התורה

הנה לדעת הרמב”ם בתשובה שהביא המשנ”ב בס”ס קנא סק”מ האיסור הוא רק אם הטינוף הוא מעל ההיכל, אולם בתשובה אחרת (שכתבתי להרב טורק) הרחבתי דכמה פוסקים פליגי על הרמב”ם, וגם הבאתי שם מדברי הפוסקים דטינוף גמור אין חילוק בין ארעי לקבוע (ונפק”מ למי שרוצה להשתמש בבהכ”ס שם), וגם ציינתי שם לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דאמרי’ חמירא סכנתא מאיסורא לענין להחמיר בספק סכנה, וכאן יש יותר מקום להחמיר להשתמש בבהכ”ס שם מחמת הט”ז בס”ס קנא שכ’ שנענש על פטירת בניו מחמת זה, וגם דהמשנ”ב סקמ”ב נקט דשומר נפשו ירחק מהקולא הנזכרת בנידון שם, ומשמע בדבריו דלכתחילה שומר נפשו ירחק מעל כל מקום בהכנ”ס ולא רק כנגד ההיכל עי”ש בלשונו.

אולם לענין להשתמש בבהכנ”ס תחת בית הכסא אם יש בזה איסור, הנה מאחר דהתפילה יותר מתקבלת בבכנ”ס שמקפידין על קדושתו (וכן הובא בשם הגר”א שאם היה בנין בהכנ”ס בנוי כולו לשמה היו כל התפילות שם כתקנן, ובאופן שאין מקפידין על הקדושה עי’ שבת קיט לענין דומה שאומר מלאך רע יה”ר שיהא לשבת האחרת כך וע”ע במכילתא דרשב”י רפי”ב דאין השכינה שורה בחו”ל אלא במקום טהור וכו’ והוא פשוט, ומקום טינוף הוא מביא לסט”א כמבואר ברק ערבי פסחים ועי’ מה שהביא בשבט מוסר), א”כ בודאי שהוא עדיף אבל איסורא ליכא, אבל להט”ז התפילה אינה עולה למעלה אם מתפלל תחת דבר טינוף, ולכן הוא דבר שאינו טוב כלל אם לא בדיעבד או בשעה”ד גדול.

ואמנם השעה”צ ס”ס קנא משמע דלא ברירא ליה דינא דהט”ז (בבהכנ”ס שאינו קבוע שאז החשש הוא רק מצד הט”ז עי”ש, וכעי”ז הנידון לענייננו לענין המתפלל עצמו דגם לדידיה החשש הוא רק מצד הט”ז דהרי מצד דינא דקדושת בהכנ”ס האיסור רק על המזלזל בקדושה), אבל בכנה”ג משמע שהסכים לדברי הט”ז, וגם השעה”צ לא דחה דבריו מכל וכל אלא בעיקר בא ליישב המנהג לגבי בהכנ”ס זמני ושאין דברי הט”ז מוכרחין לסתור המנהג, א”כ בודאי שיותר טוב לחשוש להט”ז ולא להתפלל תחת בהכ”ס כשאפשר בקל דמהיות טוב אל תקרי רע, (ועי’ בסוטה מו ע”ב כופין על הלויה מפני ששכר הלויה אין לו שיעור ודוק).

ולענין להתפלל בשטח חלל ביהכנ”ס שאינו תחת בית הכסא, היה מקום לדמותו לנידון המשנ”ב ובה”ל בסי’ עט ס”ג בשם הריטב”א ושאר פוסקים כשיש צואה ברשות סגורה אם אוסרת את כל הרשות.

