אין בזה פטור טמון.

מקורות:

יעוי’ בב”ק סא ע”ב דמשמע שלענין הדליק בתוך של חבירו, טעם הפטור לרבנן דטמון הוא דלא הוה ליה לאסוקי אדעתיה (כמ”ש התוס’ ונ”י שם, ואולם עי’ מש”כ הרמב”ן במלחמות ה’) והוא סברא להחשיב מצב כזה כעין אנוס אבל באופן  שאין שום צד אונס כלל בכה”ג לא פטור כזה, כגון בבירה טעם החיוב במתני’ ב”ק סא ע”ב הוא משום שדרכן של בני אדם להניח בבתים, ודינא דבירה מיירי במדליק בשל חבירו כדמשמע בשו”ע סי’ תיח סי”ג ובבהגר”א שם סקל”ד, וגם בתוס’ ר”פ בשטמ”ק ובנ”י מבואר להדיא דדינא דבירה הוא רק במדליק בתוך של חבירו, וכן בחשבון הגמ’ מוכח דבירה מיירי בהדליק של חבירו (וקצ”ע שהרמב”ם לכאורה קצת סתם בזה ולא פירש בסוף הל’ נזקי ממון), ולכן כ”ש שבהדליק בשל חבירו באופן שחלק מהחפץ היה מגולה דלא חשיב טמון.

ולהכי רבנן דפטרי טמון במדליק בתוך של חבירו מסברא הנ”ל מחייבי במדליק בתוך של חבירו בדבר שדרכו להטמין כמסקנא דרבא שם ע”פ המתני’ שם, והוא מסברא דלא איבעי ליה לאסוקי אדעתיה כנ”ל, ויש לציין עוד דבדין השאיל לחבירו מקום להגדיש שעורין והגדיש חיטין וחיפן בשעורין נזכרה להדיא הסברא ברש”י סב ע”א שלא ראיתי אלא שעורין לפיכך לא נזהרתי בהן כ”כ ע”כ, אם כי שם נצרכא לה אפי’ לר’ יהודה דמחייב בטמון גרידא, והוא מדין אחר ולא משאר דיני טמון באש.

ומ”מ במדליק בתוך שלו דפטור לדידן על טמון אפי’ בדבר שדרכו להטמין, כמבואר בדברי רבא בדף סא ע”ב, יל”ע מה טעם הפטור בזה, דאם הוא כעין אונס שלא ידע שתלך האש א”כ תפטור לגמרי אלא אשו משום חיציו וחשיב כמו שהזיק בידיים, ואם הוא כעין אונס מצד שלא ידע שיש שם חפצים מוטמנים א”כ בדבר שדרכו להטמין יתחייב כדאמרי’ גבי מדליק בתוך של חבירו.

ויעוי’ בפנ”י שנקט דפטור דלא אסיק אדעתיה במדליק בתוך של חבירו הוא רק בדבר שלא הדליק אותו עצמו, וכן ברשב”א מבואר כדברי הפני יהושע דבהדליק של חבירו ממש אין שום פטור טמון.

ועדיין יל”ע א”כ מהו שורש החילוק בין מדליק בשלו לשל חבירו, וא”ת דמדליק בשל חבירו דעביד איסורא בידיים קנסוהו בטמון הרי עכ”פ לפי’ התוס’ ודאי בסברות לחייב מעיקר הדין עסקי’ ולא תקנתא או קנסא, וא”כ מה שיש לחייב במדליק בשל חבירו ודלק בבירה אחרת יש לחייב בשל עצמו וכן אפכא.

והנה בחשבון הגמ’ מוכח דפטור טמון דגזה”כ לענין מדליק בשלו (שישנו אפי’ בדבר שדרכו להטמין) אינו שייך לסברא דטמון שישנה במקצת (בדבר שאין דרכו להטמין) לענין מדליק של חבירו, ופטור טמון גמור (אפי’ בדבר שדרכו להטמין) לא נאמר במדליק בשל חבירו דגם זה נדרש מגזה”כ כמ”ש התוס’ שגם המיעוט שנתמעט מדליק של חבירו מפטור הטמון הגמור (הפוטר גם מה שדרך להניח) הוא מגזה”כ עי”ש.

