חידוש

נ"ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב"א בתשובה ובחידושיו למס' שבת והמרדכי ריש יומא והרמב"ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי' רפג וכן דעת הרמב"ם בפה"מ כמו שכתב המשנ"ב סי' שא סקק"ה, והר"ן בשבת כתב כן בשם התוס' כמו שהביא הבאה"ג בסי' שא על השו"ע סי' שא סכ"ז וגם הדעה הראשונה בשו"ע שם שהיא בד"כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר"א סובר כן כמבואר שם במשנ"ב סקק"ז וגם המשנ"ב בעצמו סובר כן בסקק"ה ובססק"ו בביאור שיטה ראשונה שבשו"ע, ואפי' בסקק"ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו"ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי"ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.

ואפי' ששיטת הרא"ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ"ב הביאו, מ"מ המשנ"ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא"ש בסקק"ה הביא פה"מ להרמב"ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו"ל כניכר, א"כ המשנ"ב סובר שהרא"ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ"ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג"כ מה שהביא השו"ע שם בשם הרא"ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא"ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.

וגם פשטות הגמ' דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ"ב שם סקק"ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן  דהא א"א להמחותו אלא באיסור וק"ל, ויש להוסיף דפשטות הש"ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.

וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ"פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.

וכ"ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו"ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.

במשנ"ב סי' רפה סק"ו בשעה"צ סקי"א בשם הבאה"ט שם סק"א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ"ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה"ט החמיר וכו' משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה"ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ' שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל"ה בשם הרמ"ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו"ת אפי' לצרכיו (אע"ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי' נט הובא בשם הגר"א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ"ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר"א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה"ח סקט"ו ע"פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו"ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו"א שא"א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א"א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה"ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה' אל משה לאמר וכיו"ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה"ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א"א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי' בבה"ל הל' ק"ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר"ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי' עוד בשער אפרים שכ' דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג"כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה"ת מצינו שמותר להפסיק עכ"פ אחר ג' פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ' מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ"פ אחר ג' פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע"פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי' אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ"ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה"ת הוא רק כשכבר שמע קריאה"ת.

ובקריאה"ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ"ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי' במשנ"ב בהל' קריאה"ת.

אינו צריך.

מקורות:

הנה לגבי הנטילה של מים ראשונים אינו מוסכם בפוסקים שצריך לנגב ידיו, כמו שציינתי בתשובה אחרת, ומ”מ כאן ודאי שאין צריך לנגב, דגם להמצריכים לנגב הידיים לפני מים ראשונים החשש הוא רק במים ראשונים כיון שהוא משום טהרה ויש אופנים דהמים הקודמים מטמאים המים, אבל כאן אינו משום טהרה אלא רק משום העברת זוהמא וחשש מלח סדומית (עי’ משנ”ב סי’ קפא סק”א), וזה לא מגרע כלל כשהידים רטובות.

וכעי”ז מצינו שבמים ראשונים צריך באופנים מסויימים שלא יגע שום דבר בשעת הנטילה ובמים אחרונים לאידך גיסא הוא כדי להעביר הכל מן הידיים והמים עצמם הם רק העברת הזוהמא, וכמו כן מצינו בשו”ע דבמים ראשונים מנקה ידיו קודם הנטילה, ואילו מים אחרונים מבואר בפוסקים שהם רק פעם אחת על הידים המזוהמות, עי’ בכה”ח ריש סי’ קפא.

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ קפא בשעה”צ סק”י הביא בשם המג”א בשם המהרש”ל (יש”ש בפ”ח דחולין סי’ י) דנטילת ידים שבין גבינה לבשר מותר אפילו לשפשפם במים שבתוך הכלי משא”כ מים אחרונים.

ועי”ש ביש”ש (והובא גם במחה”ש שם סק”א) בטעם הדבר דבמים אמצעיים א”צ אלא להסיר המאכל הדבוק בידיים משא”כ במים אחרונים.

