חידוש

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע”ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ”ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס”ת בכה”ג אסור (כמבואר במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם המג”א בשם הרשב”א ברכות כא וכ”ה בא”ר סק”א ופמ”ג סק”א חי”א כלל לא סמ”ד ובעה”ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו”ע) א”כ חזי’ שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו”ת ברכת ראובן שלמה ח”ב סי’ נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע”ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי’ שם תוס’ ור”ן ובהגר”א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה”נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו”ע ריש סי’ מ כתב דאפי’ מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ’ תלה תפיליו עכ”ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ”ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

השלמה לתשובה על מי שאמר ה’ אלהינו ה’ אחד אם יצא הק”ש דאורייתא

בדברי הגר”א שאם אומר ה’ אלהינו ה’ אחד לא יצא העירו שכן מבואר גם ברא”ה על ברכות כדברי הגר”א הללו, ויישר כח.

ויש להוסיף דמוכח מדבריו של הרא”ה שם שגם הדאורייתא לא יצא, ועדיין יש לדון אם מסכימים לזה מדאורייתא גם הפוסקים דסוברים שכונה בפסוק ראשון מעכבת רק העיקר, דהרי על לבבך לדידהו קאי רק על פסוק ראשון שיש בו קבלת עול מלכות שמים (עי’ ברפ”ב דברכות ועי’ בביאור הלכה) וס”ל דהמעכב בכונה הוא רק רק הקבלת עומ”ש, אם כן אולי אתיא מבינייהו דגם האמירה מדאורייתא המעכב הוא קבלת עומ”ש.

ויש להוסיף דגם הב”י הביא הרא”ה וכן הבה”ל הביא הרא”ה והגר”א לומר ה’ אלהינו ה’ אחד, ומאחר שכל רבוותא כך נקטו הרא”ה והב”י והגר”א והבה”ל דה’ אלהינו ה’ אחד אינו מוציא יד”ח ק”ש הכי נקטינן.

השלמה לנידון האם שייך צד לצאת ידי חובת ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד

נתבאר בפנים הדברים מהרא”ה והגר”א ובאה”ל דא”א לצאת יד”ח ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד, אפי’ מדאורייתא, והיינו אף להדעות ששייך לצאת יד”ח ק”ש בקריאת פסוק ראשון.

והנה דוגמת נידון זה מצינו בסוטה יז ע”א לגבי צוואות וקבלות אמן אם כותבן במגילה או לא, והובא נידון זה בקיצור בברכות טו ע”ב, וכאן להדעות דעל לבבך קאי על פסוק ראשון מ”מ התיבות “שמע ישראל” מוגדרים כמו צוואות ויש לומר דצוואות הוא בכלל אמירה ע”ד מה דאמרי’ בברכות שם דלולא דכתיב מיעוטא האלות האלה הוה דריש ר’ יהודה גם צוואות (ויש לדון אם אמירה הוא ככתיבה ומסתמא כך הוא).

אולם גם לפי הצד דילפי’ הכא בפרשה זו מהכא מ”מ למסקנא יש מיעוטא כאן כמ”ש בברכות שם ואפי’ אם נימא דמיעוטא הוא רק לענין כתיבה כיון דאפקיה רחמנא בלשון כתיבה כמבואר שם מ”מ יש מיעוט אחר והיו ואע”ג דמשמע ברפ”ב דברכות וברפ”ב דמגילה דף יז דפלוגתא דרבי ורבנן הוא אם לדרוש והיו או לא לענין לשה”ק בקריאת שמע מ”מ בפ”ק דמגילה דף ט ע”א מוכח דלכו”ע דרשי’ והיו לגבי לשה”ק בכתיבה.

וצ”ע אם הוא משום דמודו דוהיו מועיל שלא לשנות במה שאינו נלמד מ”שמע” בכל לשון שאתה שומע כמבואר שם בסוגי’ דרבי ורבנן, או משום דיש חילוק בין כתיבה לשמיעה, אבל בברכות יג ע”ב ילפי’ מוהיו שלא יקרא למפרע ולכך צ”ל דכו”ע מודו לענין דרשא דוהיו שיהיה בלא שינוי וממילא יש מקום לומר דה”ה דילפי’ מינה אפי’ צוואות.

השלמה להשלמה במה שאינו יוצא ידי חובת פסוק ראשון בלא אמירת התיבות שמע ישראל

יש להוסיף דגם במגילה שם לכו”ע דרשי’ מוהיו עכ”פ שלא יקרא למפרע וי”ל דה”ה לניד”ד וצע”ק בחשבון דברים שם דאינו מיותר, אבל ע”כ בדף ט מבואר דלא אמרי’ שאינו מיותר אלא דרשי’ בהווייתן יהו נפק”מ לכל המשתמע מזה, וצע”ק דבדף יז דריש רבי למפרע מדברים הדברים ולא אמרי’ סברא זו, ואולי למפרע ס”ד דלא חשיב שינוי כיון שקורא כל הכתוב ולכך בעי’ עוד יתור דברים הדברים.

