זאת תלייא בפלוגתא בע"ז שם אם חשיב מחובר או תלוש, ועי"ש באור שמח ובמנ"ח מצוה תכח.

קרא פחות

מותר (עי’ שיח יצחק סי’ שס, וכן פשוט דהטעם שהביא השעה”צ בסי’ תק”נ סק”ט לגבי שאר תעניות אינו נוהג בתענית אסתר), וממילא יש בזה גם מצוה אם סמוכה לפורים (ברוב שנים שתענית אסתר בערב פורים), שבזה מכין עצמו לכבוד פורים.

מקורות: הנה לענין ג’ צומות כתב הש”ע סי’ תק”נ ס”ב, צומות הללו חוץ מת”ב מותרין ברחיצה וסיכה וכו’, ומ”מ הביא בשער הציון שם בשם העטרת זקנים שכתב דעכשו אין נוהגין לרחוץ בג’ צומות, וכתב בפרי מגדים דהיינו בחמין אבל בצונן יש לומר דשרי בג’ צומות, והוא הדין פניו ידיו ורגליו בחמין יש לומר דשרי עכ”ל השעה”צ.

ולענין תענית אסתר כתב בשו”ת שיח יצחק סי’ ש”ס וז”ל, נשאלתי פ”א אם גם בצום אסתר אין רשאים להסתפר ולרחוץ, והשבתי הרי מפורש יוצא בב”ח סי’ תק”נ עיין לעיל דדווקא בג’ צומות י”ז בתמוז ת”ב וי’ בטבת אבל אפי’ על ג’ בתשרי שאמרו עליו חז”ל בקמא דר”ה שקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלקינו, עכ”ז לא הזכיר הב”ח שיהא מנהג לאסור בזה היום ג’ בתשרי צום גדליה לענין רחיצה ולהסתפר, מכל שכן בתענית אסתר שאין התענית עבור צרה שהיתה בו אלא רק לזכר דברי הצומות וזעקתם דזמן ההוא עיין רמב”ם הל’ תענית פ”ה הלכה א’ וב’ ד’ תעניות שהם בשביל החורבן ומיתת צדיקים, ואח”כ כותב בהל’ ה’ וז”ל הזהב, ונהגו כל ישראל בזמנים אלו להתענות ובי”ג באדר זכר לתענית שהתענו בימי המן שנאמר דברי הצומות וזעקתם עכ”ד.

ובעצם הסברא מבוארת, גם אם לא נקבל להלכה דברי הב”ח לענין תענית צום גדליה, מ”מ לענין תענית אסתר הדבר מקויים להלכה, מכיון שכל הטעם להחמיר בשאר צומות כמבואר בפוסקים והנו”כ שם הוא מצד שזהו עיקר התקנה בשאר צומות, ורק כיון שלא קבלו עליהם לא נהגו בכל העינויים כמ”ש הרמב”ן בסוף תורת האדם דמעיקרן של תקנה אסורין בכולן אלא כיון דתליא ברצו אבותינו לא רצו לנהוג בחומרות אלו, הובא בבהגר”א שם, אבל מכיון שיש לדון בתירוץ הזה לכן בעל נפש מחמיר בכל העינויים בשאר צומות כמבואר שם במג”א ומ”ב בשם השל”ה, וז”ל השעה”צ שם סק”ט בטעם הדבר, דהאידנא מצוי גזרות מן עובדי גלולים ואם כן חל עצם החיוב על הג’ צומות כמו על ט’ באב לפי דברי הרמב”ן וגם הגר”א בביאורו מסכים לדברי הרמב”ן ועיין באליה רבה בשם השל”ה דבעל נפש צריך להפסיק גם מבעוד יום עכ”ל, אבל תענית אסתר שלא היתה בכלל הדרשא של הגמ’ בר”ה שע”ז דברו הפוסקים, וג”כ אין כוחה לרוב הפוסקים אלא מצד המנהג, א”כ אין להחמיר יותר ממה שמצינו במנהג.

וכ”כ הגרש”ז אוירבאך (הליכ”ש פורים פי”ח ס”ו) שגם המחמירים שלא להתרחץ בתענית ציבור כמו בתשעת הימים של חודש אב, אינן צריכין לנהוג כן בתענית אסתר, כיון שאין התענית משום אבילות על חורבן ירושלים, אלא לזכר התענית בימי מרדכי ואסתר, וכ”ד הגר”נ קרליץ (שלמי תודה פורים עמ’ שד”מ) והגר”ח קניבסקי (ישמח ישראל פ”ד הערה מ’).

וכן לענין תספורת דעת הגר”ח קניבסקי כפי שהביא בשו”ת רבבות אפרים ח”ב סי’ קפ”ט סק”ג שמותר להסתפר בתענית אסתר.

ועוד מצאתי בשם הגר”ח קניבסקי (הוב”ד בישמח ישראל פ”ד סכ”א) שמותר לשמוע כלי זמר בתענית אסתר, מאידך דעת הגריש”א (שם) שאין ראוי לשמוע נגינה מכלי זמר ביום התענית, ואף שהתענית לא באה על הצרות, מ”מ יום תענית הוא, אכן בליל תענית אסתר אפשר להקל בריקודים ומחולות, ולא כשאר הצומות שאף בליל התענית יש להחמיר עכ”ד.

וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד מגילה ט”ז ב’, שאלה הנוהגים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בליל ד’ תעניות האם יכולים לאכול בשר ולשתות יין בליל תענית אסתר.

תשובה כתב המג”א סימן תרצו ס”ק טו שצ”ע למה לאונן מותר לאכול בשר בליל י”ד וכתב הפמ”ג שבליל י”ג אסור בבשר ויין משמע דוקא לאונן אסור אבל לכל ישראל מותר בבשר ויין ונראה שהוא אף להנוהגים שלא לאכול בשר ויין בשאר התעניות והטעם כמבואר להלן.

