משה

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר “ונאמר אמן – אמן”, ויש לציין בזה לדברי המג”א סי’ סו סק”ו בשם המטה משה שמונ”ע אות קנד בשם ר”י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ויעוי’ בספרו של הגר”ש שוואב שגם בבהמ”ז כשאין עמו אפשר לסמוך על דברי המג”א הנ”ל, ועי’ גם בא”ר סי’ קפט, וע”ע בא”ר על המג”א שם מה שכתב בשם המנהג הקדמון בזה.

ואמנם דעת הפמ”ג סי’ קפט סק”א שלא לומר ואמרו אמן כשאין עמו מסובין אבל המנהג הפשוט בזה כהמג”א והוא בשם ר”י החסיד כנ”ל.

ואין להקשות דתפילת התכבדו מכובדים נקטו רוב הפוסקים שאין אומרים בזמנינו מאחר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלווין אותנו, דלא הקפידו אלא בתפילה הנאמרת להדיא למלאכים, ולא תפילה שיכולה להתפרש גם לבני אדם, ועוד דשם להדיא הדיבור הוא אל מלאכים המלווים אותנו אבל כאן אפי’ אם אין בני אדם ואפי’ אם נאמר שכשאין בני אדם הכונה למלאכים אבל כל שאינו מזכיר שהמלאכים מלווין אותנו כמו בהתכבדו מכובדים אפשר דסגי בזה.

ושוב ראיתי שבשבט הלוי ח”א סי’ רה עמד בקושי’ זו מהתכבדו מכובדים, וכן הגראי”ל שטיינמן בימלא פי תהלתך תפילה עמ’ רסה, עי”ש מש”כ בזה.

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

קיבלתי השאלה מה ההגדרות של פת שחרית לענין אדם שקם מוקדם יותר או מאוחר יותר או ניעור כל הלילה או ישן שנת קבע ביום או יש בלילה וקם באשמורת וחוזר לישון לאחר תפילת שחרית.

והנה יעוי’ במשנ”ב סי’ קנז לענין דין האכילה של קודם חצות שאם לא אכל קודם חצות הרי הוא כזורק אבן לחמת (פסחים יב), שכתב המשנ”ב שם שהוא לפי זמן קימתו מן השינה, ומקורו מהמג”א סי’ רפח סק”א.

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב מדבריו בסי’ רפח סק”ב שהביא שם את דעת הא”ר שמי שלומד או מתפלל יכול להקל לענין אכילה אחר חצות, ולא הזכיר תירוצו של המג”א דחשבי’ לשעות מזמן הקימה ושאינו אחר ו’ שעות, ולענ”ד אין כאן הכרח שיש סתירה במשנ”ב דיש לומר שעיקר מה שנתקשה המשנ”ב שם הוא לענין מי שכבר עברו עליו ו’ שעות גם מזמן הקימה דבזה לא יוכל לסמוך על קולתו של המג”א.

ואמנם ביארתי לעיל בתשובה הסמוכה דהגדרת הפת שחרית היא הגדרה שונה מההגדרה של אכילה קודם ו’ שעות, שהגדרת הפת שחרית הוא לאכול מה שצריך לגופו כדי שלא ירעב מלבד סעודת הקבע שאוכל אחר כך.

והנה בגמ’ ביומא עו אי’ דמתחילה היו דומין ישראל לתרנגולין המנקרין עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה בבוקר ובערב, ומבואר שעיקר צורת האכילה צריכה שתהיה קבועה בשעות, ומ”מ צריך לדאוג גם להגדרה של לא ירעבו ולא יצמאו שלא יבוא לידי רעבון וחולשה, שזה ביארתי לעיל ע”פ הגמ’ בב”ק צב וע”פ דברי הטור סי’ קנה.

והנה יש מקום לומר דהגדרת פת שחרית אינו דבר שמתחייב על ידי השינה אלא מחמת שמתחיל את היום ולכן צריך לאכול כדי שלא ירעב כל זמן שלא הגיע עדיין זמן הסעודה הקבועה, ופת שחרית היא מעט ואינו סעודת קבע כמו שביארתי לעיל.

