הלכה

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ספרו השו”ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב”י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב”י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב”י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב”י כגון בין אבקת רוכל לבין השו”ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע”ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי’ במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ’ תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו”ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב’ החיבורים יחד עכ”ד עי”ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ”פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו”ע או בבדה”ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי”ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר”י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק”א בב”י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו”ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי’ חיד”א וכנה”ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת”ם המכונה כתב הב”י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב”י למרות שבב”י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו”ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב”י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו”ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ’ ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו”ע דלא כהב”י אין זה כלל גמור שהשו”ע צריך ללכת דלא כהב”י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב”י כוונתו בשו”ע כשיש ספק מה דעתו בשו”ע, ולפעמים המפרשים השו”ע באופן אחר לא ראו הב”י והכל לפי הענין.

ועי’ בספר פלאות עדותיך ח”א סי’ א ענף יא שדן בטוטו”ד בדברי האו”ת שהשו”ע ורמ”א נכתבו ברוה”ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו”ע לשאר חיבורי הב”י וכן האם מהריק”א עצמו היה חוזר בו ממש”כ בשו”ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה”ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי’ באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב”ד שרוה”ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו”א בריש יו”ד עי”ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח”כ.

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

א) בתשובת מהר”ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי’ שלה ודפוס ברלין סי’ לט) הנדפס בתוס’ יומא נד ע”א איתא נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה עושים אם לאו והשבתי נ”ל דודאי לא יפה עושים שמתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונין לבם לאביהם שבשמים מיהו אין כאן איסור דלא תעשה לך פסל וכו’ עכ”ל, (וכ”ה בקיצור בפסקי תוס’ ביומא שם), והובא במרדכי פרק כל הצלמים רמז תתמ בשם מהר”ם ובדרכי משה סי’ צ סק”ד וכן פסק בקיצור ברמ”א שם על השו”ע סכ”ג (על דברי השו”ע שבסמוך) דלכן אסור ג”כ לצייר ציורים בספרים שמתפללין בהן שלא תתבטל הכוונה ע”כ.

וכתב שם השו”ע הבגדים המצויירים אף על פי שאינם בולטות אין נכון להתפלל כנגדם, ואם יקרה לו להתפלל כנגד בגד או כותל מצויר יעלים עיניו ע”כ.

וכתב שם המשנ”ב סקע”א וכן יש ליזהר מטעם זה שלא לצייר בכותל בה”כ ציורים נגד פניו של אדם אלא למעלה מקומת איש ע”כ.

ב) ומ”מ עיקר האיסור להתפלל כנגד תמונת אדם הוא כשאינו מכוסה אבל כשהוא מכוסה אין איסור, דהרי גם כשסוגר עיניו אין בזה איסור, ומצד שמבלבלין דעת המתפלל יש לדון ג”כ דיתכן שאם הוא מכוסה אין זה בכלל האיסור.

ומאידך גיסא י”ל דמה שידפיס בעמוד אחר ג”כ אינו טוב, דהרי מ”מ אם יראה התמונה כשפותח הספר יתכן שיעיין בתמונה בעת התפילה, ועוד דגם מה שהקל השו”ע להעלים עיניו הוא רק אם נזדמן לו אבל לכתחילה להתפלל ולהעלים עיניו משמע שלא.

ואדרבה בתשובת הרמב”ם שהביא בפנים הב”י בשם אבודרהם מוכח להדיא דאינו טוב לכתחילה גם באופן כזה דהרי מיירי שם בענין הדין להתקרב אל הקיר ושלא יהיו דברים בינו לבין הקיר וע”ז מסיים שם אבל אינו נכון שיבדיל בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה והבגדים המצויירים אף על פי שאינן בולטות אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו כדי שלא יהא מביט בציורם ולא יכוין בתפילתו ואנחנו רגילים להעלים עינינו בעת התפילה בזמן שיקרה לנו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר עכ”ל.

וממילא אין להביא ראיה דבנד”ד יהיה מותר לכתחילה, ומאידך גיסא מדברי השו”ע ותשו’ הרמב”ם גם אין להביא ראיה להיפך לומר דיש איסור בסוף הספר בהכנסת צורות.