וכתב עוד שם, שאלה האם מותר להיות שמח ולשמוע נגינה בתענית אסתר או שמא כיון שהוא יום צום אסור תשובה כתב במגן אבות למאירי סימן כג שמה שאמרו במסכת מגילה דף ה ע”א ‘ואקדומי פורענותא לא מקדימין’ היינו דוקא בשאר תעניות אבל תענית אסתר שאינו חובה גמורה כל כך ושאין בו דין אקדומי פורענותא דאדרבא תענית של שמחה הוא וראוי להקדימו לחמישי כדי שלא להתענות בערב שבת וכן כתב הכלבו סימן סב ד”ה וכתב נהגו ישראל להתענות בי”ג באדר זכר לתענית שגזרה אסתר בימי המן שנאמר אסתר ט לא ‘דברי הצומות וזעקתם’ והוא תענית של שמחה ולזכרון הנס קבלוהו בשמחה באותה שעה עליהם ועל זרעם ואם כן לכאורה מותר לשמוח בו עכ”ל.

וגם בדבריו חזינן שיש חילוק לענין העינויים בין תענית אסתר לשאר הצומות.

ובאמת כל התעניות הם זכרון לצרה ולשברון שבא על אבותינו בימים ההם, משא”כ תענית אסתר אינו מן הדין אלא זכרון למה שהתענו אז, וז”ל המ”ב תרפ”ו סק”ב, מתענין בי”ג באדר כי בימי מרדכי ואסתר נקהלו ביום י”ג באדר להלחם ולעמוד על נפשם והיו צריכין לבקש רחמים ותחנונים שיעזרם ד’ להנקם מאויביהם ומצינו כשהיו ביום מלחמה שהיו מתענין שכן אמרו רז”ל שמרע”ה ביום שנלחם עם עמלק היה מתענה וא”כ בודאי גם בימי מרדכי היו מתענים באותו יום ולכן נהגו כל ישראל להתענות בי”ג באדר ונקרא תענית אסתר כדי לזכור שהש”י רואה ושומע כל איש בעת צרתו כאשר יתענה וישוב אל ד’ בכל לבבו כמו שעשה בימים ההם עכ”ל.

וציין מקורו מהרמב”ם [הובא בב”י ועי”ש עוד].

וז”ל הברכי יוסף או”ח תרפ”ו סק”ג, כתב בספר ארחות חיים אות כה דמה דנהגו להתענות ביום י”ג אף שהוא יום שלפני פורים היינו טעמא דלא נאסר אלא תענית של צער אבל תענית זה בא לזכר תענית אסתר ושיזכור כל אדם שהבורא יתברך רואה ושומע כל איש בעת צרתו וכו’ ע”ש וכזה כתב הר”ן בפ”ב דתעניות ז א ד”ה אבל משם הראב”ד.

וראיתי להרב בית דוד סי’ תע”ה שכתב שטעם התענית לפי שזכו ישראל שנתקבל אותו תענית ביום י”ג בימי מרדכי לפי שמגלגלין זכות ליום זכאי וכהאי גוונא כתב הר”ן ר”ה ג ב בטעם ראש השנה עש”ב והשיג עליו הרב מהר”ש פלורנטין בספר בית הרואה דף ל”ה שאינו דומה למ”ש הר”ן דשם היה אותו יום עצמו וכו’ אבל הכא היה התענית י”ג בניסן כמשז”ל מגילה טו א על פסוק ויעבור מרדכי ואנו מתענין באדר ולא שייך מגלגלין זכות וכו’ ואם היה התענית בי”ג אדר אתי שפיר מ”ש משום שמגלגלין עכ”ל ולא קשה מידי שהרב בית דוד על הטור קאי שפירש יום קהלה כר”ת וכונתו שגם ישראל ומרדכי התענו בי”ג אדר כמו שעשה משה רבינו כשנלחם בעמלק וכדמוכח מדברי הרא”ש מגילה פ”א ס’ א ומפורש בדברי הר”ן מגילה א ב ד”ה גמ’ שבי”ג אדר עשו תענית בימי מרדכי עש”ב עכ”ל הבר”י.

ומבואר מכ”ז שאי”ז תענית של צער א”כ אין לחוש לביטול האבל כמו בשאר תעניות.

היוצא מן הדברים שמותר לכתחילה להסתפר בתענית אסתר לכבוד הפורים.

ולענין אם יש מעלה בזה, יעויין בדברי המ”ב סי’ תרצ”ה סק”ג שכתב מ”מ צריך להרבות קצת בלילה לכבוד פורים אך אינה סעודה כמו למחר דשם צריך להרבות יותר כתבו האחרונים דנכון ללבוש בגדי שבת ג”כ מבערב וימצא אח”כ בביתו נרות דולקות ושולחן ערוך ומטה מוצעת עכ”ל, וביאר בכף החיים סקי”ג שהוא זכר למה שכתוב ותלבש אסתר מלכות וכן ומרדכי יצא בלבוש מלכות ואיך יתכן ללבוש פסוקים אלו כשלבוש בגדי חול עכ”ד, א”כ מסתבר שיש ענין להסתפר אם שערו גדל וכמו לגבי שבת באו”ח סי’ ר”ס, וכן ממה שהביא דומיא דמרדכי הרי מרדכי עצמו הסתפר וכנ”ל.

ולענין מה ששאלת אחר כך אם יש להסתפר ולרחוץ סמוך לפורים, לכאורה אכן יהיה הדין שראוי להסתפר ולהתרחץ ביום התענית יותר מליל התענית, וכמה דמקרב טפי מעלי, וז”ל המ”ב סי’ ר”ס סק”ה גבי שבת, [מצוה לרחוץ] בע”ש – וה”ה בכל זה בעיו”ט אבל ביום ה’ לא הוי יקריה דשבת אא”כ אי אפשר לו לרחוץ בע”ש אז כל כמה דמקרב לשבת טפי מעלי וכן לענין להסתפר עכ”ל.