ולפי זה דיני טמון דקרא נאמרו רק במדליק בתוך שלו ולא במדליק בשל חבירו, וממילא יש מקום לטעון דהגזה”כ פוטר גם בידע מה יש שם.

וכן מהמפרשים שדנו על מזיק המטמין עצמו לכאורה מבואר שלמדו דידיעה אינה מחייבת, עי’ בדף נו ע”א בברכת שמואל סי’ ב ויד דוד ואילת השחר בנוסחאות שונות ומשמע שם דמסכימים שעכ”פ בדיני אדם פטור (ולענ”ד מה שכ’ בדבר יעקב שם לעשות פלוגתא בין הברכ”ש לחזו”א אם חייב בדיני שמים בטמון באש אינו מוכרח דשמא יש לומר דהברכ”ש מחייב בדיני שמים רק ביודע שהוא טמון ונתכוון להזיק), וע”ע בדרכי דוד שם.

אולם יעוי’ בנ”י סוף דף סא כתב בטעם מה שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופין בשעורים משום שידע, וז”ל, אין משלם אלא גדיש וכו’, אם חטין חטין ואם שעורים שעורים דלא שייך למימר בהו טמון שהרי יודע שיש שם חטין או שעורים ע”כ, ולפו”ר משמע דגם בטמון דקרא במדליק בתוך שלו אם ידע חייב.

וכן יעוי’ רא”ה בשטמ”ק שם שכתב וז”ל, אינו משלם אלא או גדיש של חטים או גדיש של שעורים, פירוש שרואים מקום כלים כאלו מלא תבואה אם חטים חטים אם שעורים שעורים ודבר הידוע לכל ושהכל סבורין כן דעומרים שבתוכו לא חשיב טמון ע”כ.

והנ”י והרא”ה ע”כ מיירי במדליק בשל עצמו ג”כ דבזה גופא מיירי הדין כאילו שעורין דהא רישא דמתני’ בזה מוקמי’ לה (ואולי יש ליישב בזה גם קו’ המפרשים בהא דאפסיק במציעתא בהיה גדי וכו’ משום דסיפא מיירי רק בהדליק בתוך של חבירו וצל”ע בזה, ועי’ תוס’ כב ע”ב).

עכ”פ לענייננו נראה דמזה גופא שנקטו הראשונים שבחיטין הטמונים בשעורים משלם עכ”פ דמי שעורין משום שזה מה שרואה מבחוץ וידע וראה (ועי’ עוד מש”כ בזה בחזו”א), א”כ מטעם זה גופא יש לחייבו בניד”ד כשחלק מהדבר היה נראה מבחוץ.

ואם נימא דהרא”ה והנ”י הנ”ל מסכימים לפטור אפי’ ביודע שיש כאן טמון, א”כ יש לומד דגם אם טעם החיוב בהנ”ל הוא ידיעה מ”מ החיוב נאמר לפי גדרי הדין שבזה החשיבו הכתוב כאינו טמון.

א”נ עיקר טעם החיוב בדמי שעורים הוא משום דבר הידוע לכל עי’ בלשון רא”ה וגם לטעם זה בניד”ד שחלקו מגולה והוא נראה לכל חייב.

ולכשתמצי לומר יש לטעון שכשחלק מהחפץ מגולה הוא אותו החיוב שמשלם דמי שעורים בחיטים המחופים שעורים דהרי משלם מה שרואה והרי מכיון שהחפץ מגולה בחלקו א”כ רואה מבחוץ מה שיש.

וגם למ”ש רא”ה בהמשך דבריו וז”ל, היה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב וכו’, ומאי דתני לה גבי גדיש הא קא משמע לן דאף על גב דמצד שהוא עומד אינו רואה לא חשבינן לה להאי נמי טמון כיון דאפשר לראותו בשום צד ע”כ, גם לפי זה מתבאר דאם נראה מצד אחד חייב ואין לו תנאי והגדרת טמון גם בזה מוכח כדברינו דבדבר שמגולה בחלקו לא חשיב טמון.