והנה אף דמסתימת מהר”ם והרמ”א משמע דבכל הספר אסור לצייר צורות, אולם עיקר מה שדנו הרבה פוסקים לענין צורות בבהכנ”ס הוא מצד שמסתכלין בשעת התפילה או שמשתחוין (עי’ או”ז ע”ז סי’ רג ומקור חיים לבעל החו”י סי’ קנ ס”ה ועוד עי’ באריכות הרבה לשונות ראשונים ופוסקים בשרשי מנהג אשכנז ובתשובת הרמב”ם דלעיל המו’ בב”י בשם אבודרהם), אבל לא כשהוא בנמצא ואינו מול האדם, וכן יש שהתירו למעלה מקומת אדם אם אין מסתכלין שם וכן במהר”ם פדואה דלקמן התיר בפרוכת כשהוא מכוסה.

ויעוי’ בלשון מהר”ם פדואה דלקמן שהזכיר שאין העם משתחוים כנגד כנגד המחזורים משום שהם לפיוטים בלבד וממילא ש”מ דעכ”פ הם כנגדם כשקורים פיוטים וזה האיסור שהוא היסח הדעת כלשון הפסקי תוס’ ביומא שם.

היוצא מזה דעכ”פ בלשונות דלעיל לא מצינו עדיין מקור ברור לאסור להדפיס בסוף הסידור כשאינו בדף התפילה, ומ”מ יש לעיין אם יתכן שיותר טוב שלא יודפסו שלא יגרמו לאנשים לעיין שם בתפילה מכיון שהוא בהישג יד ולא דמי לפרוכת מכוסה וכסתימת ל’ מהר”ם ורמ”א וצ”ע.

ויעוי’ בתשובת רבינו פרץ שהובאה במרדכי ע”ז רמז תתלט ואגודה דע”ז סי’ לח דמותרות צורות של המחזורים, ואולי מיירי באמת באופן שאינו בדף התפילה, דהרי קאמר שם שהם בולטות א”כ יותר משמע שהם על הכריכה מבחוץ, ומ”מ מדר”פ אין להקשות כ”כ דבמרדכי שם גופא הובאו שאר תשובות שלכאורה חולקות ע”ז.

ג) יעוי’ בש”ך בנקוה”כ יו”ד סי’ קמא סק”ב מה שדן שם בשי’ הט”ז שם סקי”ג האוסר לצייר י”ב מזלות במחזורים וכתב הנקה”כ דאינו כלום דהצורה להבין ולהורות ואינו צורה גמורה עכ”ד בקיצור, ולא נחית שם מצד מה שיש כאן צורה בסידור שהוא דלא כמהר”ם מרוטנבורג.

אבל יש לומר דבפיוטים שאינם חובה מדינא הוא קיל (ותיפוק ליה לפ”ז דאם אינם בעמוד התפילה עצמה מותר לפי תי’ זה), ועי’ בא”ר סי’ תרצא סק”ז שנסתפק לענין ציורים במגילת אסתר דשמא בתפילה בעי’ כוונה ביותר, ומ”מ בדברים שהם אמירה והם חובה אין להקל אף בפסוד”ז, ועי’ מחה”ש סקל”ז ולקח הקמח החדש סקק”ז.

אבל יעוי’ בתשו’ מהר”ם פדואה (הנד’ בשו”ת אבקת רוכל סי’ סה) שכתב דכל דינו של מהר”ם נאמרה אף רק לענין מחזורים שהיו באשכנז שאין בהם אלא פיוטים, ומבואר דפיוטים ג”כ יש לאסור.

או יש לומר דלא נחית הנקה”כ שם אלא רק שאינו אסור מדינא לאפוקי מדעת הט”ז שם ולא שהוא טוב לעשות כן מצד היסח הדעת.

או יש לומר דכיון שאינה צורה גמורה כמ”ש הנקה”כ הלכך אין שייך בזה מש”כ התוס’ שמבטלין דעת המתפללים.

ד) ויש לדון ג”כ באופן שמדפיסים סידורים לילדים קטנים דאולי יש מקום ללמד זכות על מה שמדפיסים להם תמונות בסידור כדי למושכם לתפילה ובזה הרווח גדול מן הנזק ומ”מ תמונת אדם וכיו”ב לא ידפיסו וגם גדול לא יתפלל בסידור זה (מלבד אם יודע דבלא התמונות יכוון פחות ויסיח דעתו לגמרי).