והוסיף הגר”נ קרליץ (חוט שני ח”א פ”ה סק”א) שאין להתרחץ בליל ששי כיון שאי”ז סמוך לשבת, אבל ביום ששי בבוקר כיון שהוא ערב שבת אפשר להתרחץ אפילו מהבקר כיון שניכר שעושה כן לכבוד שבת עכ”ד, ומיהו כמה דמקרב לשבת עדיף כמ”ש המ”ב.

וכן האריז”ל איחר להתרחץ עד שעה קודם חצות.

וכן לענין פורים אם רוצה להסתפר ולהתרחץ לכבוד פורים לכאורה ישנה מעלה שיעשה כן סמוך לפורים ע”מ שיהא ניכר שעושה כן לכבוד פורים, לזכר הנס ולכבוד מצות היום.

אבל אם יש חילוק משמעותי בזה בין קודם חצות לבין אחר חצות לא שמעתי.

לכבוד הרה”ג גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך

ראוי לחשוש לשמוע מגילה גם בט”ו מספק בלא ברכה, ומ”מ מכיון שיש כאן ספק אחד או יותר לכן המקיל בזה אין למחות בידו.

מקורות:
הנה כמה אחרונים הזכירו לחשוש לשי’ הירושלמי [ריש מגילה] שכל הערים המנויות בא”י בספר יהושע היו מוקפות חומה (אע”ג דמסתימת הבבלי משמע דלא ס”ל הכי כמו שכתבתי בתשובתי על ערי הלוים), וממילא גם עזה בכלל דבר זה, וכ”כ בתיקון יששכר [מתקופת הב”י פרק שנים פשוטות דף כג ע”א] שכך היה המנהג להחזיק את העיר עזה כספק מוקפת חומה, וכ”כ מהר”ש אלישר מדייני הספרדים מהיישוב הישן שהי’ גר בעזה בשו”ת שמחה לאיש סי’ ה, וכ”כ הגרי”מ טיקוצ’ינסקי בלוח ארץ ישראל (בחלק מהשנים הי’ עזה בסוגריים ולאחר מכן הכניס בלא סוגריים), וכן כתב בשו”ת אול”צ ח”ד פנ”ה תשובה ו’ בהערה שעזה היא מהערים המסופקות.

וכן העירו שיש משמעות שעזה היתה מוקפת חומה מאחר ונזכר ביהושע על “עזה” “חציריה” דהיינו פרוזותיה שסביבותיה, ומפרש שא”כ עזה עצמה היתה מוקפת חומה, וצל”ע בזה.

ויש לציין עוד דבמקראות משמע שבימי שמשון היתה העיר עזה מוקפת חומה, וזה לחוד יש לו כח לעשות ספק לפי דעות האחרונים [מנהג העולם בב”י סי’ תרפח] שעיר המוקפת חומה האידנא יש בה ספק וגם אם לא נהוג האידנא כדבריהם לענין מוקפת חומה בזמנינו כיון שודאי אינה אותה חומה [ובאמת הוא תמוה מאוד לתן שם של חזקה על סמך חומה שודאי אינה מזמן יב”ן ושמא החזקה היא שודאי חומה זו נבנתה מחמת שהיה כאן חומה קודם לכן ודיורים המצריכים חומה ולכן בנו אחר כך חומה זו ועדיין הוא דוחק גדול], אבל עכ”פ כשמצינו חומה שהיתה בימי שמשון ודאי יש מקום לומר שיש כאן חזקה שהחומה היתה ג”כ קודם מזמן יב”נ.

אולם יש מן המחברים [באהלה של תורה ח”ב] שהעיר דלכאורה יש לצרף כאן כמה ספק ספיקא לקולא, דמלבד הספק האם עזה היתה מוקפת חומה או לא (עי”ש שכ’ בדוחק דאשכחן בטבריה שנמנתה ואעפ”כ מספק”ל במגילה ה ע”ב אם היתה מוקפת חומה או לא, וממילא יש דברים שנזכרו ביהושע שהיו מוקפות חומה אבל רק בהגדרת ספק לענין דיני קריאת המגילה, ולפי דברינו א”צ בהכרח לבוא לזה דהבבלי לכאורה לא סבר כדברי הירושלמי הנ”ל, והירושלמי אולי סבר שטבריא היתה מוקפת חומה, אבל מ”מ יש בזה עכ”פ להדעות שתפסו לחשוש להלכה לדברי הירושלמי), מלבד ספק זה יש עוד ספק האם עזה שלנו היא אותה העזה, ומלבד זה ספק האם עזה המקורי הוא כעת מקום של גוים ובפרט שהיאך נצרף את הרחוב שלנו [היינו כל אחד והרחוב שנמצא בו] עם עזה המקורית מדין סמוך ונראה כיון שיש כאן צירוף לעיר מסופקת דלא מהני כמ”ש הבה”ל בשם הברכ”י, והביא שם שאמנם בבה”ל סי’ תרפח [לפי מה שביארו בהר צבי או”ח ח”ב סי’ קלא] נקט שאע”פ שעיר מוקפת חומה מימות יב”נ שהיא חריבה אין קורין בה בט”ו אבל עיר מוקפת חומה מימות יב”נ והיא של גויים קורין בה בט”ו, אבל בניד”ד מחמת כמה ספקות אין צריך להחמיר בזה לקרות בט”ו, ועי”ש שכתב בכל דבריו.