במידה והוא אכן נמצא במצב כזה שבני הבית כועסים עליו שנוחר ומאשימים אותו ועם כל זה אינם יוצאים אלא נשארים בסוכה, ויודע בעצמו שהיה יוצא מחדרו בשאר השנה במצב כזה, ולכן יש לו על מי לסמוך לצאת מהסוכה לישון בבית.

אולם לגבי הנידון מה שאמור להיות שיש להם להתנהל כפי דיני חו”מ כפי שהתבאר בתשובה השניה.

ובמקרה שאין לאף אחד קדימה על פני חבירו (כגון בסוכה הבנויה ברשות הרבים או שכולם אורחים בסוכת בעה”ב) משמע מפוסקי זמנינו שהדרך הנכונה שהם ייצאו והוא יישאר, מכיון שכרגע המצב הוא שהם פטורים מן הסוכה וממילא החיוב שלו חזר.

מקורות:

בתשובה נפרדת [ד”ה בני משפחה שיש בהם אדם הנוחר ויש כאלה שקשה להם לישון במצב זה האם נפטרו מן הסוכה] הרחבתי בענין החברים הישנים יחד עם הנוחר שהם פטורים מן הסוכה אם הנחירות מפריעות להם בתנאי שלא בנו הסוכה מתחילה באופן כזה לפטור עצמם מן הסוכה ובתנאי שאין להם פתרון אחר ע”פ גדרי הדינים המבוארים שם.

ובעוד תשובה נפרדת [ד”ה אדם הנוחר בשנתו האם מותר וכו’] הרחבתי לגבי הנידון האם מצד דיני שכנים וממונות אפשר לחייב את הנוחר לצאת מן הסוכה יעויין שם.

ועכשיו לאור הנ”ל יש לדון באופן שע”פ דין ממון מחוייב לצאת מהסוכה מצד דיני ממונות (נניח באופן שהוא אורח בסוכה והבעה”ב אומר שזה מפריע לו) האם חייב בסוכה ורק אולי יהיה פטור מהסוכה מדין אנוס (מכיון שאסור לישון בסוכה זו מצד נזיקין ובאופן שאין לו סוכה אחרת) או שמא יש לו פטור בפני עצמו של מצטער מכיון שנוצר מצב שהוא מאוד מפריע לאחרים בסוכה ונגרם לו צער וחוסר נעימות מהסיטואציה שהיא נמצא בה ומתבייש בזה.

וכן יש מקום להעלות צד דבאופן כזה א”כ מצד תשבו כעין תדורו יצטרך הנוחר לצאת דזיל בתר טעמא שמצטער פטור מן הסוכה משום תשבו כעין תדורו א”כ אם מדמינן לה לדירה הוא יצטרך לצאת ולא האחרים, מכיון שאם היה בית היה מחוייב לצאת וא”כ בסוכה אין חיוב יותר מבית, ובאמת מצינו פוסקים שלמדו עוד דינים מהגדרת תשבו כעין תדורו, ואמנם אף שהיה מקום לפקפק בזה בניד”ד דתיפוק לי מדין משמשי מצטער שאין נפטרין מדין תשבו כעין תדורו, אבל במשנ”ב בסי’ תרמ סקי”ד נקט לפטור משמשי חולה אם הם שכירים שלו לזמן כמו שמצינו שומרי גנות ופרדסים עי”ש, א”כ במקום שיש סברא דתשבו כעין תדורו שמא לא מחייבי’ משמשין וצ”ע.

ויתכן להעלות צד נוסף דעכ”פ בחלק מהמקרים הוא כלול בהגדרת מצטער גופא, כיון שהשיעור של מצטער הוא אדם שהיה יוצא מביתו מחמת שאינו יכול להיות בביתו, א”כ אפשר דזהו גופא הגדרת מצטער, כיון שהיה יוצא מביתו (היינו לפי הצד שהיה מחוייב להרחיק עצמו מחבירו מחמת זה), ואפי’ בלא זה, אם יודע בעצמו שבכה”ג היה יוצא מחדר השינה שלו מחמת שמפריע לו שהוא מפריע לאחרים וישן במקום אחר לכאורה נכנס להגדרת מצטער, ונכנס לפלוגתת הרמ”א בסי’ תרמ והבה”ל שם בשם הר”ן אם מצטער בדבר שאין דרך להצטער בו חשיב מצטער או לא.