אולם העיקר נראה דאם נשווה דין צואה לדין כלאים שהשוום הבה”ל שם ע”פ גמ’ דעירובין ממילא אין ללמוד משם לכל צואה בבית, דרק גבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה סברת הרשב”א והריטב”א בעירובין צב ע”ב (והבה”ל גם בדעת רש”י ותוס’, ועי’ עוד בשוע”ר בקונטרס אחרון סי’ עט סק”א) דהוא דין חמור יותר בין לענין כלאים ובין לענין צואה בתפילה, משא”כ לגבי שאר כל צואה בבית דלא אמרי’ כן וכמו דלגבי כלאים לא אמרי’ דבכל כלאים בבית נאסר כל הבית וכמ”ש בריטב”א שם גופא (הובא בדרך אמונה פ”ז מהל’ כלאים הי”ט) דגם בחצר הגדולה גופא (שכל הקטנה נאסרה מחמתה) מותר להרחיק ד”א ולזרוע ואז יהיה אופן של היתר גם בקטנה עי”ש.

[ובביאור שי’ החולקים על הרשב”א והריטב”א עי’ קרן אורה בעירובין שם ע”א בדעת הרמב”ם פ”ח מהל’ תפילה ה”ז ה”ח ועי”ש במאירי ובהגהות הגר”א ודוק, אולם בדרך אמונה פ”ז מהל’ כלאים הי”ט נראה שנקט גם בדעת הרמב”ם כפרש”י לענין כלאים].

אבל יש להזכיר כאן דעת ר”ש בן אלעזר בברכות כה ע”ב דכוליה בית כד’ אמות והצואה אוסרת כל הבית, ובגמ’ שם הובאו כמה דעות אם הלכה כרשב”א או לא, אבל בפוסקים מבואר שאין הלכה כר”ש בן אלעזר בשו”ע ריש סי’ עט ובהג”ה שם ושו”ע ס”ס פז וכמ”ש הרא”ה ותלמידי ר”י שם ועי”ש במאירי מ”ש בשם יש מפרשים, אבל יעוי’ במשנ”ב ונו”כ ריש סי’ א’ דמשמע שיש שנקטו כשיטת ר”ש בן אלעזר בזה לענין שיהוי בנט”י של שחרית עי”ש, וצ”ל דבזה שהוא קיל כיון שאין לו מקור מגמ’ הקילו יותר (והואיל דאתאן לזה אציין דלפי הפוסקים שנקטו ששיהוי כדי הילוך ד”א לא עדיף מהליכת ד”א [ועכ”פ דשיהוי יתר מהילוך ד”א לא עדיף מהליכת ד”א גם אם נימא דשיהוי כדי הילוך גרידא עדיף מהילוך], א”כ לכאורה דלא תקנו במה שכוליה בית כד”א, ולפלא על הנו”כ בריש סי’ א’ שלא ציינו זה ודחו סברת השוללים ענין מה ששיהוי ד”א וכו’ ואילו הסומכים על הר”ש בן אלעזר לניד”ד לא העירו עליהם כלום מצד זה), ועי’ בתלמידי רבינו יונה בברכות שם מש”כ בשם הרי”צ גאות דהלכה כרשב”א, אולם עי’ מש”כ ע”ז בתלמידי רבינו יונה ובריטב”א בברכות שם.

ומ”מ גם אם נקבל שיש חשש איסורא בצואה בבית בהרחקת ד”א מ”מ שוב נראה דאין ללמוד משם, דסו”ס יש מחיצה מפסקת בניד”ד בין הצואה לבין המתפלל, וכן כשתפילתו עולה למעלה היא עולה דרך מקום שהוא מופסק במחיצה בין בית הכסא לבין מקום עליית התפילה.

רק דיש חשש אחר שאם אין עשרה במקום טהור א”כ הוא מצטרף עם עשרה שחלק מתפילתם אינה עולה למעלה להט”ז, וממילא יתכן שכח הציבור פגום בניד”ד בהגדרת עת רצון שהוא בשעה שהציבור מתפללין כמבואר בפ”ק דברכות, דאפשר דמעליותא דעת רצון בציבור (שאז הקב”ה מצוי בעשרה בכל השנה כמו בעשרה ימים שבין ר”ה ליו”כ כמבואר בגמ’), הוא כשמתקבלת תפילת הציבור.