ואגב זה יש להכניס הנידון על עצם תמונת אדם עי”ש בתוס’ ובמרדכי ושו”ע יו”ד ושו”ת אבקת רוכל (והרחבתי בדעות בזה בתשובות אחרות), אם כי בהדפסת תמונת אדם לחוד המנהג להקל ועכ”פ בזה יש כמה צירופים להתיר.

באופן שהתמונות הם של אינם שותו”מ נלענ”ד מכמה טעמים שמוטב שלא יודפסו.

מרבה בשר הכונה מרבה בשר עצמו ואין הכונה דוקא על אכילת בשר אלא כל מה שאוכל מרבה בזה בשר הגוף של עצמו (ומאידך כל מה שאוכל פחות מתמעט על ידי זה בשר עצמו, עי’ ברכות יז ע”א), ובשר זה עלול להיאכל לבסוף על ידי רימה (כ”כ בפי’ המיוחס לרש”י וראב”ן ומחזור ויטרי ובמגן אבות לרשב”ץ ורע”ב והר”י נחמיאש ור”מ היצהרי והתפא”י פ”ב דאבות מ”ז ועוד מפרשים, ודלא כספר מילי דאבות וספר זכות אבות שפירשו דקאי על אכילת בשר), אם לא יהיה מיחידי הסגולה שאין רימה שולטת בהם.

וכן אי’ בשבת קנא ע”ב שאחר ג’ ימים ממיתתו של האדם כריסו של האדם נבקעת ואומרת לו טול מה שנתת בי (הובא במגן אבות להרשב”ץ על המשנה שם).

ויש מהמפרשים באבות שם דמשמע בהם דלא דוקא מיירי על מי שמרבה באכילה לשם תאוה (אע”ג שגם הוא מרבה רימה) אלא על מי שמרבה בשרו לשם זה שיהיה לו בשר יותר וירגיש בזה בריא וחזק ואעפ”כ עצם זה שמרבה בשר הוא מרבה רימה (ראה רבינו יונה ורשב”ץ שם).

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

הנה אמנם אמרי’ בסנהדרין כו ע”ב מחשבה מועלת אפי’ לדברי תורה ופרש”י באחד מהפירושים שאם אומר עד יום פלוני אשנה כך וכך מסכתות בגירסא, אולם עצם הענין לקבוע לימוד כך נהגו הרבה מגדולי ישראל כהקה”י והגרח”ק (וכידוע שעיקר השגותיו של הגרח”ק השיג מחמת הקפדתו הזו על הספקיו מידי יום ביומו, וראה בספר החובות ובספר מנחת תודה לידידי הרה”ג גדליה הוניגסברג) וכבר בגמ’ ושו”ע נמצא מקור לזה מהנהגת ר”א בר יעקב בעירובין סה ע”א שנפסקה בשו”ע באו”ח וכן ביו”ד סי’ רמו שמי שלא הספיק הספק קביעותו ביום ישלים בלילה, וכן יש לציין לדברי המדרש ויק”ר פי”ט ב’ ודברים רבה פרשת ניצבים וכעי”ז מדרש משלי פ”ל ותנחומא המובא בהקדמת או”ז אלפא ביתא יט שחכם אומר אשנה ב’ הלכות היום וב’ הלכות למחר עד שהוא שונה כל התורה כולה, וכן במו”ק כח אי’ שרב אשי חזר על תלמודו בכונה שיסיימה עד ל’ יום וכעי”ז בפ”ו דברכות שר”ח בר אבא מהדר תלמודיה כל ל’ יום קמיה דר’ יוחנן רביה.

ולכן יש לשים לב ראשית דדברי הגמ’ בסנהדרין שם לא נאמרו אלא בעוסק שלא לשמה וכמ”ש הגרח”ק אלי בתשובה דלהכי לא חששו מזה הגדולים שנהגו בזה.

ויש להוסיף עוד דגם למידת כל אדם לשמה אינו רק שמטהר מחשבותיו גבוה מעל גבוה, אלא גם לשם התורה להבינה ולבררה הוא ג”כ לשמה כמבואר בנפה”ח שער ד’.

