חדוש

אע"פ שזה נאמר בגמ' לענין נר המנורה בבהמ"ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו"ע סי' רסד ס"ח לענין נר שבת, מ"מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל"כ למה שתקו השו"ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה"ל שהזכיר הנהגה זו ממהר"י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח"כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד"ח בהדלקה זו וא"כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד"ח בהדלקת עשירית האצבע דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר"י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה"ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע"כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש"כ המשנ"ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי' חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ"כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ"ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ"פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו"א יש לעיין.

וכ"ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו"ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ"ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

במהדורת חומש חשובה יש לכאורה ט"ס בפרשת בא בתרגום עה"פ מבכור פרעה היושב על כסאו דנזכר שם כורסיה מלכותיה במפיק ה"א בתיבת כורסיה, במקום כורסי מלכותיה וכיו"ב, (ובמהדורות אחרות שלהם הדפיסו מתוקן).

אולם תרתי וראיתי שבכמה מהדורות ישנות בכמה מקומות בתרגום נזכר הלשון כורסיה (במפיק) מלכותיה כנ"ל (כגון בפסוק בפרשת בא שם, וכן בדברים יז יח עה"פ והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכן בתרגום ראשון של אסתר א ב, ואין מדרכי לפרט המהדורות והנוסחאות והמעיין ימצא) וא"כ אינו ט"ס, גם שהוא לשון שאינה פשוטה כ"כ.

ומ"מ אפי' אם הוא ט"ס אינו לעיכובא לענין מי שקרא בחומש זה אחד תרגום.

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ' ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו' הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק"ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ', וגם דלהמשנ"ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג"כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ"פ לענין ת"ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ' רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק"ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע"כ, ועי"ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי"ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ"כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע"ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק"ש.

ועי' בה"ל סי' תכב ס"ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ"ל.

ועי' בכתר ראש סי' ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ"ל, ועי"ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ"ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו"ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ"פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי' דשבת ר"פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ"ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ"ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

יש להוסיף דבגמ' שבת קיט אי' דר"ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי"ז ברמ"א לגבי ע"ש כ' דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי"ז ברמ"א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג"כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב"ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי' כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת"ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת"ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ"ש בע"ז יט ע"א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר"ה לאילנות ור"ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ' פ"ק דר"ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט"ו כיומו לנין ר"ה לאילנות, א"כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ"ב סי' קלא סקל"ב דאף במנחה שלפני ט"ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו"ט (כלשון הבהגר"א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו"ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט"ו בשבט.

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע"פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ"מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע"פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע"פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר"י (שער המצוות יא ע"ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ"ד וכעי"ז הובא בקב הישר פנ"ו ובשו"ת תורה לשמה סי' תצא (ועי' עוד שם סי' תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש"ע סי' קכט סט"ו וחסד לאלפים סי' קטז סי"ד וכה"ח לר"ח פלאג'י סי' לא ס"כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי' יח בהערה בשם קיצור של"ה וכה"ח האחרון סי' ה סק"י ועוד הרבה ספרים (ועי' חיי אדם כלל ה סכ"ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל' כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר"י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו"ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר"י ובספרים שא"צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ"פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר"י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ"ע דא"כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב"ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר"י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה"ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע"א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי"ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ"ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע"כ תמצית דבריו, וקצ"ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא"כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע"פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ"מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ"מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר"י גופיה כ' שצדיק שאהוב למעלה וכו' אין לו לחשוש מהיזק זה כמ"ש בליקוטי תנ"ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע"א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי' תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי' תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ"ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ"ל, וצ"ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ"ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ"ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר"י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי' גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי' תכו כתב גבריאל להתיר, א"כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי' תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ"ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר"י (שער המצוות פרשת משפטים ד"ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי' שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי"ש והגרח"ק (שאלת רב ח"ב פכ"ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז"ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי' גם בחי"א כלל ה סכ"ז ששמע מפי הגר"א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר"י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז"א בהליכ"ש פכ"ב ס"י אי' שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו'.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח"ק (שערי שיח עמ' קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ' מותר, אולם באר"י בשער המצוות הנ"ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח"ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ"ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי' שהיה על קידוש ה') וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

לכבוד הגאון המפורסם וכו' רבי מתתיהו גבאי שליט"א

מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ"ד בזה.