ואמנם יש קצת פוסקים שנקטו שמצרפים אף את אותם שאין מתפללין כלל אם הם מיעוט עכ”פ ואכמ”ל, ויתכן דלאותם דעות לא אכפת לן אם מיעוט המתפללין תחת בית הכסא, אבל רובא דעלמא פליגי עלייהו כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וממילא אפשר דעיקר העת רצון הוא כשתפילת הציבור עולה למעלה.

וכן מצינו דלכתחילה אין להתפלל ליד רשע כמבואר בשל”ה ומצוה להתפלל ליד צדיק שתתקבל תפילתו עי”ש ובחת”ס, וע”ע בזוהר עה”פ תפילה לעני כי יעטוף, וממילא מסתבר שיש יותר מעלה בתפילה עם ציבור שתפילתם עולה למעלה ולא שנשארת תפילתם למטה בארץ.

ויתכן עוד דגם להסוברים שיחיד שאינו מתפלל אינו מצטרף עם הציבור, לענין שצריך להרחיק מיל וד’ מילין כדי להתפלל עם ציבור גמור, מ”מ כאן לדינא לכו”ע אין מחיוב מצד הדין להרחיק יותר, כיון שסו”ס קיים תקנת חכמים להתפלל עם הציבור, גם אם ישנם מן הציבור שאין תפילתם עולה למעלה.

ולענין אם מתפלל תחת חדר בהכ”ס שלא כנגד מושב בהכ”ס ממש נראה דהיינו הך, דהרי הטינוף תופס לכה”פ ד”א לכו”ע, וכשהחדר כולו מוקצה לבהכ”ס חל בכולו איסור, דהרי הזמנת בית לבהכ”ס מהני כמבואר בגמ’ שבת י ע”א ונדרים ז ע”א ושו”ע או”ח סי’ פג ס”ב, ומבואר שם במשנ”ב סק”ט ע”פ הגר”ז שאם בונים בהכ”ס עם מחיצות תופס בזה כל השטח שבתוך המחיצות ולא רק מקום בהכ”ס, וכ”ש אחר שכבר משמש המקום לבהכ”ס בפועל, ממילא כל תפילה שעוברת דרך שם חשיב כמקום טינוף ואינו עולה למעלה להט”ז.

ונפק”מ גם להחולקים על הט”ז לענין צירוף לעשרה דרך מקום טינוף בכה”ג שאין מפסיק כסא דבהכ”ס עצמו בינו לבין הציבור אלא דרך אויר בהכ”ס, דלכאורה אויר דבהכ”ס כבכה”ס, וכמו שכ’ המשנ”ב שנענש הרבה מי ששם ספריו במקום בהכ”ס.

ומיהו במקום ספקות וצירוף היה מקום לומר שיהיה יותר קל, דמדאורייתא הרי אין הזמנה תופסת (כמבואר במשנ”ב סי’ פג סק”ח), וממילא אפשר דגם יותר מד”א ליכא איסורא דאורייתא.

ויש לדון אם בהכ”ס תופס כולו אחר שהוקבע לבהכ”ס עם צואה מדאורייתא או לא, דזה ברור שאחר הזמנה ומעשה אי’ במשנ”ב סי’ פג סק”ו ובבה”ל שם שתופס הבית הכסא מן התורה (וכן כתב שם בהמשך דבריו בביאור דברי שו”ע הגר”ז), רק דיש לדון אם גם מה שתופס כל המקום הוא ג”כ מן התורה או לא.