ולענין מי שעומד בין זמן סעודה שביום לבין זמן סעודה שבלילה והוא רעב, האם ראוי שימתין כדי לקיים דברי הגמ’ ביומא הנ”ל או שיאכל כדי לקיים דברי הגמ’ בב”ק הנ”ל, נראה שיטעם דבר משהו, שבזה מקיים שניהם שהגמ’ ביומא לא דברה אלא על עיקר זמן קביעת האכילה בסתם בני אדם שאין להם צורך לאכול בכל שעה ומאידך יש להם צורך לאכול ולכן ראוי לקבוע לזה זמנים קבועים בכל יום ולילה.

ואמנם בגמ’ בב”ק שם הובא פסוק נוסף (מלבד הפסוק של לא ירעבו) דמבואר שם שאחר ק”ש ותפילה יש לאכול ולשתות, עי”ש הפסוק, אבל יש לומר דכך מצוי שבבוקר כיון שעברו עליו הרבה שעות מאכילה של אתמול שצריך ליזהר שלא ירעיב עצמו ואילו קודם סעודה של ערב הוא פחות מצוי שירעב, כך יתכן לומר.

ומאידך גיסא יש בזה קצת דוחק לומר דענין פת שחרית הוא רק כדי שלא ירעב ולא דין בפת שחרית, אבל עכ”פ יש לומר דחלק מענין פת שחרית הוא כדי שלא ירעב, וטעם זה שייך אף כשאינו שחרית ממש.

וממילא יש לומר דהכל לפי הענין, דלגבי אדם שקם מוקדם או מאוחר יאכל פת שחרית כל זמן שמרגיש שאוכל כדי שלא לרעוב, ומי שניעור כל הלילה יש לעיין אם יש כאן הגדרה של פת שחרית וכנ”ל, אבל גם הוא צריך לשים לב שלא ירעב ולא יצמא ויאכל כל צרכו.

קרא פחות

לפי פשוטו דברי הירושלמי נאמרו כהנהגה כללית באורח החיים שהדברים בעוה”ז נבראו בשביל ליהנות בהם בני אדם ולהכיר בהם חסדי וטובות ה’ ולא בשביל להסתגף ולהמנע מהם, ובאמת יש פלוגתת תנאים ואמוראים בזה גם בבבלי כגון בתענית יב ובנזיר ז ועוד, והירושלמי סובר שאין על האדם להסתגף אלא ליהנות ולהכיר טובה, ומי שאינו רוצה ליהנות ממה שזימן לו הקב”ה לכאורה נראה שסובר הירושלמי שיש בזה מעין מעט מכפיות טובה להתעלם מטובותיו של הקב”ה שרוצה שהאדם יהיה לו טוב ממה שברא בעולמו, וממילא לפי זה כל הנידון על כמה צריך להצטער ולטרוח בשביל להשיג מכל מין לענ”ד אין צריך כלל, דהרי התכלית בזה שיהיה האדם נהנה מכל מה שהמציא לו הקב”ה בעולמו, ובודאי שלא נוצר כאן דין חדש שהאדם צריך לצער עצמו כדי לטעום ממינים חדשים שלא טעם כדי לקיים דין זה, והוא היפך כל המטרה בזה.

ומ”מ לפעמים יש דבר שהאדם קשה לו לטרוח אבל אם יטרח יהנה מהטירחא, כגון יש אדם שיש לו עצלות לנקות פרי כל שהוא ולכן נוח לו לוותר על אכילת הפרי, ומ”מ אם ינקה הפרי ויאכלנו הרי שלא יצטער על מה שניקה שהתגבר על עצלותו, ובכל אדם ומצב לפי עניינו, ובזה אם התגבר בודאי שהידר לקיים בזה דברי הירושלמי.

וכן בירושלמי שם הובא שר”א היה מאסף פרוטות בשביל לקנות מכל מין בכל שנה כדי שיהיה לו, ויתכן שלא היה לו צער גדול מזה אף שהיה ר”א עני כמ”ש בברכות ה ע”ב ובתענית כה ע”א, מ”מ חסכון פרוטות במשך זמן רב אפשר שאינו צער גדול שכן דרך הרבה בני אדם לעשות כן לכל מיני צרכים ואפי’ שלא לצורך כלל אלא על כל צרה שלא תבוא.

אולם יעוי’ במפרשים קרבן העדה ופני משה על הירושלמי שם שהביאו שניהם ב’ ביאורים בדברי הירושלמי, ביאור אחד שעל ידי שטועם מכל מין אינו מסגף נפשו, וביאור שני הוא שעל ידי זה יכיר טובות ה’.