[ולולי דברי ההר צבי היה מקום לפרש דברי הבה”ל בעוד אופן אחר מש”כ לענין עיר שחרבה, דרק באופן שהוא עצמו אינו במקום שקורין בט”ו אלא בכפר הסמוך אז אינו מצטרף עם המקום החרב, אבל יעוי’ בירושלמי פ”ק דמגילה לענין כרך שחרב וכן בראשונים שהביאוהו, ולא נאריך בפרט זה כאן, כיון דבלאו הכי אינו הנידון כאן].

ואם נמחיש מחדש את הדברים ע”פ עיקרי רעיוני הדברים שנתבארו בדבריו, הוא שיש כאן ספק האם עזה הוא מוקפת חומה, ספק האם היא עזה שלנו, ספק האם האיש עומד עכשיו באותו המקום שהיה עזה שלנו, ספק האם אומרים סמוך ונראה לעיר שהיא רק ספק מוקפת חומה, ספק שמא השטח שהוא עזה המקורית מיושבים שם כעת רק גוים, ספק האם אומרים סמוך ונראה לשטח שאולי כרגע מיושבים שם רק גוים, ספק שמא אין דין מוקפת חומה במקום שאין י’ בטלנים, ספק שמא יוצא ידי חובה בערים מסופקות בי”ד.

וממילא מאחר שיש כאן כמה ספקי ספקות הו”ל ספק ספקא ופטור.

ולענ”ד נראה לבאר הספקות בזה באופן אחר ממש”כ שם וכדלהלן:
דהנה עצם הענין שאין לצרף ספקות [דהיינו לצרף סמוך ונראה לחייב בט”ו מספק אם העיר הפרוזה סמוכה ונראית לעיר מסופקת] אמנם הוא חידוש שנתחדש באחרונים [ברכי יוסף בשם המשאת משה] והובא בדברי הבה”ל [סי’ תרפח ד”ה או], אבל הוא מחודש ואין לו מקור בגמ’ וגם החזו”א [סי’ קנג סק”ג] לא נקט כן, וכ”ה בפאת השלחן [סי’ ג סט”ו].

והנה גם אם נקבל חידוש זה, אבל הרי חידוש זה לא נאמר אלא על צירוף כפר הסמוך לעיר לקרוא ספק כמו בעיר, ולא על העיר המסופקת עצמה, וממילא יש מקום לומר שגם לא נאמר על עיר אחת שלמה שחלק ממנה ספק וחלק ממנה פרוזה, שנחלק בין השלמה לפרוזה ונאמר שהפרוזה היא עיר נפרדת מן השלמה לענין חידוש זה, ונאמר שהפרוזה אינה מצטרפת להחשב חלק מן העיר כלל כיון שהשלמה היא רק מסופקת, דעד כדי כך לא מצינו שנחלוק בזה, והבו דלא נוסיף עלה.

והנה כל ענין שעיר אינה יכולה להיחשב סמוך ונראה לעיר מסופקת הוא אומדן דעת בחשיבות של סמוך ונראה שדבר שאינו ודאי אין לעיר הסמוכה לו דין סמוך ונראה אבל כל מה שהוא חלק מן העיר ממש אפשר שא”צ לבוא לדיני סמוך ונראה כלל.

[וראיתי כעין זה במשנ”ב מהדורת דרשו סי’ תרפח על סק”ט בשם הגרנ”ק דגם ברצף של בתים יש לומר דמודה הבה”ל בזה אפי’ כשהם שני ערים ורק יש רצף בתים שמחבר ביניהם, ואמנם אינו מוסכם, אבל במקום שהוא עיר אחת יש לומר דלא חידשו בזה כלל שלא לצרפן].

ויעוי’ גם בחזו”א מעשרות סי’ טו דמשמע שכל מה שהוא עיר אחת א”צ לבוא לדין סמוך ונראה כלל (ונפק”מ לענין מקומות המרוחקין מיל מירושלים העתיקה שקורין בט”ו כיון שהם חלק מעיר אחת, וכמ”ש החזו”א סי’ קנא וס’ קנג סק”ב, וכהמנהג הרווח סביבות עיר העתיקה בירושלים, ודלא כלוח ארץ ישראל שלא כתב כן).

וממילא מסתבר לדינא שאם המנהג שנתקבל בא”י הוא לחשוש לדברי הירושלמי שכל הערים הנזכרות בספר יהושע היו מוקפות חומה ועכ”פ לחשוש לזה מספק [דרק על ערי חו”ל כ’ הפוסקים שלא היתה מיושבת ואין לחשוש כמו שהביא המשנ”ב אבל בלאו הכי לא קבלו לנהוג כהמקילים בזה עכ”פ בערים שבא”י שיודעים שהיו מיושבות], לכן כל עזה באותו הספק.

ועיקרי הדברים שכתבתי באתי לומר בזה שלא כל ספק אפשר לצרפו לדינא אם אינו ספק המסתבר, דמכיון שהצד לא לצרף חלק מהעיר לחלקו האחר של האחר הוא דחוק מאוד ממילא לצרף ספק זה [בצירוף עם הספק שמא כל חלק מהעיר הוא לא עזה המקורית] הוא עוד יותר דחוק, וקשה לומר דבר כזה להלכה לקולא.

ובאמת עיקר הספק הוא כעין הספק בבני ברק שהיא סמוכה ונראית לתל אביב יפו, כיון שיפו שהיתה בזמן המקרא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון כמ”ש הר”ש בנגעים ע”פ הגמ’ ספ”ב דקידושין, ומכיון שחברו את תל אביב ליפו כעיר אחת [ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ לו מה שהובא בזה בשם החזו”א], ולכן מאחר שנתחבר עם יפו ממילא כל העיר תל אביב יפו היא עיר אחת שמוקפת חומה מימות יב”נ עכ”פ מספק, ובני ברק היא סמוכה ונראית אליהם.