אע"ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ"מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב"ד, א"כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ"ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.

ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ"פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג"כ נפטר במשלוח מנות אע"פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה"ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע"ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע"פ שאשתו כגופו.

ועי' באו"ז הל' אבלות סי' תמו בסופו שכ' הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע"כ.

אם כי ראיתי די"א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל"ע לדינא.

ויש לציין בכל הנ"ל דלדעת הרי"ד בתשובה סי' עז ומייתי לה בברכ"י ביו"ד שם סק"ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע"ת שם), וכעי"ז כ' האו"ז שם תוך דבריו וז"ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי' עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי' אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו' עכ"ל.

וגם רמ"א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג' חדשים ואינהו נוהגים יב"ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי' בפת"ש בשם החת"ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל' הירושלמי המובא בא"ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב' מתירים וברי"ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו"ז המובא בסמוך להלן וי"ל שיש לו ב' דרכים לשערו), ושו"ר שגם בקצש"ע סי' ריא סי"ב נקט כן דא"צ שיגערו בו חביריו.

ודלא כמו שיש שלמדו דבעי' גם ג' חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי' הלק"ט ח"א ס' קיג ומיהו עי"ש בהלכה רווחת שכ' לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג' חדשים הם מנהג בעלמא דממ"נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי' שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג' חדשים נמי כיון דבעי' גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ"ל דבעי' גערה בזמן גערה דהרי בעי' או גערה ממש או זמן גערה דזה פי' דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי' גערה בזמן גערה.

ואמנם סתימת הרמב"ם והשו"ע דבעי' גערה ממש ולשון תוספו' ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ"פ שיגערו בו כלשון גמ' ורמב"ם ושו"ע, מ"מ בעי' גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב"י סי' שצ דאחר ל' יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ"י שם סק"ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל' עצמו או אפי' תימא ביום ל"א (ועי' מהר"ש אייגר שם סק"ג וסק"ה), אע"ג דמשמע בגמ' שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ"מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).

וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו"ע מעיקר הדין כמ"ש במשנ"ב סי' תקמח סקל"ד (ועי' אג"מ יו"ד ח"ג סי' קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ"א בא גם להקל לומר דאחר ג' חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א"כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו"ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר"ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ"א שלא לגלח יב"ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע"כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב"ח אינו אבל כלל וע"כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש"כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב"ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל"ע).

וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג' חדשים אם כי בשם החזו"א והגריש"א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי' הרחבת דברים בזה בשו"ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב"ח כמשמעות הירושלמי ואו"ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ"ת.

והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג' חדשים אולי יש ליישבם כהרי"ד אבל יל"ע אם הרי"ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ' נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ"ת, וא"כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע"פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל"ע בזה.

ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ"ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס' שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.

ע"ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ"ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה"כ כשאר גזה"כ משא"כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא"כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.

ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ"מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ"מ להרי"ד הנ"ל בעי' שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי"ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ"פ להחולקים צ"ל כן.

ע"ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי"ז יוכל לספר ראשו, וכת"ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ"ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי' גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריד ג"כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.

ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור"ם ביו"ד סי' שצ ס"ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי' להנוהגים שאין מסתפרין כל יב"ח אעפ"כ זה מתיר א"כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ"ש אם גוערין בו (ועי' גם שו"ת מהרש"ג שם וכן הביא בספר המכתם מו"ק כב ע"ב די"א שגוים גם מהני גערתם).

ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.

דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.

אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ"פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ"ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ"ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.