ויש לפשוט זה מדברי הגר”ז ריש סי’ פג שהוא מקור דברי הבה”ל שם לומר שבהכ”ס ישן אסור מן התורה, ובהגר”ז שם אי’ דתופס כל הרשות עד המחיצות, והגר”ז הוא גם מקור המשנ”ב שהבהכ”ס תופס כל המחיצות, ואמנם המשנ”ב למד דבריו לענין בהכ”ס בהזמנה בלא מעשה שהוא מדרבנן שתופס עד המחיצות, אבל עיקר דברי הגר”ז נאמרו בבהכ”ס עם הזמנה ומעשה (לפי מה שביאר דבריו בבה”ל הנ”ל) שאסור מן התורה כמ”ש להדיא שם שאסור מה”ת, וחזי’ מזה דגם בהכ”ס דאורייתא תופס דאורייתא עד המחיצות כמבואר בדברי הגר”ז שם.

ולא נכנסתי בזה לנידון מחיצות בהכ”ס מעיקר הדין ובזמנינו שכבר דנו בזה (ועי’ גר”ז שם ומשנ”ב וחזו”א).

וביאור דברי הט”ז דאמרי’ בעירובין צב שאי’ מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, ואמרי’ לה לגבי דיני צירוף עשרה, הרי שדין צירוף עשרה שוה לדין הפסק בין ישראל לאביהם, ואעפ”כ מבואר בפוסקים דדבר טינוף מפסיק לענין צירוף עשרה, א”כ מפסיק גם לענין בין ישראל לאביהם שבשמים.

דעת המשנ”ב שצריך לחזור והמיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו.

מקורות:

דעת המג”א שהובאה במשנ”ב בסי’ קלט סקט”ו דבבירך אשר בחר במקום אשר נתן לא יצא וצריך לברך שנית, ועי’ גם תהלה לדוד סי’ רפב סקי”א, וכך פשטות דעת המהרי”ל בהל’ קריאה”ת שפ”א בירך העולה אשר נתן קודם קריאה”ת, והצריכו מהרי”ל לברך אשר בחר מתחילת הברכה.

אבל השער אפרים שער ד סכ”ג חלק ע”ז דבדיעבד יצא בבירך אחר קריאה”ת אשר בחר, וכן בעמק ברכה הל’ קה”ת תמה דמנ”ל ששינוי הנוסח מעכב ועוד דהרי דעת הרמב”ן והרשב”א (ברכות יב ע”א) דעיקר אזלי’ בתר חתימה, וגם בכה”ח הביא שיש מפקפקים במאמר מרדכי ואף שבאחרונים נראה שצריך לחזור מ”מ נקט שיש לסמוך על המפקפקים לענין ספק ברכות.

והנה מצינו שהמשנ”ב דרכו בהרבה מקומות להקל בספק ברכות במקום שיש דעות באחרונים עכ”פ לענין המיקל שיש לו על מה לסמוך, ולא בכל מקום, ויתכן דאם היו לפניו כמה מדברי האחרונים שהקלו בזה גם כאן היה מיקל במקום ספק ברכה, ועכ”פ אם כבר סיימו הקריאה שהוא קל יותר במקום ספק (יעוי’ מה שהבאתי בנידון זה בתשובה לענין ספק טעות בקריאה”ת), ולכן בניד”ד שהתעורר מקרה כזה והיה בזה גם משום כבוד הבריות וטירחא דציבורא וכמעט שלא היה שייך להחזיר הס”ת ולקרוא בו ולברך שוב, הראיתי להם דברי הפוסקים המקילין בזה.

אבל עדיין אינו ברור לגמרי שהמשנ”ב היה מיקל בזה דהרי ספרי שער אפרים ומאמר מרדכי היו מצויין להמשנ”ב ועוד דהמהרי”ל רב גובריה ועוד דגם התהלה לדוד ראה דברי השער אפרים ותמה עליו.

שו”ר למו”ר בהלכות יום ביום פ”ח ס”ו שג”כ תמה על המשנ”ב שלא הביא דברי השער אפרים דבתראה הוא, וכן תמה דהמשנ”ב בסי’ מו ועוד הביא דעת הגר”א דאזלי’ בתר חתימה (והיינו כדעת רמב”ן ורשב”א הנ”ל), וממילא ספק ברכות להקל.