והחזו”א ותלמידיו הדרו לקרוא בבני ברק גם בט”ו ושמעתי בשם הגרנ”ק שמאחר שכל האזור של בני ברק והסביבה מלא ביישובים מחוברים זל”ז לא מסתבר שכל השטח הזה היה ריק מיישובים בזמן יב”נ וממילא יש מקום גדול לחשוש מעיקר הדין לחייב בט”ו בזה.

ואמנם גם בבני ברק שהרבה לא נהגו לחשוש לחומרא זו מאחר שבני ברק נקראת עיר נפרדת מתל אביב יפו [ועי’ יבמות טז ע”א ודוק], ויש גם טוענים שאינה מחוברת לתל אביב יפו מחמת כביש איילון [עי’ להגר”ש דבליצקי], מ”מ בעיר אחת שלמה לומר שחציה אינה מצטרפת לחציה הוא דחוק ומחודש כאחד, וידוע שגדולי פוסקי זמנינו שאמרו שהטעם שרמות מצטרפת לירושלים אינה מחמת דיני סמוך ונראה שאינם נצרכים לכאן כלל אלא מחמת שרמות נקראת אותה העיר עם שאר ירושלים [אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע], ומבואר בזה שדבר שהוא אותה העיר אין צריך לבוא לדיני סמוך ונראה וגם ההגבלה שנאמרה לענין סמוך ונראה לספק לא בהכרח נאמרה על אותה העיר.

ומה שהזכיר במאמר הנ”ל שיש כאן גם ספק שמא המקום המיושב על ידי גוים הוא עזה העתיקה, הנה הברכ”י סי’ תרפח סק”ח הרי נקט בזה דלא כהמשאת משה אלא שמצטרף גם באופן זה וכן נקטו החזו”א סי’ קנד סק”ג והליכות שלמה פורים פ”כ ס”י.

ומה שהזכיר שם שיש כאן ספק שאין כאן י’ בטלנים, הנה הכרעת השו”ע שאין צד כזה, וגם המשנ”ב שהזכיר צד כזה הזכיר רק לחומרא ולא לקולא, והחזו”א סבר שהמחלק בי’ בטלנים לענין מוקפת חומה יחידאה היא וגם לחומרא לא חיישי’ לזה.

ומ”מ שא”א למחות בהמקילים בזה כיון שיש כמה דעות בראשונים שיוצאים בי”ד בערים המסופקות כדעת הירושלמי כמו שהובא בב”י, וכן יש דעת הגר”א בשם הגאונים להכריע כן להלכה שערים המסופקות מעיקר הדין יוצאין בהן בי”ד בלבד, והובא בשעה”צ סי’ תרפח סק”ט (ואולם דברי הר”י אביוב שהובאו בב”י סי’ תרפח לא שייכים לכאן לכאורה וגם הם מוקשים מאוד הדמיון לדיני אשם תלוי כמו שהשיג עליו הב”י שם, ויש לציין דגם דברי הגאונים גופא שהזכיר הגר”א יהיו נכונים להלכה לפי מה שהובאו בר”ן, אבל המפרשים האחרים שהביא המ”מ שמחלקין בין א”י לחו”ל לא שייכים לכאן).

וגם יש להמקילים לסמוך על זה מה שבאמת המנהג הרווח כהיום שלא חששו כלל לערים העתיקות ולא לממצאים עתיקים ורובא דעלמא בכל המקומות חוץ לירושלים קוראים בי”ד בלבד, וגם בצירוף הכל יש לצרף את אותם הצירופים שהזכיר שם.

וסיכום הדברים שעזה היתה עיר קדומה שלפי הירושלמי היתה מוקפת חומה וגם בלא סברת הירושלמי [אם הבבלי חולק על זה] יש סברא לומר דמאחר שבימי שמשון היתה מוקפת חומה ה”ה קודם לכן, ומכיון שיש סבירות שחלק מהעזה של היום בנוי על זה ולא מסתבר לומר שאין סמוך ונראה באופן שהכל אותו עיר והם מחוברים כעיר אחת, ונפסק שחסרון עשרה בטלנים אינו פוטר מקריאה בט”ו במוקפין, לכן מכיון שאין כאן כמה צירופי של ספקות מרווחים אלא צירוף של כמה דחוקים זה עם זה, לכן ראוי לחשוש לקרוא בט”ו גם כן בלא ברכה, אבל מאחר שיש כאן לפחות ספק אחד ומאחר שהמנהג הרווח לסמוך על הפוסקים שדי בספק אחד כדי לצאת ידי חובה בי”ד וגם בצירוף שיש כאן כמה דברים שאינם מוסכמים ומבוררים לגמרי, לכן אין למחות ביד המקילים בזה.

כ”ז כתבתי מקופיא ולמעשה צריך לעיין בזה עוד, מאחר שעניינים אלו כבר נחקרו טובא, ואין מן הראוי שאכניס ראשי בין ההרים הגבוהים.

אינו מוקצה.

מקורות: בגוף הנידון האם הוספת ניילון על עגלה באופן שכל גג העגלה נפתח בשבת, הוא מותר בשבת או לא נחלקו פוסקי זמנינו, והרבה כתבו להתיר בזה (שש”כ מהדו”ח פכ”ד סי”ג ובהערה מד בשם הגרשז”א, שו”ת באר משה ח”ו סי’ צז, הגרנ”ק הובא בארחות שבת פ”ט הערה מד), אבל יש מהפוסקים שהחמירו בזה (שבט הלוי ח”ג סי’ נד, אז נדברו ח”א סי’ עט אות קלו), וטענתם שמאחר ולא היה מערב שבת גג טפח אע”פ שנעשה בהיתר, ממילא באופן כזה יתכן שיהיה אסור להוסיף על אוהל ארעי כזה לפי החזו”א (ועי’ שש”כ שם מש”כ על טענה זו).

ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ שטו סקכ”ז שהאריך להביא המקורות בענין דעות פוסקי זמנינו סביב כל נידון גגון העגלה, ועי”ש בתחילת דבריו על המשנ”ב שם מה שהביא בכל הנידון על סגירת גגון העגלה עצמה בשבת כשלא היה פתוח טפח מבעוד יום מה הדין בזה שאינו מוסכם כלל להתיר בזה והאריכו בזה הפוסקים עי”ש מה שהביא בזה.

ומ”מ לניד”ד לגבי השאלה אם גג זה הוא מוקצה או לא, פשיטא שאינו מוקצה, מכיון שאינו מיוחד רק לעשיית אוהל באופן האסור , כיון שלכו”ע מותר לפרוס כיסוי ניילון זה אם היה גגון העגלה פרוס מערב שבת לפחות טפח, ודבר שמלאכתו גם להיתר אינו נחשב כלי שמלאכתו לאיסור (כמ”ש המשנ”ב בשם המג”א).

אם הוא מעשה קדירה דהיינו מיני מזונות שאין מברכים עליהם המוציא אפילו אם קבע סעודתו אז גם בדיעבד לא יצא ידי חובתו אם בירך המוציא, אבל אם הוא פת הבאה בכסנין כגון רוגלך וופלים (שלכל היותר הם ספק ספיקא המוציא ואכמ”ל ואז בלאו הכי יצא בהמוציא, אבל הם ודאי לא מעשה קדירה) בדיעבד יצא בהמוציא להרבה פוסקים וספק ברכות להקל.

ומ”מ באופן שהתכוון לקבוע סעודה ובירך על הרוגלך מזונות, ומיד התחרט והחליט לאכול קצת, בזה ודאי יצא, אפילו לכתחילה.

מקורות: אם הוא מעשה קדירה וכו’, כ”כ החיי”א (כלל נח ס”א) וז”ל, טעה ובירך על הלחם בורא מיני מזונות, יצא.

אבל אם בירך המוציא על התבשיל שנעשה מה’ מיני דגן, לא יצא, כן נראה לי עכ”ל, וכן העתיק בסתמא הקצש”ע (ריש סי’ נו ס”א) כמעט אות באות בתוספת קצת עי”ש, ולגוף דבריו על פת הבאה בכסנין כ”כ האבן העוזר (סי’ קסח סעיף יג) עי”ש שהאריך להביא ראיות לזה, וכן משמע בדברי הב”י שהביא שם, ועי’ גם כה”ח (סי’ קסח סקמ”ג).

וכן נראה שנקט המשנ”ב מעיקר הדין שיוצא בהמוציא על פת הבאה בכסנין אם כיוון לפטור אותו, בסוף דבריו [בביאור הלכה בסי’ קסח ד”ה טעונים בסופו] בנידון על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה כשאינו עונה לג’ התנאים, אף שמדבריו א”א להביא ראי’ ברורה לענייננו דאמנם מה שהביא כן בשם החי”א, אמנם החי”א עצמו ודאי כך דעתו, אבל מה שהעתיק המשנ”ב דבריו אינו ראי’ ברורה שסובר כמותו לגמרי גם בבירך המוציא על פת הבאה בכסנין מחוץ לסעודה, דהרי לא העתיק דבריו אלא על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה באופן שאין לפת כל תנאי פת הבאה בכסנין, שבזה עיקר דעת המשנ”ב שא”צ ברכה כלל באמצע הסעודה דספק ברכות להקל, אלא דלרווחא דמילתא [באופן המבואר בבה”ל שם] הוסיף שטוב לעשות כעצת החיי”א לפטור באופן זה, והן אמת שכל עוד שאין ראי’ ממקו”א במשנ”ב להיפך זה משמע שכך דעתו, אבל אינו ברור לגמרי די”ל שרק כאן שהוא לרווחא דמילתא (כיון שיש צד שהוא לחם גמור וכבר יצא בהמוציא וסגי בזה מעיקר הדין כיון שספק ברכות להקל) סמך ע”ז (ואע”פ שעדיין יש צד שהוא פת הבאה בכסנין גם בלא ג’ התנאים כמבואר שם ולא יצא מחמת כן בהמוציא ולא הועיל מה שכיוון לפטור בהמוציא מאחר שנסבור כהדעות דלקמן שהמוציא אינו פוטר פת הבאה בכסנין, מ”מ מכיון שרוב צדדים לקולא סגי בזה).

ואולם יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ב לענין החילוק באכל תוך הסעודה פת הבאה בכסנין בדרך קבע שנפטר בברכת המוציא כיון שהיה בלאו הכי צריך לברך המוציא על זה עכשיו, אבל בדרך ארעי לא נפטר בהמוציא, אלא שמדבריו שם א”א להביא ראיה ברורה לענייננו, שכן שם המוציא בירך על הלחם, לא בא להדיא לפטור את הפת הבאה בכסנין.

ואמנם הא”ר לא כתב כהחיי אדם וכן כתב העולת תמיד [הובא במאמר מרדכי שם] וסיים שלמעשה צ”ע, ואולי יש לבאר שיטתם דאע”ג דנקראת פת הבאה בכסנין מ”מ פת סתמא לא אקרי, כעין מה דאמרי’ בברכות לה ע”א כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי ועי’ בסוכה יג בסוגי’ דשם לואי, אבל עדיין אינו מיישב כלל דא”כ למה אם קבע סעודתו עליו מברך עליו המוציא, דעצם מה שיכול לברך עליו המוציא כשקובע סעודתו עליו זה מוכיח שיש לו שייכות להיקרא פת גמור.