נ"ל דעיקר הדין הוא דכל דבר שיש לו הסבר סגולי שהוא מרפא סגי בזה עד שיהיה ידוע שאינו מרפא, דהרי כן דעת הרשב"א בתשובה ובחידושיו למס' שבת והמרדכי ריש יומא והרמב"ן בתשובתו הנדפסת במיוחסות סי' רפג וכן דעת הרמב"ם בפה"מ כמו שכתב המשנ"ב סי' שא סקק"ה, והר"ן בשבת כתב כן בשם התוס' כמו שהביא הבאה"ג בסי' שא על השו"ע סי' שא סכ"ז וגם הדעה הראשונה בשו"ע שם שהיא בד"כ הדעה העיקרית נקטה כן, וגם הגר"א סובר כן כמבואר שם במשנ"ב סקק"ז וגם המשנ"ב בעצמו סובר כן בסקק"ה ובססק"ו בביאור שיטה ראשונה שבשו"ע, ואפי' בסקק"ז בדבריו שבא לבאר שיטה האחרונה שבשו"ע נראה עיקר שסובר כהדעה המקילה, עי"ש בלשונו ובתוכן דבריו שהשאיר דבריהם דחוקים.

ואפי' ששיטת הרא"ש דבעינן שתהיה הרפואה ניכרת והמשנ"ב הביאו, מ"מ המשנ"ב גופיה מיד אחר שהביא דברי הרא"ש בסקק"ה הביא פה"מ להרמב"ם שאם היודעים אומרים שהוא לרפואה מצד הסגולה הו"ל כניכר, א"כ המשנ"ב סובר שהרא"ש אינו סתירה לדברי רוב הראשונים (והדרנא בי ממה שכתבתי דדעת המשנ"ב כהדעות המחמירות בזה), ובזה מיושב ג"כ מה שהביא השו"ע שם בשם הרא"ש שכל לחש מותר והוסיף על זה בשם שא"ר שלא נאסרו אלא אותן שבדקן ואין מועילים.

וגם פשטות הגמ' דקמיע מומחה משמע דבחול מותר גם בשלא מן המומחה כמבואר במשנ"ב שם סקק"ז, ויש להוסיף דאם עד שהמחוהו הוא אסור נמצא דברשיעי עסקינן  דהא א"א להמחותו אלא באיסור וק"ל, ויש להוסיף דפשטות הש"ס בעשרות מקומות שמותר לעשות רפואות סגוליות הוא כדעת הראשונים שכל רפואה סגולית שיתכן שתועיל מותרת ורק מה שנבדק ואין מועיל אסור, וגם בתשובות האחרונים נקטו שהדעה העיקרית היא להתיר שכך דעת רוב הראשונים ושכך המנהג.

וממילא הדר דינא דהדעה העיקרית היא להתיר ולכן עכ"פ במקום הצורך אפשר להקל בזה וגם שלא במקום הצורך מדינא אין חיוב להחמיר.

וכ"ז לענין שאר טיפולים אבל לגבי קלפי טארוט וכיו"ב יש בעיות נוספות כמו שנתבאר.

יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח’ טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד’ אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י’ אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ”פ כשאין ב’ הפתחים צמודים זל”ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי’ עוד במקורות.

מקורות:

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ”ס, ומאחר דקי”ל שבבהכנ”ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ”ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק”מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ’ דמגילה לגי’ הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק”מ בין בהכנ”ס שקרוב למקדש לבהכנ”ס שאינו קרוב למקדש.

אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה”ה אם יוצא דרך המדרגות הנ”ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו”ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי’ אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ”ס לכל היותר מ”מ לענין חצר בהכנ”ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ”כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי’ שו”ע ריש סי’ רנד.

אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ”ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.

והנה כת”ר שליט”א הציע הצעה חדשה המחולקת לב’ והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב’ שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.

ונראה דאם יש שם ב’ פתחים ויש שם שיעור פתח בכ”א מהם סגי בזה דהרי סו”ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה”כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ’ מצוה לעשותו קפנדריא חזי’ דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב”ץ שייך ברוח אחרת, מ”מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.

ואמנם רש”י בספר יחזקאל מו ט כ’ דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר”ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא”כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע”כ כהטעם הראשון, ומ”מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.