ולגוף תמיהת העמק ברכה הנ”ל יש ליישב דאע”ג דנוסח ברכות בעלמא אינו מעכב (עי’ משנ”ב סי’ סח) מ”מ אפשר שכשאומר ב’ ברכות בזאח”ז מעכב כשתיקנו ב’ ברכות ואומר שניהם בשוה דבזה לא הוסיף כלום בברכה שניה והו”ל כברכה יתירה, ולכן לדעת הבאר שבע סי’ לז (הובא במג”א סק”ה) לא יצא באמר אשר בחר אחר קריאה”ת אא”כ אמר אשר נתן קודם קריאה”ת מטעם זה, וגם להמהרי”ל דסובר דבכל גוני לא יצא יש לומר דאחר שתקנו ב’ ברכות בזאח”ז על התורה א”כ צ”ל דוקא בנוסחאות שתקנו דבלא זה הו”ל ב’ ברכות בשוה בזאח”ז ואחר שתקנו צריך שיהיה דוקא ברכות אלו, וכמ”ש הא”ר סי’ קמ סק”ג בדעת מהרי”ל דיש סדר לברכות אלו, דאע”ג דבק”ש אין סדר לברכות היינו משום דאינם על הק”ש, וכוונתו דבברכות ק”ש שאינם על הק”ש כל ברכה חשיבא לחודה, אבל כאן שהברכות נתקנו רק על קריאה”ת ממילא לא שייך לברך כל ברכה בני עצמה וכל ברכה מתייחסת גם לחברתה וממילא צריך שיהיה באופן שתקנום.

ועי’ בשעה”צ סק”ט שרוב האחרונים נקטו כהבאר שבע.

ואף דיש הספק של קריאה”ת ביניהם מ”מ עדיין חשיבי ב’ ברכות הסמוכות זל”ז, דכמו שמצינו לענין ברכות ק”ש וכן ברכות פסוד”ז דנקטו הפוסקים דברוך שאמר וישתבח הן ברכות הסמוכות זל”ז ולכן עונה אמן על ברכת עצמו אחר ישתבח להנוהגים לענות אחר סיום סדר ברכות וכן אחר שומר עמו ישראל לעד ולא אחר אהבה רבה ואהבת עולם דסמוכה לשלאחריה.

בבה”ל ריש סי’ רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א”כ איך כתב השו”ע בס”ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו’ מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס”ל כשיטה הראשונה הנ”ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא”כ שיטה שניה הנ”ל, ויעוי’ בשל”ה שנקט דג’ סעודות מן התורה דהרי בגמ’ דרשי’ לה מדכתיב היום ג”פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל”ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ”מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו”ע בס”ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס”ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו”ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו”ע מודו (מיהו שמא י”ל דבס”ג סמך על מה שכתב בס”ב יש אומרים), וכמ”ש המשנ”ב בסק”ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה”ע להגרא”ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה”ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי’ תוס’ סוכה ג ע”א ואכמ”ל בנקודה זו), וממילא בנד”ד אפי’ נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ”מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ”ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו”ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו”ל מותר.

אולם על התירו של הרמ”א הנ”ל המשנ”ב סי’ תפט סקמ”ה כתב דא”א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח”כ הביא המשנ”ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ’ דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש “בכל מה שאפשר לו” דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר”א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ”א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ”פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי”ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה”ל שם דן לענין אנשים יר”ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה”ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו”ז ח”א סי’ שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי’ בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו’ עי”ש.

וחזי’ מדבריו שבמשנ”ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ”פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ”ב ובה”ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה”ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו”ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ”ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ”פ בחו”ל [ועי”ש במשנ”ב דיש סוברים שבא”י הוא דאורייתא ובחו”ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע”ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו”ל אסור מן התורה.