ויש לציין דהטעם שלא לסגף עצמו הוא הטעם הנזכר בבבלי במקורות שציינתי וגם עיקר הענין של לסגף עצמו ממינים מסויימים נזכר בבבלי לענין חטאו של הנזיר לפי דעות האוסרות לסגף, ומזה למדו שהיושב בתענית חמור מזה לפי שמסגף עצמו לא רק ממין אחד אלא מכל דבר ודבר.

ונמצא לפ”ז דעיקר רעיון הדברים כבר הובא בבבלי, ולפי דרך המפרשים בכ”מ לבאר דברי הירושלמי ע”פ הטעמים שנמצאו בבבלי לכאורה גם זה יתפרש על דרך זה.

אבל כשנדקדק בטעמים שכתבו המפרשים נמצא שחילקו הטעם שכתבתי לב’ טעמים, דלפי הטעם שכתבתי עצם הענין של הסיגוף שלא לסגף נפשו הוא כדי להכיר בטובות ה’, אבל המפרשים תפסו ענין הסיגוף כעין דין של בין אדם לנפשו שאסור לאדם לחבול בעצמו כדתנן בפ”ח דב”ק וה”ה שאין לו רשות לסגף נפשו, אבל הטעם השני הוא רק להכיר חסדי ה’ ואינו שייך לטובות הגוף כלל.

ולפי הטעם השני נמצא שיש ענין לטרוח ולהתייגע למצוא מכל מין כדי להכיר חסדי ה’ ולהודות עליהם ודלא כמו שכתבתי למעלה.

וגם נמצא לפי זה דאם יש לאדם אפשרות ליהנות הרבה ממין אחד או ליהנות הנאה כל דהוא מב’ מינים עדיף ליהנות כל דהו מב’ המינים, וגם אפשר דלפי טעם זה בירושלמי העיקר הוא הוספת מינים כדי להכיר ככל האפשר טובות ה’ ולא להרבות ההנאה ודוק.

ואמנם עיקר הדברים נתבארו בירושלמי לענין מנהג ר”א שם שהקפיד לאכול מכל מין, אבל מה שנתבאר בזה הוא שהעיקר לאכול מכמה שיותר מינים.

ובקרבן העדה שם הזכיר שהוא להרבות בברכת שהחיינו ובט”ז סי’ רכז סק”ב בשם התשב”ץ סי’ שכ כ’ שהוא להרבות בברכות, ודברתי מדבריהם בתשובה הסמוכה [לענין סומא], אבל מה שנתבאר בודאי שלפי דבריהם הענין הוא לאכול מכמה שיותר מינים.

וכנראה שהכרת חסדי ה’ וטובותיו הוא בהכרה של כמה שיותר מינים, אבל עדיין צ”ב אם בכל זאת יש ענין שלא למעט ממין המסויים, דלפי הטעם הראשון פשיטא שאין לסגף עצמו ובכלל זה שלא למעט, אבל לפי הטעם השני יש לדון בזה, דיש מקום לומר דמכיר בחסדי ה’ יותר על ידי שאינו מסגף עצמו, וממילא אם נימא הכי נמצא שהטעם הזה קרוב לטעם שכתבתי מתחילה.

ולגוף הענין שלא לסגף ולצער עצמו בכל אשר שאלו עיניו, יעוי’ בתוס’ בכתובות קד מה שכתבו בזה בשם המדרש (והוא בתנא דבי אליהו, ועי’ ילקוט שמעוני ואתחנן רמז תתל) וברש”י עירובין נד ע”א (ויש שם לכאורה ב’ לישנות ברש”י החולקות זע”ז), ויל”ע אם אותו המאמר בירושלמי חולק על זה, ואם תמצא לומר שכן יש לדון א”כ מה שהזכירו בפוסקים דברי הירושלמי אולי תפסו כדברי הירושלמי רק לענין לאכול מעט מכל מין חדש בשנה כלשון המשנ”ב שם, ולא בכל מה שיכול להיות כלול בדברי הירושלמי שם ויל”ע, ובתשובה הסמוכה [לענין אם דברי הירושלמי הוא גם בשאר מאכלים] הרחבתי יותר בענין ההנהגה בזה למעשה.