עיקר מה שדן הש”ך סי’ תיח סק”ו הנידון שם הוא בידוע מה היה שם היינו בנודע אח”כ אבל נודע מעיקרא קודם שפשע כמדומה דלא נחית לזה שם להדיא, ואולי לכה”פ יש להבין מסתימת דבריו שהיה פשוט לו שידיעה אינה פוטרת בטמון באופן שפטור הטמון הוא פטור דאורייתא, אבל ג”ז צ”ע דהש”ך שם קאי על מדליק בשל חבירו שבזה הוא סברא דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ובזה בודאי שאם ידע מעיקרא אין פטור א”כ לכאורה הש”ך מיירי רק באופן שהמזיק עצמו לא ידע ורק שיש דרך להוכיח ולהביא ראיה שהיה טמון.

ושו”ר שבדברות משה סי’ פט סקצ”ג משמע שסבר בפשיטות דלהנ”י פטור אם נודע דבזה אין שום לימוד זכות עליו ובזה ליכא למימר דלא הו”ל לאסוקי אדעתא, ומשמע מזה דמש”כ התוס’ דלא הו”ל אסוקי אדעתיה אע”ג דמשמע שבמדליק בתוך שלו משמע שלא הוצרכנו לסברא זו מ”מ סברא זו עדיין תקפה אלא דאמרי’ לה ביותר חוזק במדליק בתוך שלו לפטור אפי’ בדבר שדרכו להניח אבל לא בדבר שראה שם, ולפי הגדרת הדברות משה שם דבר שראה שישנו שם לא שייך לומר שיש לו שם טמון כלל.

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

רוב מלכי יהודה וישראל לא נזכרו צאצאיהם ובניהם במקרא, שאפי’ נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה (מגילה יד ע”א) וכ”ש דברים אלו, ומה שנזכרו בהרחבה תולדותם של דוד ושאול היה לצורך משום שנזכרו עם בניהם כמה מאורעות ואגב הם נזכרו עוד בניהם.

ואע”ג דגם לענין רחבעם בן שלמה נזכרו בכתוב כמה מאורעות מ”מ מאורעות אלו נזכרו עליו כמלך בפני עצמו ולא כבן שלמה משא”כ מה שנזכר לגבי יהונתן בן שאול ומפיבושת ובני רצפה בת איה וכיוצא בהם נזכרו כבני שאול ואהכי כתיבי כל בני שאול וגם לפרש מי נהרג וכן גבי דוד נזכרו אבשלום ואמנון ואדוניה וכלאב כבני דוד (ולפי חלק מהדעות גם תמר היתה בת דוד כמו שנתבאר בתשובתי לענין אם גר מותר להתייחד עם אמו) ואגב הם נזכרו גם שאר בניו וגם אולי לפרש ברכת ואם מעט ואוסיפה לך וגו’ עי’ בספ”ב דסנהדרין דכ”ב.

ויש לציין דגם שהיו לו לשלמה נשים רבות מ”מ נעמה העמונית אמו של רחבעם היתה מוכנת לו מעיקרא מדורות עולם כמבואר בב”ק לח ע”ב.

ומ”מ יש קצת משמעות דבאמת שלמה המלך לא היו לו בנים מכל נשים רבות שנשא, וז”ל האותיות דר”ע נוסח ג’ פכ”ז (מהדורתי עמ’ קלב) ולמה נשא שלמה אלף נשים אלא שאמר כדי שהיו לו אלף בנים בשנה מכל אחת ואחת, בעשרים שנים עשרים אלפים בנים שלא יהו כל בריה וכל בשר ודם יכולין לשלוט בי ולעשות לי כל דברים, אמר לו הקב”ה שלמה בני אתה נוטל אלף נשים כדי שהיו לך אלף בנים בשנה אני נותן לי בן אחד שאין לו אלא חצי הגוף ובן שלמה רחבעם (דברי הימים א’ ג י) ע”כ.