ויתכן לבאר בכוונתו דבמים אחרונים שבאים להעביר אפי’ כל דהוא משום סכנה מקפידים גם על הלכלוך שבמים שאינו דבוק למים משא”כ בבשר בחלב דמשום איסורא הוא מותר כשאין שיעור האוסר מן הדין.

עכ”פ מבואר מדבריו דא”צ כלל דרך נטילה במים אמצעיים.

ואף שהיה מקום לטעון דהמהרש”ל והמג”א והמשנ”ב סוברים דגם במים אחרונים א”צ נטילה דוקא מכלי כמ”ש הרשב”א בתורת הבית הקצר ב”ו ש”ג והארוך שם ש”ה והא”ר סק”ג בשם הכלבו סי’ כג בשם הראב”ד ולבוש ומשנ”ב סי’ קפא סקכ”א וכה”ח סק”י (ועי”ש עוד בסקכ”ה), משא”כ להסוברים דיש בזה משום תקנה אז יצטרכו דוקא נטילה מכלי, (כמו שיש שנקטו בשם הגר”א כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה ד”ה מי שרחץ ידיו לאחר הסעודה בלא כלי האם יש ענין לשוב וליטול בכלי), וממילא גם בין בשר לגבינה, כך היה מקום לטעון.

אבל מהיכי תיתי לומר שיש דין נטילה במים אמצעיים דהיכא דאיתמר איתמר והיכא דלא איתמר לא איתמר.

וגם בכה”ח סי’ קפא סק”ט כתב דע”פ הסוד צריך שפיכה ממש למים אחרונים, ומשמע שם להדיא דגם לפי הסוד הוא דין רק במים אחרונים ולא במים אמצעיים.

ועי’ באור חדש על המעשה רב סי’ פד כ’ בשם הגר”א עוד רמז (בנוסף לרמז שטפתני הנ”ל שהובא בתשובה הנ”ל) לרמוז ב’ נטילות של סעודה בתיבת מגבא בפסוק ולחשוף מים מגבא עי”ש, ומים אמצעיים לא הזכיר כלל.

וכך יש לקבוע דלהגר”א א”צ דיני נטילה במים אמצעיים, דהרי המצדדים בשם הגר”א שמצריך כלי במים אחרונים מביאים ג”כ הא דבהגר”א דכל מקום שנזכר נטילה צריך כלי, והרי לענין מים אמצעיים נזכר הדחה, א”כ א”צ כלי.

ויש להוסיף עוד דבפרי תואר כ’ דהאוכל במפה אין חיוב מים אמצעיים, משא”כ לענין מים אחרונים משמע דאין פטור באוכל במפה, וכמו שנתבאר בתשובה ד”ה מי שלא נגע באוכל בסעודה האם מחוייב במים אחרונים.

מחוייב.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סק”א דאף כשאין הידים מזוהמות מן המאכל כלל חיוב בנטילת מים אחרונים כיון שתקנוהו חז”ל מפני חשש מלח סדומית, ולפו”ר משמע דכשגם אין חשש מלח סדומית אין חיוב נטילה.

אבל אינו מוכרח מאחר דיש לומר דר”ל דמשום ידיים מזוהמות אין לחייב כשאינם מזוהמות אבל משום מלח סדומית החיוב הוא קבוע מכיון שבד”כ יש חשש.

ויתכן גם דבמלח סדומית לא היה צד שמפה יועיל לפטור מכיון שהאדם נוגע במפה והמפה נגעה באוכל וממילא תמיד יהיה חשש, ולכן בגמ’ שדנו על אכילה במפה לא דנו לגבי מים אחרונים, וכן בגמ’ חולין קז ע”ב (ושו”ע סי’ קסג ס”ב) שדנו על אוכל מחמת מאכיל לא דנו על מים אחרונים, כיון שלגבי מלח סדומית החשש הוא גם נוגע בנוגע.