ומ”מ למעשה לענין להצטער ולטרוח על טעימת מינים באופן שיהיה לו מזה רק צער ולא הנאה (כגון מה ששאלת על לנסוע לערים אחרות כדי להשיג מינים נוספים או לחולה ללכת לשוק לחפש מינים נוספים) לכאורה היה מקום לצדד דא”צ לטרוח, דהרי הטעם הקודם יש לו סמך ועיקר בגמ’ שלנו כמו שנתבאר, ובפרט לפי מה שיש מקום לומר דב’ הטעמים הם אחד והיינו הך כמשנ”ת.

אולם במשנ”ב סי’ רכז סקי”ט מבואר שנקט כהטעם השני שהוא כדי להראות שחביב עליו בריאתו של הקב”ה, אולם לפי מה שנתבאר שזה אינו סותר את את הטעם הראשון דיש לומר שהדרך והאופן להראות שחביב עליו ברייתו של הקב”ה היא באופן שנהנה מזה כדרך שאנשים דרכם ליהנות ולא לטלטל עצמו כדי לאכול פרי פלוני שישנו רק בעיר אחרת שאין דרך בני אדם להחשיב פעולה כזו כהנאה אלא כסיגוף, ואין דרך להראות חביבות והנאה אלא אם באמת נהנה מן הדבר.

ואם משער דלבסוף יהנה כשיבוא לשם א”כ באופן זה קיים בזה ג”כ דבר טוב בסופו של דבר.

לענין מה ששאלת מה הוא הלשון ליתן דין וחשבון על כל מה שראו עיניו ולא אכל, לענ”ד דין הוא בדיקה על כל מעשה לגופו אם היה שוגג או מזיד או אנוס או מוטעה ומה היה המניע או הסיבה למה ביטל המצוה וכמה היה לו הנאה מעבירה וכיו”ב, וחשבון הוא לחשב כמה עבירות יחד שאז הוא חמור יותר כמ”ש אחת לאחת למצוא חשבון ועי’ סוכה נב ע”א לענין כעבות העגלה חטאה, ועי’ שערי תשובה לר”י.

ואע”פ שכאן יש לדון שאינו חיוב גמור, וכן משמע בעירובין מ ע”ב שאינו חיוב, מ”מ יעוי’ במנחות לט דבעידן ריתחא עונשים אפי’ על ביטול מצוות עשה באופן שפטור, והענין הוא שמשמים תובעין האדם כל מה שיכול היה לעשות ולא עשה שכיון שהיה יכול לעשות ממילא היא תביעה למה לא עשה, ועי’ בספר החזיונות להר”ש אגסי הוצ’ אהבת שלום, ולכן בזוהר מצינו הרבה פעמים ענין עונש על דברים שע”פ הלכה אין בהם איסור וק”ל, ולכן מבואר שם בירושלמי שר’ אלעזר חש לה, כלומר חשש לדין זה משמע שהיה עליו כעין חיוב והיינו מהטעם הנ”ל.

יצוי’ שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב’ הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ’ בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות הנדרשת בדיני ממונות ולא רק בדיני נפשות ועי”ש, ולפ”ז יש לומר דהשנים של דיני ממונות אינם בנות צלפחד וק”פ אלא בנות צפלחד והצעת יתרו על שרי עשרות וכו’ שהם שני דברים שלא השיב משה מיד אלא שאל לפני ה’ וכהיום כבר התברר שהתרגום ירושלמי היא עריכה נוספת של הספר המכונה תרגום יונתן שהתגלה הספר בכת”י רומי בשנת תשט”ז ונדפס במדריד שבספרד וחלקו בתורה שלמה.

וע”ד הפלפול יתכן לומר שהיה צד למ”ר דכיון שהם עשו שליחות הציבור כמ”ש בסוכה כז שנושאי עצמות יוסף היו או אליצפן וכו’ עי”ש ממילא היה צד למ”ר שמוטל על הציבור להטמאות כדי שיעשו ק”פ בטומאה, ויעוי’ בפסחים הרי שהיו ישראל מחצה על מחצה דאמר עולא משלחין אחד לדרך רחוקה, וקא”ר נחמן מאן עקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ורב נחמן דיינא הוה לכך טען טענה בדין, שא”א לכפות על אדם לעשות כן, ממילא אפשר דכאן קודם שנאמר דין פסח שני והם עשו שליחות כל ישראל להיטמא למת, היה למ”ר צד שיש לחייב כולם להיטמאות כדי שיעשו בטומאה, וממילא היה כאן שאלה של דיני ממונות.