ויעוי’ במאמר מרדכי סקי”ח שהאריך בנידון זה ובתחילת דבריו הביא דברי העולת תמיד ואח”כ דן לחלוק עליו ואח”כ דן אם נימא שיצא מטעם ספק (כמו שהעו”ת השאיר בצ”ע שגדרו ספק לפי מה שביאר המאמ”ר שם), ושוב הביא ראיה ברורה מן הרמב”ם שלא יצא וכך נקט למסקנתו שלא יצא, אלא שכ’ שדבר שהוא מחלוקת השו”ע והרמ”א שלפי הרמ”א הוא המוציא לא יצטרך לחזור ולברך מזונות לצאת השו”ע דלענין זה אמרי’ סב”ל עכ”ד.

[ויעוי’ בהפסקי תשובות שהביא בשם המאמ”ר שסובר כהחיי אדם, ובאמת צ”ע וכן צ”ע שגם הכה”ח שם צירף את המאמר מרדכי להאחרונים המקילים בזה, והג”ר אלחנן כהן שליט”א מכולל חזו”א תירץ לי שהכה”ח מיירי רק לגבי פת הבאה בכסנין המסופקת שהוא פת הבאה בכסנין שלנו, ולא זכיתי להבין דבריו, דודאי אין כוונת הכה”ח לומר כן, חדא שהרי הביא דבריו על תחילת דברי השו”ע דמיירי על פת הבאה בכסנין סתמא, ודין פת הבאה בכסנין המסופקת דן שם בארוכה אחר זה, ועוד שהרי היה צריך כה”ח לחלק ולומר שיש אופן שלא יצא אליבא דהמאמ”ר באופן שהוא פת הבאה בכסנין שאינה מסופקת, ולמה כלל כל האופנים בסתמא שיצא, והרי אין כלל כזה שפת הבאה בכסנין שלנו הוא תמיד מסופק, שהרי יש לנו ולכל מדינה ומקום גם פת הבאה בכסנין שאינו מסופק, אם עונה ל’ התנאים, והרי כל הפוסקים לדורותיהם כ’ פסקי דינים לענין פת הבאה בכסנין שעונה על ג’ התנאים בהרבה אחרונים, ובודאי שאם יש חילוק דין בזה היה צריך לציין זאת, ועוד דהרי לשי’ המאמ”ר גופא כמעט אין פת הבאה בכסנין מסופקת, שהרי המאמ”ר סובר לשיטתו שכל אחד מג’ התנאים מועיל לעשותו פת הבאה בכסנין, והמאמ”ר גופיה האופן של הספק שהזכיר הוא רק דבר שתלוי במחלוקת השו”ע והרמ”א כמבואר שם, והיינו באופן של מתיקות, וא”כ לומר שהמאמ”ר מדבר בסתם פת הבאה בכסנין שלנו אינו מדוייק כלל, ועוד דהרי הכה”ח שם כ’ דהמאמ”ר דעתו כשאר האחרונים החי”א והקצש”ע, והרי אין דעתו כלל כמותם כלל ועיקר והוא חולק עליהם בתכלית, ולא סבר כן אלא באופן של ספק, נמצא מכ”ז שלא שייך לומר שהכה”ח התכוון לומר שהמאמ”ר מיירי רק באופן המסופק ולא באופן ודאי].

ולעיקר ראייתו של המאמ”ר מהרמב”ם לכאורה אינו קשה על החיי”א דהרמב”ם שם מיירי לענין תבשיל של דגן, א”כ בזה הרי החי”א מודה במעשה קדירה, ולא אמר דבריו אלא בפת הבאה בכסנין, וצ”ע על המאמ”ר בזה שלא חילק דהרי הוא חילוק המסתבר, וכמו שהביא האבן העוזר הטעם שיצא בפת הבאה בכסנין משום שבקביעת סעודה יוצא בזה יד”ח, וטעם זה הוא מובן מאוד, דהרי זה מוכיח שנקרא פת, אבל טעם זה שייך רק בפת הבאה בכסנין אבל לא במעשה קדירה, כיון שמעשה קדירה הרי אפי’ אם קבע סעודתו עליו לא יצא ידי חובתו.

והמקרה האחרון שהבאתי שיוצא בזה אפי’ לכתחילה ואפי’ לפי הצד שאינו יוצא בהמוציא במקרה הקודם, כן משמע באגרות משה שכ”כ גם לפי הצד הנ”ל, עי”ש או”ח ח”ב סי’ נד, ויו”ד ח”ג סי’ קכ אות ב’, (דעיקר דברי האג”מ נראים דקאי לפי הצד שלא יוצא בהמוציא בפת הבאה בכסנין גרידא (שאינו אוכל בקביעות סעודה), והיינו כסברת הא”ר, אבל אינו ברור שם דהזכיר בתוך דבריו דגם פת הבאה בכסנין נקראת פת, וזה לכאורה אינו כסברת הא”ר, אבל זה משמע להדיא בדבריו שיוצא יד”ח אפי’ לכתחילה כמו שציין שם לדברי הריטב”א).

הנוהגים כהמשנה ברורה מותרים להקל בזה ויעשו רק קינוח והדחה ויש אחרונים שכתבו וכן שנהגו להחמיר בזה לברך ברכת המזון אחר הקפה ולאחר מכן לאכול הבשרי בהפסק שעה.

מקורות:
הנו”כ ביו”ד סי’ פט בביאור דברי הרמ”א שם משמע שנקטו להחמיר בזה כהזוהר [משפטים קכה ע”א] שבפשטות לא חילק בין חלב לאחר בשר לבין בשר לאחר חלב באותה סעודה, עי”ש בש”ך סקט”ז ובביהגר”א סק”ו, וכן הפמ”ג ביו”ד שם סק”ו הביא מהלבוש באו”ח סי’ קעג שהחמיר בזה מאוד והאג”מ הביא דברי הפמ”ג, אולם במשנ”ב סוף הל’ שבועות נראה שהיה פשיטא ליה שהוא מותר וכן ראיתי בשם הגרח”ק [השלחן כהלכתו] שכך המנהג.