ושנית יתכן שעיקר דברי הגמ’ הוא במדבר בגדולות קצת יתר על טבעו דבזה שפיר יש לומר שעושה שלא כדין כשעושה כן שלא לשמה משא”כ כשעושה לשמה מן השמים יסייעוהו כמאמרם הבא ליטהר מסייעין אותו (יומא לח) וכל השונה הקב”ה שונה כנגדו ועי’ ברכות ו ע”א ותמיד לב) וכמו שרמזו עה”פ וישלך אל המים וימתקו המים דאחר שמשליך עצמו אל התורה אז מתמתק לו, אבל כשעושה שלא לשמה הניחא מה שלומד (עי’ נזיר כג) שמתוך של”ש בא לשמה והמאור שבה מחזירה למוטב אבל מה שמתפאר להצליח יותר מטבעו אם הוא שלא לשמה בזה אין לו סיוע מן השמים.

וכמ”ש הגר”א בביאורו למשלי (יז כד) המבין אינו רואה לקפוץ אבל הכסיל עיניו לקצוי ארץ בעת יתחיל ללמוד עיניו ייחלו לסיים הש”ס או המסכת עי”ש בארוכה, אבל בחובת כל אדם אמרי’ במנחות צט ע”ב ד”ת לא יהיו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן, ופרש”י כאדם שיש לו חובה ואומר מתי אפרענו ואיפטר כך לא יאמר אדם אשנה פרק אחד ואיפטר שאי אתה רשאי לפטור עצמך מהן ע”כ.

ומה ששאלת מה הדרך בזה, הנה אני בעניי הלואי שאזכה להדריך עצמי קודם שאייעץ לאחרים, אבל בודאי שיש סייעתא דשמיא גדולה כשמקבל על עצמו להספיק כמות הניכרת בכל יום לפי כוחו כדי שבתוך זמן יספיק דבר שלם וירכוש ידיעות בתורה, וצריך שיהיה בגדר קרוב לחיוב, ויכול לעשות לעצמו כללים לפי הענין מה נחשב שמספיק ומה לא כשיש שאלות החוזרות על עצמם וינהג לפי כללים אלו תמיד כי אם לא כן היצר יש לו תירוצים הרבה כמ”ש המשנ”ב, וכשהוא כמעט בלתי אפשרי יעשה מאמץ להספיק מה שיכול כגון בלא הבנה או לכה”פ מעט ממה שיכול לפי הענין.

וגם אם אינו יכול לקבל על עצמו כמות הספק כל יום, או שכבר קיבל על עצמו ורוצה להוסיף לימוד אחר שאינו יכול להתחייב על הספק, דבר טוב הוא לקבל על עצמו ללמוד מזה משהו בכל יום אם מעט ואם הרבה ומטבע הדברים אחר התמדה ורצינות וקביעות בזה מעצמו ילמד בחלק מהימים הספק רב כך שבס”ה כל זמן שממשיך במתכונת זו להספיק משהו בכל יום מזה עושה טובה לעצמו.

ועי’ בקונטרס אורח חכמים שחיברתי תמצית דרכי הלימוד שהובאו בספרי חז”ל.

בגמ’ הוריות יג ע”ב אי’ שהאוכל ממה שאכל עכבר הוא קשה לשכחה.

וכתב הגרח”ק (בספר זכרון הנדפס בשיח השדה) מסברא ושכן שמע מהחזו”א דפשוט שאם עכברים נשכו שק מלא חיטים אין בשאר החיטים שבשק שום חשש, וצריך להוריד רק מקום הנשיכה (הערת הגרח”ק בשולי הגליון הספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ טז ס”ג), וכן כתבו עוד כמה פוסקים (הוב”ד בספר שמירת הגוף והנפש שם) וכן הובא לעיל מינה שם ס”ב מהלקט יושר יו”ד עמ’ ו דכשאכל עכבר מחתיכה אחת אכל בעל התה”ד מחתיכה אחרת.

וכ”ש שבפירות גדולים אין חשש בפירות שלא נשך בהם העכבר, ומ”מ אם היו הפירות במקום שהיו עכברים ואכלו מקצת יבדוק בחתיכות הנשארות שאין שם רושם של נשיכות.

ומ”מ אותם פירות שאכל מהם העכבר יש אומרים שאין ראוי לאכול מהם (שם מהלקט יושר בשם התה”ד והגרח”ק ועו”פ), אבל הביא שם ב’ דעות בזה דיש אומרים דסגי בחיתוך המקום עי”ש פרטים בזה.