וכן יש להביא ראיה ממש”כ המשנ”ב בשם המג”א בשם המהרש”ל והרחבתי קצת בביאור דבריו בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין ליטול מים אמצעיים מתוך כלי) ותמצית הדברים דבמים אחרונים אם נוטל על ידי שמשכשך ידיו בכלי החשש הוא שמא יחזור כל דהוא מהמלח ויחזור לידיו אע”ג דבשעת השכשוך גופא המלח אינו על ידו ושמשום כך מהני שכשוך לענין מים אמצעיים כמבואר שם, ועל פי יסוד זה מבואר נמי דלענין נוגע בנוגע (דהיינו אוכל במפה שהוא נוגע בנוגע באוכל) הוא חמור יותר.

וכן יעוי’ במשנ”ב שם סק”ב דאין החיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים ולכן כשיש מרחק בינו לבין המים יותר מד’ מילין וכו’ (לפי פרטי הדינים) אינו מחוייב גם במים אחרונים כמו שאינו מחוייב אז במים ראשונים, וכתב שם השעה”צ בסק”ח דטוב שיכרוך ידיו במפה קודם לכן כדי שלא יהיו ידיו מזוהמות בזמן בהמ”ז, וגם יהיו שמורות ממלח סדומית, ומבואר מזה להדיא דהשעה”צ נקט ענין זה של כריכת הידיים במפה רק לרווחא דמילתא, דהרי כל מה שכתב לעשות כן הוא רק אחר שיש הפטור שאין לו מים, ומשמע דעכ”פ באופן שמחוייב במים ראשונים (גם כשאינו נוגע באוכל) יהיה מחוייב במים אחרונים, ואחר שיש לו פטור גמור אז לרווחא דמילתא יעשה זהירות, אבל בלא זה משמע דמעיקר הדין סבר המשנ”ב שאין היתר כזה.

ובביאור דברי המשנ”ב אפשר לבאר כנ”ל שהוא רק לרווחא דמילתא כדי להמעיט מעצמו חשש סכנתא אף שמן הדין כבר נפטר מעיקר תקנת מים אחרונים, ומאידך גיסא אפשר לבאר דספוקי מספקא ליה להמשנ”ב אם מועיל מפה ומעיקר הדין סובר דלהלכה לא מהני והיכא דאינו יכול ליטול עדיף שיעשה כן משלא יעשה כלל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים בכוונתו אין כריכה במפה טעם לכשהוא לעצמו לפטור ממים אחרונים.

וכן מבואר בפרי תואר דמים אמצעיים אין בהם חיוב באוכל במפה, ומשמע דמים אחרונים צריך.

[ולגוף מה דהוה פשיטא ליה להמשנ”ב דאין חיוב במים אחרונים יותר ממים ראשונים, ע”ע בספ”ק דעירובין גבי מחנה דחמירא סכנתא וצלע”ע, ואולי מצרף בזה גם סברת התוס’ דמים אחרונים עכ”פ לענין חיובא בזמנינו, לומר דלהחולקים על התוס’ נשארה התקנה אבל רק בתורת תקנה ולא בתורת סכנתא, אבל לא נהירא לומר כן דאם תאמר כן א”כ יוצא שמעולם לא נאמר שיעור מיל וד’ מילין במים אחרונים, ומנ”ל לחדש אחר שמצרפין סברת התוס’ במקום שאין מלח סדומית, וגם אם נימא דנלמד כן ממים ראשונים, אבל עדיין צע”ק דהמשמעות במשנ”ב ריש סי’ קפא דגם האידנא חיישי’ משום מלח של סכנה עי”ש א”כ הוא בתורת סכנתא].

ולא נכנסתי כאן להנוהגים שלא ליטול מים אחרונים בזמנינו (כשאין הידים מוזהמות) אלא כ”ז הוא להמחייבים כמובן.

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

כן ואם אמר השם לוקה.

מקורות:

הנה ראשית כל בברכת ה’ מפורש במשנה בסנהדרין שמתחייב גם ביכה וכו’ ומסתימת הדברים כמו ששם לא נזכר שדין הקללה הוא דוקא על דבר שיש בו מיתה א”כ גם שאר דברים שנזכר בהם איסורי קללה מסתמא מיירי בכל קללה.