אבל ראיתי שהגר”י זילברשטיין הורה (ווי העמודים ח”י עמ’ ע) שהנוחר עצמו חייב בסוכה ושאר בני הסוכה אם הם מצטערים נפטרו, וכן מצאתי שהובאה שמועה כזו בשם הגריש”א (שו”ת השואל ח”ג עמ’ קפה) והגרח”ק (עיון הפרשה הובא בשו”ת השואל שם).

ומאידך גיסא בשם הגרשז”א ראיתי (הליכ”ש מועדים ח”ב פ”ט סי”ט) דאדם שלא נעים לו בסוכה מחמת אורחים שקשה לו מהם ואי אפשר לומר להם לצאת מן הסוכה מוגדר כמצטער ופטור מן הסוכה, וגם בשם הגריש”א הובא שעכ”פ אם אינו בעה”ב לומר להם לצאת אלא הוא בן בית והם מפריעים לו יהיה פטור מן הסוכה מחמת המבקרים (בנתיבות ההלכה לו עמ’ קפז), וכעי”ז בשם הגרנ”ק (חוט שני סוכות עמ’ רמ) והגר”ש דבלצקי והגר”ע אויערבך (אליבא דהלכתא קט עמ’ סא), ולכאורה ה”ה בניד”ד, וכן יש לציין דלפי סברת הרמ”א שאם אינו יכול לישון אם אשתו בסוכה חשיב כמצטער לכאורה מבואר שהשיעור של מצטער הוא גם בצער שאינו גדול מאוד ולכאורה גם בניד”ד אם כי גוף סברת הרמ”א הנ”ל אינו מוסכם לכו”ע להלכה ואכמ”ל.

[ועי”ש באליבא דהלכתא שהביא קצת חולקים בהגדרת מצטער באורחים אולם רוב הפוסקים הקילו בזה שם, ומה שהובא שם בשם הגרי”ש ב’ שמועות הסותרות הך דלעיל בשם הגרי”ש, הנה השמועה הראשונה שהביא שם אינה סותרת, מכיון שהגריש”א חילק בין בעה”ב לבין בן בית, ודברי הגרי”ש שהובאו בתשובה זו לעיל הקולא הוא בבן בית, (וגם הגרשז”א מה שהובא בשמו בהליכ”ש הוא רק בבן בית ולא בבעה”ב וגם מה שהובא בשמו בס”ס הסוכה אות כט הלשון הוא שאם א”א לומר להם לצאת מן הסוכה ולא נזכר שא”א רק מחמת חוסר נעימות, ובזה לא יקשו השמועות אהדדי), ומה שהובא שם עוד שמועה בשם הגרי”ש שסותרת השמועה שהובאה לעיל בתשובה זו אם יש סתירות בדבריו נזיל בתר רוב הפוסקים שהקילו בזה].

ויש להוסיף דגם ברמ”א סי’ תרמ נזכר שאם כבו הנרות חשיב מצטער, ואמנם כ’ שם המשנ”ב בשם החי”א שיכול לחייב עצמו ולעשות בשמחה אבל גם לדברי החי”א אינו מחוייב בזה מצד עצמו.

ומאידך יתכן שגם המחמירים לעיל בניד”ד הוא באופן שאכן האחרים יוצאים מהסוכה וישנים בבית כדינם (מכיון שפטורים) אז הנוחר עצמו נשאר חייב בסוכה, אולם אם מחליטים להישאר ולישון בסוכה ולהיות מלאים בטענות על הנוחר (או באופן שהבעה”ב עצמו אומר שקשה לו עם הנחירות וכמו המקרה בריש תשובה זו) א”כ אפשר דמודו שבמצב הזה שאינו נעים שהוא נמצא בו יכול לחזור ולישון בבית עכ”פ אם היה נוהג כך במצב דומה בשאר השנה.

ובאמת כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי’ ט דשם המצטער בסוכה מחמת ביזיון חשיב מצטער הפטור מן הסוכה, ולפ”ז לכאורה ה”ה בניד”ד.

ומ”מ לשי’ הרמ”א בסי’ תרמ צריך להיות מצטער בגדר שדרך בנ”א להצטער מזה, וגם כאן צריך שיהיה באופן שדרך אנשים להצטער בזה (דכמובן שלא תמיד הוא באותה רמת צער), ומיהו עי’ בביאור הלכה שם בשם הר”ן מש”כ בעצם דינו של הרמ”א.

כמדומה שפשוט שמה שהקפידה התורה על טומאת כהנים הוא משום קדושתן, עי’ ברמב”ן עה”ת, וכלשון הכתוב לא יטמא דהאיסור הוא טומאה, וממילא מכיון שבחצי שיעור אין חצי טומאה ממילא אין איסור כלל.

ויש לציין שכן מבואר להדיא בכמה ממפרשי האיכה רבתי ברד”ל ורש”ש ויפה ענף שירמיה היה נוגע באיברים שלא היה בהם שיעור טומאה וזה הותר לו אע”פ שהיה כהן.

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.