או באופן אחר יש לומר דדיני ממונות לאו דוקא אלא קאמר התם דיש ב’ דברים שהם דיני נפשות שהשיב עליהם משה מיד וב’ דברים הם דיני ממונות ולא השיב מיד ללמד המתינות הנצרכת בדיני ממונות, ואיסורין דינם לחלק מרבוותא כדיני ממונות, ממילא כלל התרגום ירושלמי דין איסורין בדין ממונות, דהנה קי”ל דעדות מיוחדת כשרה לדיני ממונות ופסולה לדיני נפשות, ונחלקו האחרונים מה דין עדות איסורין, עי”ש בב”ח וקצה”ח ומחנ”א, ממילא יש לומר דהתרגום ירושלמי סובר שדינו כדין ממונות וק”ל.

קרא פחות

הסכמת כמה פוסקים שמי שאין לו בית אינו יכול להדליק נרות חנוכה, ולענין אם מחוייב לשכור בית יעוי’ במקורות.


מקורות: מקראי קודש חנוכה סי”ח, אג”מ יו”ד ח”ג סי”ד אות ה, מנחת שלמה ח”ב סנ”א א, פניני חנוכה פ”ד עמ’ צד, ועי’ ביאורים ומוספים תרעא בביאה”ל ד”ה בלילה מה שהביאו הרבה פרטי דינים בזה.

ולענין אם מחוייב להשתדל שיהיה לו בית הגרח”ק בשיעור (נדפס בשבות יצחק חנוכה יג) הביא בשם הגריש”א שכן, ולכאורה הוא בכלל כל חיוב נר חנוכה שמחוייב לשאול על הפתחים או למכור כסותו, ואין כאן פטור.


והגרח”ק שם כ’ דלהרמב”ם מחוייב לשכור בית כנ”ל ולרש”י יתכן שפטור וכן להתוס’ פטור, והובא שם שהגריש”א נקט דלכו”ע חייב, עי”ש בשבות יצחק בהרחבה.


אולם בריא”ז שציין בשעה”צ תרעב יז, שהביא ממנו החמד משה ראיה והמשנ”ב כ’ דאין מוחין במי שנוהג כן, שם בפנים הזכיר בתוך דבריו עוד ענין (שאינו הנידון בשעה”צ שם) שמי שהוא בין הנכרים גם אם אין לו בית ופתח חייב להדליק בברכה גם אם מדליקים עליו בביתו כיון שכשהוא בין הנכרים אין לו ברכת הראיה עכ”ד, ואולי הוא דין מיוחד למי שאינו יכול לברך על הראייה, דאל”כ היה לו להזכיר הדין הזה של הדלקה בלא בית רק בפנ”ע בלא דין של בין הנכרים.

עכ”פ גם אם יסבור הריא”ז כן לענין מי שאין לו בית נמצא שהוא חולק על רש”י ותוס’ (בין להגריש”א ובין להגרח”ק) ולא קיימא לן כוותיה.

ומיהו יתכן גם לדחות שמה שנקט הריא”ז אין לו בית הכונה שהוא אכסנאי במקום גוים, דגם באכסנאי הזכירו הראשונים הלשון אין לו בית, עי’ ר”ן, ולכך נקט הריא”ז הלשון אין לו בית לעצמו.

ושוב עיינתי בריא”ז בפנים ונתברר דבאמת כל דברי הריא”ז שם קאי לענין אכסנאי שיש אכסנאי שיש לו בית לעצמו ויש אכסנאי שאין לו בית לעצמו עי”ש.

ובגוף דברי הר”ן אף שנזכר בדבריו שנ”ח אינו כמזוזה שחייב רק מי שיש לו בית, מ”מ יש לדון דהרי קאי שם באכסנאי שיש לו זכות דיורין בבית, ועדיין לא מיירי במי שאין בית כלל שמחוייב לשכור לשם כך בית, ויל”ע.

ושב שלחו אלינו שאלה למה לא הזכירו ששואל או מוכר כסותו גם לשכור בית, ויש לציין דחדא אין זה גמ’ מפורשת לענין נ”ח, ועוד שאינו מוסכם שמחוייב לטרוח לשכור בית וכנ”ל.

ב”ה