וכן יש להוכיח מדברי השו”ע חו”מ סי’ כז ס”ב שאם אמר אל יהי פלוני ברוך לה’ אינו לוקה, ומבואר דבדכוותה שאמר פלוני יהא מקולל לה’ לוקה אע”פ שלא הזכיר שם מיתה, ועד”ז ע”ע בשאר עניינים ממתני’ שבועות לה ע”א אל יברכך וייטיב לך וכו’.

כמו”כ יש להוכיח ממ”ש שם הרמ”א והוא הדין המקלל את המת פטור, והרי מסתמא קללת מת אינו שימות, אלא קללה אחרת או סתם קללה, ומבואר מזה דגם קללה גרידא מחוייבין עליה דכוותה באדם חי.

וכן מבואר שם בנתה”מ חידושים סק”ב מהאו”ת אורים סק”ב דהאומר בלשון אשכנז גאט זאל איהם שטראפין גאט זאל איהם שלאגגן עוברים איסור תורה, ופירושו הקב”ה יענישנו הקב”ה יכנו ואין במשמעו לשון מיתה כלל, ואעפ”כ עובר איסור תורה.

וכן ממה שנקט השו”ע שם ס”א וארור הוי לשון קללה, ומשמע דאמר ארור הוא לה’ בלבד חייב כמ”ש הסמ”ע שם סק”ו, ודוחק לומר משום דארור יש בו שם מיתה כיון דארור בו נידוי ונידוי הוא שמתא ושמתא שם מיתה.

ולא הוצרכתי בכ”ז אלא לאפוקי מחכ”א אב”ד שליט”א שאמר שאיסור קללה של תורה הוא רק בקללת מיתה.

שו"ע חו"מ סי' כו ס"ד ברמ"א אבל אם הלוה אלם מותר למכרו לגוי, כ"ה בדפוס ראשון ובמקור הדין בתשובה הריטב"א סי' יד, ור"ל למכור את השטר לגוי, אם כי לעיל בס"א נתבאר דגם באלם א"א לילך לערכאות אלא מתחילה צריך רשות ב"ד לזה ורק אח"כ מותר, ובפשוטו כאן טעם ההיתר הוא משום שלא דיבר עם הערכאות עצמם אלא ע"י גוי שמוכר לו השטר והוא הולך לערכאות, ומכיון שהוא עצמו אין נותן לערכאות חשיבות לדון קל יותר, ואע"ג דלגבי מסור אין נפק"מ בין מוסר למי שמוסר לאנס לבין מוסר לאנס עצמו, דבכל גוני אסור, מ"מ כאן מיירי במי שחייב מן הדין ולכן מותר למכרו לגוי שיוציא  ממנו, ולענין אם יש לחוש שיוציאו הערכאות ממנו יותר ממה שיכול להוציא בדיני ישראל ע"ע בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש הנדפס על גליון השו"ע.

הדין עם השכן העליון, כמבואר ברמ"א שכל מה שאדם עושה בביתו א"א לשכנו לערער עליו אלא אם כן הוא חולה, ואפי' אם השכן התחתון חולה שבזה הרמ"א נוקט שהדין עם היזק, מ"מ הרי כתב החזו"א שבשימושים רגילים וקבועים שעושים כולם אין איסור כלל גם אם יש בזה רעש, ולכן הפתרון היחיד שיוכל השכן הניזק בניד"ד הוא להרחיק עצמו דהיינו להוסיף שכבת בידוד על התקרה מהצד שלו.

ואף אף אם שניהם נוהגים כפסקי המחבר השו"ע ג"כ יתכן דמיירי החזו"א.

ויש להוסיף דבודאי מצוה על השכן כשהוא בקלות שלא להסתובב בלילות באופן שיכול להזיק לשכנו משום ואהבת לרעך כמוך אבל מדינא אין לניזק טענה כלל וכמו שנתבאר.

ועיקר המקורות והצדדים בזה נתבארו בתשובה שכתבתי לגבי אדם שנוחר בסוכתו ומפריע לאחרים אם יכולין לעכב עליו.