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.

אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.

והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.

ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.

וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.

וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.

אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.

ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.

ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.

ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.

והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.

ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.

ידוע שבגמ’ בבלי לעולם הוא עקיבא בא’ ובירושלמי לעולם עקיבה בה’, ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ”ז בא”י צריך לכתוב עקיבה בה”א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א”י נהגי’ כבני א”י וכ”ש דכאן אזלי’ בכתיבות גיטין כמנהג המדינה כמבואר ברמ”א באה”ע סוף סי’ קכט ומה שייך מה שנהגו בא”י בימי הגמ’.

ובפוסקים שדנו בזה משמע שנקטו בפשיטות שהסופרים מעתיקי השמות בספרים לא דקדקו, ובאמת ראיתי בכתבי יד של מדרשים שעסקתי בהם שהכתיבה של התיבות משתנה לפי דרך הסופר באופן עקבי בכל הספר ולכן יתכן שבנוסח אחד הכתיבות בכל הספר יהיו עתיקות ובנוסח אחר הכתיבות בכל הספר יהיו מאוחרות יותר.

וידועים דברי האו”ז המפורסמים שנקט בהקדמתו לאו”ז שצריך לכתוב עקיבה בה”א משום שהוא סופי תיבות אור זרו’ע לצדי’ק ולישר’י ל’ב שמח’ה, והאו”ז קאמר לה מסברא דנפשיה דמאחר שנרמז בפסוק זה סברא הוא שכך שמו, (וכן כל שמות שבתורה בסיום ה’, ועי’ בבהגר”א בהל’ גיטין סי’ קכט סל”ד שציין בשם הקונדרסין שהיה לפני הב”י סימן אדא בר אהבה דשמות בלשה”ק הם בסיום ה’ ושמות שאינם בלשה”ק הם בסיום א’ והוא מקור לדברי השו”ע שם אלא דעיקר דברי השו”ע אזלן לענין שמות נשים והקונדרסין יסבור כן גם על שמות אנשים וכן הגר”א, ובגור אריה על השו”ע שם כתב בשם המבי”ט ח”ג סי’ נט שבשמות אנשים כותבין ה’ בסוף בכל גווני, ונראה שזו דעת השו”ע, אם כי יש להעיר דהשמות שהובאו במבי”ט שם הם עקביה שמריה והם נכתבים בה’ גם בספרים שלנו שכן הם בסיום יה כשמות רבים במקרא).

ויש מהפוסקים שכ’ שהראוהו להאו”ז כן בחלום (טיב גיטין סקכ”ה על הב”ש שמות אנשים אות י בשם היש”ש הנ”ל) ויש שכ’ שמצא כן במדרש (עי’ ט”ז שמות גיטין בערך עקיבא ועי’ ברכ”י שם ושה”ג בערך רי”ץ מוינא, וע”ע בשו”ת מן השמים), אולם באו”ז לפנינו לא נזכר אלא שהוא סברא דנפשיה, וכידוע שלפני הפוסקים נו”כ השו”ע לא היה או”ז ולכך מצוי הרבה סתירות בפוסקים בשם האו”ז ויש לפעמים בפוסקים כמה לשונות בשם האו”ז בהלכה אחת מחמת זה.

ויתכן שהפוסקים שהזכירו שכ”ה במדרש נתנו לזה משקל להלכה לענין כתיבת שם עקיבה בגט, דביש”ש פ”ד דגיטין סי’ קח נזכרו כמה דעות לענין כתיבת שם עקיבא או עקיבה ולא הביאו הפוסקים כל הדעות שנזכרו שם וכנראה משום שהכריעו כהמדרש, אבל יתכן שאם היה לפניהם האו”ז במקורו לא היו מכריעים כן, אם כי כמו שיבואר להלן דדעת רוב ככל הפוסקים שיש לכתוב בה’ כל שם שהוא ספק ושבכל גוני אינו לעיכובא וכן היש”ש שם הכריע דיש לכתוב בה”א מאחר שאינו לעיכובא כלל כיון שאין שינוי במבטא ומאחר שיש הכרעה דקמאי לכתוב בה”א למה לא נלך כוותייהו.