ויתכן שהמשנ”ב מיירי לפי מה שהיה להם מנהג ברור בשבועות להקל בזה, והוא דוחק.

ויעוי’ בפמ”ג יו”ד שם שכ’ שמנהגם היה לברך בהמ”ז לאחר החלב קודם הבשר.

ונראה דהרמ”א ביו”ד מחמיר בחדא סעודתא רק בחלב אחר בשר, שמפרש בגמ’ בסעודתא אחריתא אכילנא שיש להפסיק בבהמ”ז כדי שתהיה סעודה אחרת, וזה נאמר שם על חלב לאחר בשר, וכן הביא הפמ”ג ביו”ד שם סק”ז בשם מהרא”י בעל התה”ד בהגהות שערי דורא סי’ עו אות ב [וציין שם הפמ”ג בסק”ה לדברי חמודות חולין פ”ח אות כה ומנחת יעקב כלל עו אות ג שעמדו בזה וכן מבואר בש”ך סק”ה] דמש”כ בגמ’ בסעודתא אחריתא (לענין חלב אחר בשר) היינו בהפסק ברכהמ”ז ומה שנהגו בהפסק שעה תירץ שם שהוא במקום קינוח [ונתבאר יותר בדבריו לעיל סק”ה], וא”כ אינו שייך לדין הזוהר כלל, אלא כל מנהג זה לברך בהמ”ז ולהמתין שעה אחר בשר קודם חלב הוא רק ע”פ הגמ’ בלבד, וממילא המנהג הוא רק בחלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב, דכיון שהוא מחמת הגמ’ ולא מחמת הזוהר אין כאן תרתי דסתרי, אם נוהגים כן רק בחלב אחר בשר דבגמ’ נזכר זה רק לענין חלב אחר בשר ולא בבשר אחר חלב (מלבד בשר אחר גבינה קשה שהוא נידון בפני עצמו מה דינו ומה גדרו ומהיכן נלמד ואכמ”ל).

ואולי באופן אחר (היינו על בסיס האופן הקודם רק ליישב שנקט בזוהר כפירושו בגמ’) שדחק לפרש כן גם בזוהר דמיירי רק בחלב אחר בשר בלבד, ויל”ע.

עכ”פ תירוצים הללו הם רק ליישב דברי המשנ”ב עם הרמ”א ביו”ד שם, אבל כמו שנתבאר שפשטות ביאורו של הגר”א ברמ”א הוא שהוא כהזוהר, וגם בש”ך סקט”ז לכאורה הכי משמע שיש להחמיר כן [וצע”ק שהש”ך שם מיירי בבשר לאחר גבינה קשה, ולכאורה לפי הזוהר יש להחמיר בשעתא חדא ובסעודתא חדא גם בבשר אחר כל חלב שיהיה וצ”ע, וגם צ”ע שהגר”א בסקי”א הביא מקור להרחקה בבשר אחר גבינה קשה מהזוהר שכ”ה בב”י או”ח סי’ קעג והרי בזוהר לא הזכירו דוקא בגבינה, ואולי סברא הוא להחמיר רק בדבר שנמשך בו טעם ובחלב ס”ל מסברא שלא נמשך ממנו טעם כל השעה אם עשה לאחר מכן קינוח והדחה כדין, ובאמת שגם בש”ך הנ”ל אפשר לפרש כן].

ומ”מ באמת שפשטות הרמ”א בלשונו שהביא המנהג רק על חלב אחר בשר משמע שלא היה מנהג בבשר אחר חלב להמתין שעה ולברך בהמ”ז, ומיהו הפמ”ג מנהג לברך בהמ”ז גם בזה לאחר החלב קודם הבשר, ואולי הרמ”א נקט באופן כזה מחמת דקאי על דברי המחבר ויל”ע בכל זה.

נמצא שהמחמירים בודאי הם הלבוש והמנהג שהביא הפמ”ג והמקילים בודאי הם המשנ”ב וכן יתכן לומר לפי מה שביאר הש”ך בסק”ה ועוד פוסקים כנ”ל [המהרא”י וסייעתו] המנהג שהביא הרמ”א], ואילו לפי המצרף לחכמה שהביא הש”ך בסקט”ז וכן להגר”א והב”י איך שפירשו דעת הזוהר יש לעיין בדעתם.

וכן בדעת הרמ”א יש לעיין כנ”ל אע”פ שעיקר דעתו בכוונת המנהג מסתבר שהוא כהמהרא”י ושאר פוסקים כנ”ל, וכן מבואר בדרכי משה סק”ה שדעתו כהמהרא”י בפירוש דברי הגמ’ שם לפי המנהג (היינו שכך המנהג מפרש דברי הגמ’ שם) ושהשעה היא כעין פשרה בין דעת המהרא”י הנ”ל [המיוסדת על דעות התוס’ וראבי”ה ושאר הראשונים המקילים] לבין הדעות המחמירים להמתין כמה שעות.

ויעוי’ בדרכי משה לעיל מינה בנידון לגבי חלב אחר גבינה קשה שציין לזוהר, וצ”ע כנ”ל דהזוהר לא מיירי רק אחר גבינה, ואולי יש ליישב כנ”ל שהזוהר מיירי באופן שיש נתינת טעם ולא בשותה חלב בעלמא ויותר נראה שהביא דברי הזוהר רק לרווחא דמילתא ליתן סמך למנהג מהר”ם בגבינה, ויל”ע בכ”ז.

לענין הנוהגים בהמתנת שעה אם צריך קינוח מלבד זה (כמו הנוהגים בלא הפסק שעה שאז ודאי צריך קינוח) יעוי’ בש”ך סק”ה ופמ”ג ע”ז.