ובמחה”ש סי’ קנא סק”ז הביא דברי הר”ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג”כ מעליותא.

אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י’ אמות בפתח א”כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ”ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש”כ החסיד יעב”ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי”ש, וא”כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.

ואם הכותל פחות מד’ טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א’ של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד’ טפחים.

אבל יש לדון מד’ טפחים ועד י’ אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו”ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע”פ דברי החסיד יעב”ץ הנ”ל.

ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב”ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ”ס וא”כ חזי’ דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי’ באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.

והשתא אפשר דאפי’ רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.

ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א”כ כל שיש ריחוק ד”א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג”כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד”א בא”י וכו’, ואע”פ שבלאו הכי הולך ד”א בבהכנ”ס יש לומר דלק”מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.

ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ”ס שיעורו ד’ טפחים כמבואר בפוסקים ע”ד הגמ’ בפ”ק דברכות גבי שיעור ב’ פתחים, וא”כ ב’ פתחים הם ח’ טפחים, ואפי’ דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח’ טפחים כב’ פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו”ע מ”מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים מהשער הראשון סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבפ”ק דעירובין נחל’ אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד’ טפחים או בד’ אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי’ לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד’ אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי”ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה”ג ויל”ע.

דעת רוב פוסקי זמנינו שאין בזה איסור, עכ”פ במקום שיש איזה עירוב, וכך מנהג רוב העולם להקל בזה, ומ”מ טוב להחמיר כשאפשר, ועכ”פ כשהעירוב לא מהודר או כשאין עירוב כלל, ובמקרה שיש כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, במקרה כזה הדבר יותר בעייתי.

מקורות:

ראה שש”כ פי”ח הערה קלא בשם הגרשז”א, רבבות אפרים ח”ו סי’ ר בשם הגרמ”פ, ארחות שבת ח”ג פכ”ח הערה רפ בשם הגריש”א שכ’ להתיר בזה, וכעי”ז במנח”י ח”ג סי’ סא וחוט שני ח”ד פפ”ח סקי”ז.

אלא שכ’ בחוט שני שם שלכתחילה יש להחמיר ויש להקל במקום הצורך מלבד כפתורים מיוחדים הנצרכים לשומרם, וכעי”ז העיר באז נדברו ח”ב סי’ ב.

ואף שבאול”צ ח”ב פכ”ג תשובה ט החמיר בכפתורי רזרבה באופן כללי מ”מ הקל בזה במקום שיש עירוב גם למי שאינו סומך על העירובים שבזמנינו.

אולם בחידושים וביאורים שבת סי’ יג אסר בכפתורי רזרבה.

ויש לציין דפשטות הדין בזה להתיר דכל שבאריג לא גזרו (ועי’ סי’ שא משנ”ב סקפ”ד), ודין דציצית חשיבי ולא בטלי הוא לכאורה דין מיוחד בציצית או בדבר חשוב, וכאן יש צד שאינו מוגדר כ”כ כדבר חשוב בהרבה מקרים, וכן יש עוד סברות שהזכירו כאן לצרף לזה, ראה בהרחבה מהגרשז”א ובשאר המ”מ הנ”ל, ומאידך אינו ברור שדבר העומד רק לשמירה בבגד וכל שימושו הוא רק אחר עקירתו מן הבגד ואין לו שום שימוש לאדם כשהוא בבגד, חשיב בטל לבגד, והאחרונים הביאו לזה ראיות לכאן ולכאן, ולא הרחבתי בדין זה כאן מכיון שהדברים כבר התבארו כל הצורך בספרי הפוסקים.

ורק יש לציין דמי שברי לו שאינו רגיל כלל להשתמש בכפתור של הבגד אלא שאם יפול כפתור מהבגד יביא לחייט לתקן מכפתורים של החייט בתשלום מלא או  לחילופין יזרוק את הבגד, במקרה כזה הוא מסתמא יותר קל.