ובגמ’ ספ”ג דתענית איתא שר’ עקיבא התפלל אבינו מלכנו חטאנו לפניך אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה, ובראשונים נזכר שהוא בגימטריא שמו של ר’ עקיבא שהוא יסד תפילה זו, רק דמצינו ב’ נוסחאות בראשונים איך לחשב הגימטריא, דיש שהזכירו לחשב הגימטריא באופן שנכתב השם בא’ (עי’ ראבי”ה סי’ תקלז בשם ה”ר שמואל החסיד לפי מה שהגיהו במטה משה ח”ה סי’ תתא ועי’ גם ביש”ש שם שהביא דעות לרמוז רמז בשם עקיבא בא’) ויש שהזכירו הגימטריא באופן שנכתב השם בה’ (עי’ יעב”ץ בסידורו ועי’ במחזור וילנא בר”ה מה שהביא ליקוט נפלא מהראשונים בענין תפילת אבינו מלכנו, ועי’ בספר גימטריאות לריה”ח שכ’ רמז לשם עקיבה), ואזיל כ”א לשיטתו ואם כן שי’ האו”ז אינה מוסכמת לכו”ע שיש לכתוב בה’, דיש דברי הקונדרסין והגר”א הנ”ל וכן יש בראבי”ה בגימטריא דנמצא שר’ עקיבא נכתב בא’.

ובערך לחם להמהריק”ש על השו”ע בהל’ גיטין שם כתב בשם הר”י בן לב ח”ג סי ט’ שלשון הספרדים הוא ה’ בסוף תיבה ואל”ף באמצע והיהודים היונים אין מקפידים בכך וציין הערך לחם שברשד”ם אהע”ז סי’ ס”ח הכשיר בכל גוונא.

בגור אריה הנדפס על גליון השו”ע שם כתב בשם מהר”י מינץ בסדר הגט אות כו בשם מהרי”ל שאין צריך לנהוג באל”ף בסוף השם כי אם בשמות שהם דגש כגון יוט”א ביל”א ע”כ.

וז”ל הגר”א שם, וכתב ב”י אבל יש לדחות דהא רבה ורבא שניהם אינן בלשון הקודש ודבריו חמוהין לכאורה דלהיפך הו”ל לומר דשניהם בלשון הקודש כמ”ש כי רבה היא (אסתר א, כ) זעקת סדום כו’ (בראשית יח, כ), אבל דבריו נכונים כמ”ש הערוך (ערך אביי) דרי”ש שלהם הוא במקום רב, והתחלת שמוחם באל”ף וכמו רבין ורבינא ומהר”י וייל סי’ ק”צ כתב (א”ה וכתב שכן בשם הרז”ך וכ”כ מהר”י מינץ בסדר הגט אות כב וכ”כ היש”ש פ”ד דגיטין סי’ יד בשם הרז”ך וכמה גדולים וכ”ה בסדר הגט להר”י מרגליות סי’ כא סי”ד שהרבה מדברי הרמ”א בהל’ גיטין הוא מיניה וכן הוא בסדר הגט למהר”א טרויש ועוד, עי’ בהערות על היש”ש, ובגוף תשובת הרז”ך שהובאה בכל הפוסקים שלאחריו נזכר פסק זה גם לענין שם עקיבא) כל היכרא דמספקא לן יש לכתוב ה’ בסוף וראיה שכל השמות שבמקרא ה’ לבסוף כו’ וכן בנשים כו’ וליתא דמצינו הרבה באל”ף עזרא עמשא עלא עזא והרבה למאות ואפשר דרוב קאמר עכ”ל הגר”א.

ועי”ש עוד בבאר היטב.

וכתב שם הרמ”א שאם שינה כשר וכ’ הב”ש דדוקא כשאין ידוע חתימתו אבל אם ידוע חתימתו ועשה להיפך הו”ל כשינה שמו והובא בבאר היטב, וגם הגרח”ק כתב אלי לפני נישואי לכתוב בכתובה שמי כחתימתי, ומ”מ אפשר דהרמ”א גופיה לענין דיעבד לא חשיב לה שינוי שם כיון שאין שום חילוק בקריאה בלשון בני אדם בסיום תיבה בין ה’ בלא מפיק לא’ וכן משמע לכאורה ביש”ש שם דזהו הטעם שאינו מעכב ושלכן א”צ ב’ גיטין ואפי’ בא’ כשר עי”ש וממילא לשיטתו לכאורה אין נפק”מ מהי חתימתו.