ואעתיק בזה מה שכתבתי בביאורי שם בזה”ל, שאין לו אלא חצי הגוף, הכונה שאין לו אלא חצי המלכות של ישראל, שלבסוף לא הועיל כל זה לבסס את מעמד משפחתו בישראל, ומש”כ  ובן שלמה רחבעם אפשר דמייתי קרא זה דמשמע שעיקר בנו והמשכו היה רק בן אחד, וזהו ובן שלמה רחבעם, ולשאר רוב בניו לא היה זכרון, ובאמת המשמעות במדרש כאן שלא היו לו עוד בנים מלבד רחבעם, ויל”ע אם לא מצינו שהיו לו עוד בנים ומ”מ בנות היו לו כדכתיב טפת בת שלמה (מלכים א’ ד יא) בשמת בת שלמה (שם טו) ע”כ ממה שכתבתי שם.

ויש לציין דיש משל עם על בתו של שלמה המלך שהלכה להנשא עם עני אחד במגדל נידח שבים אבל על כל כה”ג לא תסמכו לנא שכבר מחא ביה בעוכלא הגרי”י וויס במאמרו על מדרשים שאין להם מקור שנדפס בהרבה מקומות (ישורון וקולמוס וכן בסוף רב פעלים לר”א בן הגר”א הוצאת מישור וכן בספרו ברכת אלישע).

רבים כתבו שלא לעשות כן ונימוקם עמם (עי’ ט”ז סי’ קכב סק”ב וסי’ קיט סק”ב ע”פ הרר”י ברכות כב ע”ב מדפי הרי”ף ד”ה אע”פ ותפילת דוד להאדר”ת דף כח בברכת רפאנו והליכ”ש תפילה פ”ח ארחות הלכה אות ס ואול”צ ח”ב פ”ז תשובה לז בנוסחאות שונות).

אולם המקל בזה יש לו על מה לסמוך (עי’ ברכ”י סי’ קכב סק”ב וע”ע משנ”ב סי’ קיט סק”ד ושעה”צ שם סק”ב דמשמע שם שבא לחלוק על הט”ז ולפ”ז אפשר דכל האחרונים שנקטו להתודות בשו”ת הם דלא כהט”ז ובפרט לפמ”ש המשנ”ב שם דאם יש לו עון מחודש וכו’ משמע דבלא זה ג”כ יתודה וידוי הרגיל, וע”ע תפלה כהלכתה פי”ב מה שהביא בשם החזו”א לענין תפילתו הידועה שתסיר כל הסיבות וכו’ כי אתה שומע וכו’), ובלבד שיכוון דעתו לשמים.

ומדי דברי בזה אעיר דבמשנ”ב סי’ קיט סק”א כ’ שלא יתפלל באמצעיות על העתיד כגון שלא יחסר לחמו מלבד בשומע תפילה ומאידך גיסא בסק”ד שם כתב דטוב להתודות בשומע תפילה ולשאול על מזונותיו אפי’ אם הוא עשיר, ולפי הנ”ל בסק”א יוצא שהיתר זה לשאול על מזונותיו אפי’ אם הוא עשיר הוא רק בשומע תפילה דרק בשומע תפילה יש היתר להתפלל על העתיד.

והי’ מקום לחלק בין נוסח שמתפלל שלא יחסר לחמו על העתיד לבין אם מתפלל עכשיו שיהיה לו ברווח וגם בעשיר אולי עדיין שייך לבקש שיהיה לו יותר ברווח ממה שהוא עכשיו, אבל א”צ לבוא לחילוק זה דהמשנ”ב בסק”ד עצמו הרי קאי מתחילה (לענין הוידוי) לענין שומע תפילה, א”כ שפיר יש לפרש כל הענין על שומע תפילה וגם מזונותיו משמע מזונות הבסיסיים ולא עשירות יתרה.