ויש בזה גם מנהג מדינה כמבואר ברמ”א שם עי”ש.

בגט יש שנהגו בה’ ויש שכתבו לעשות ב’ גיטין (עי’ המצאתי כתוב ביש”ש שם בשם עץ חיים והוא הסדר הגט למהר”י מרגליות שיש ליתן ב’ גיטין ועי’ כנה”ג שער השמות סי’ סו, והיש”ש גופיה מקל בזה כדלעיל).

ונראה דלפום קושטא כל הרמזים שהביאו הראשונים אמת דהרי שפיר שייך לכתוב עקיבא או עקיבה כיון שאין זו תיבה בלשה”ק ואין שינוי בקריאתה בלשון בני אדם וכנ”ל, ויש מדינות שכתבו כך ויש מדינות שכתבו כך ממילא הכל שייך לרמוז ברמזים ולכוון לר”ע בן יוסף.

ובזה מיושב ג”כ סתירות שמצינו בהאר”י ז”ל דיש רמזים שכתב בשם עקיבא (עי’ בשה”ג) ויש רמזים שכתב בשם עקיבה (ראה ליקוטי כתובים תהלים צז), והענין כנ”ל, אולם עי’ בשער הגלגולים הקדמה לו שכתב רמז לשם עקיבה ושמכאן ראיה לכתוב בה’, ואפשר דמש”כ שם שמכאן ראיה וכו’ הם דברי תלמיד.

וסברא מחודשת מצינו בחת”ס אה”ע ח”ב סי’ כה דר”ע היה נקרא בא’ אבל אין אנו קורין אלא בה’ משום שר”ע נהרג עקה”ש עי”ש.

בגמ’ פ”ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג’ שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה”ש ולא לפי המדידה מהנה”ח דהרי אם התרתי דיממא מתחילין רק מהנה”ח אם כן יש לחשב גם הזמן שמעה”ש עד הנה”ח, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דשעות דליליא הם בודאי לפי הלילה האמיתי דהיינו עד עה”ש וא”כ לכאורה נלמד משית דיממא שהם שעות לילה גמורות לתרתי דיממא שהם שעות יום גמורות לפי היום האמיתי המתחיל מעלה”ש, דדוחק לומר כאן הא כדאיתא והא כדאיתא דלא פורש כאן כלום שיהיה צריך לומר כן, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבהרבה מקומות אמרי’ ו’ שעות לענין דינים שהם בחצות מדאורייתא, כגון חמץ בערב פסח, ושם נזכר הלשון שש שעות, ולא תליא התם בדעת בנ”א או במנהג במנ”א, כמו שיש לטעון לגבי ק”ש, ממילא כמו ששם המדידה היא מהיום האמיתי א”כ מסתמא שכל סתם שעות הם לפי היום האמיתי, דסברא הוא שכל שעות יש לדמותן זל”ז וכעין מש”כ הרמב”ם ושו”ע שכולם שעות זמניות, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבגמ’ דף ט’ אמרי’ דבדיעבד סמכי’ אדר”ש בקורא ק”ש של לילה בין עה”ש לנ”ח כיון דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא וכן בדיעבד יוצא יד”ח ק”ש אז אפי’ לפי הצד שהוא לילה כיון דאיכא אינשי דקיימי בההוא שעתא, ממילא צריך ביאור מה דמשמע בדברי הפוסקים דפשיטא להו דשיעור זמן ג’ שעות הוא מדאורייתא, דהרי כאן בגמ’ אמרי’ דבדיעבד שייך לסמוך על הדעות דמשערי’ לפי זמן קימה של בנ”א [ולענין הקושי’ האחרונה  הנ”ל שוב מצאתי שדנתי בה לשעבר במאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה שי”ל באשדוד תש”פ וכן בקושיות נוספות], ודוחק לומר שהכל נקבע לפי שעת מ”ת (כעין דברי החזו”א בטרפות) דהרי ובשכבך ובקומך כתיב ולא של יוצאי מצרים ועולי מדבר, ולכאורה היא סייעתא לדעת קצת אחרונים דבדיעבד יקרא כל זמן שהוא שעת קימה, וצ”ע בכל זה.