הלכה למעשה

מה שכ’ הגר”א בסי’ רצו ס”ו “וכן עיקר” על מש”כ התוס’ דישיבה דידן כהסיבה דידהו, אינו בהכרח שיש עיכובא כלל בזה, אלא שכך עיקר כהשיטה שיש לשבת וכבר נתבאר דדברי התוס’ להדיא נאמרו רק לכתחילה ולזה ציין גם לתוס’ שם שיש לנהוג לכתחילה כן ואין כוונתו לומר וכן עיקר על מה שציין לתוס’ אם סובר להלכה אחרת מן התוס’ (ומש”כ וכן עיקר לא בא להפקיע ממה שכ’ התוס’ שם דמעיקר הדין גם בלא ישיבה כשר אלא מהמנהג שהביא הרמ”א שראוי לעשות הבדלה בעמידה דוקא לכתחילה).

הוספה אחר ההשגה

הנה מה שנראה מהשגתכם שכוונתי היה להעלות ויכוח או נידון מה כוונתו של השעה”צ, ואחר כך נראה שעלה הספק בלבכם שמא דברינו הם כנגד דברי המשנ”ב, לכך הנני להבהיר את הדברים דמעיקרא שאולי לא נתבררו כל הצורך, ומזה ימצא שאין כאן ויכוח מה כ’ בשעה”צ ומאידך אין השגה על המשנ”ב.

דברי השעה”צ מבוארים ששם נשאר בספק בדעת הגר”א אם הוא לעיכובא או לא, כמו שמסיים דבריו, ובזה אין חולק שבפנים החיבור שעה”צ אין הכרעה לאחד מן הצדדים בספק זה.

ומאידך גיסא בפנים חיבור המשנ”ב (אע”פ שדרך קצת מחברים לפעמים לקרוא גם לשעה”צ וביה”ל בשם משנ”ב מ”מ כאן הכונה לפנים חיבור המשנ”ב ממש) הביא בסתמא רק את הצד בבהגר”א שאינו לעיכובא, ומבואר מזה שעיקר סברת המשנ”ב בדעת הגר”א להלכה שאינו לעיכובא, והנה כל מחבר ספר שבחלק החידושים הביא ספקות ובחלק ההלכה סתם כאחד מן הצדדים בסתמא (כמו בדברים שהב”י נסתפק בהם ובשו”ע כתב רק צד אחד, או בדברים שהד”מ נסתפק בהם וברמ”א כ’ רק צד אחד, וכל כיו”ב ע”ז הדרך) מבואר מדבריו שסובר שהעיקר לדינא הוא שאינו לעיכובא, והדבר אומר דרשני.

וכמו שכתבתי בפנים התשובה, דאמנם יתכן מאוד שעיקר הטעם שהמשנ”ב הביא להלכה רק הצד שאינו מעכב להגר”א, הוא משום שדעת כל שאר הפוסקים שאינו מעכב וממילא לא שבקינן פשיטותא דכל שאר פוסקים משום דבר שהוא רק צד בדעת הגר”א, ואם נישאר רק בסברא זו באמת אין הכרח לומר ככל אשר כתבתי.

אבל יתכן לומר עוד כמה טעמים למה בסופו של דבר תפס המשנ”ב כהצד שאינו לעיכובא בדעת הגר”א , ומאחר שמצוה לקיים דברי חכמים, לכך כל המביא טעמים להכרעתו של המשנ”ב הזו תבוא עליו ברכה.

וכידוע שסגנונו  של ביאור הגר”א ברוב מקומות נועד לבאר השיטות ואפי’ בהרבה מקומות מפרש שיטות דלא סבירא ליה מהם כלל וכמו שנתבאר עיקרי הדברים בפנים, וממילא לומר דברמז בעלמא של הבהגר”א התכוון להכריע כדברי התוס’ בקושייתם בלבד ולא כתירוצם היא סברא שאינה מוכרחת, וגם שבשעה”צ נזכר צד כזה ונשאר בספק מ”מ בפנים המשנ”ב סתם כנגד הצד הזה בדעת הגר”א, ולהנ”ל א”ש שלא לחינם נתעלם מזה.

ועכ”פ קושיא או השגה או פלוגתא בדברינו על המשנ”ב ודאי אין כאן.

מה שכתבתם (בקטע ד”ה כמו כן היה מקום להסביר) שאין דרך הגר”א לסמוך על טעמים שכתובים בראשונים שאינם מפורשים בגמ’, הנה מבלי להיכנס לעיקר הכלל הזה אם הוא נכון ברוב מקומות או לא, אבל אם כוונתכם לרמוז בזה שאין הגר”א מסתמך על סברת התוס’ שקביעות בזמן עמידה מועלת כמו הסיבה, יש לציין דדין ישיבה בברכת כוס אינה מפורשת בגמ’ כלל אלא כל כולה חידוש של התוס’, שישיבה שלנו מהני קביעות כמו הסיבה בזמן הגמ’, והם עצמם הגבילו הדברים כמו שנתבאר.

וכל הענין שאין יוצאים בדיעבד בברכה ראשונה של יין אינו מפורש בדברי הגמ’ בברכות מג ע”א, דיש לומר שכל הנידון שם רק לכתחילה, ואף שבדיני ברכה על היין נאמר ג”כ דבעי’ קביעות כדי שאחד יברך לכולם מ”מ מנ”ל שבדיעבד לא יצא, וגם בבהמ”ז מצינו שאין זימון בשניים אבל בשלושה יש זימון ואעפ”כ באינו בקי מותר להוציא גם בשניים, ומבואר דיש דברים שהותרו רק בשעת הדחק.

וכן מבואר בשו”ע [סי’ קסז סי”ג] לענין קביעות בברכה ראשונה דבדיעבד אם כיון להוציא גם בלא קביעות כלל יצא, וכן דעת הגר”א שם כמבואר שם, ואף דהמג”א חשש להמחמירים בזה, מ”מ משמע שם במשנ”ב שהעיקר תפס להלכה כהשו”ע והגר”א עי”ש, וממילא אין כ”כ מקום להחמיר כאן, וכ”ש מי שאומר שנוהג בכל דבר כהגר”א, הרי הגר”א גופא מקל בדיעבד וכל בדיעבד כשעת הדחק.

מ”מ הקשו מזה התוס’ לענייננו היאך מוציא בכוס בלא קביעות דישיבה, (וגם בדבריהם יש לדון אם בכלל כל הנידון הוא בדיעבד אלא דבאמת פשטות הבנת הפוסקים בדברי הברכות שם שהנידון גם לגבי בדיעבד).

ולמרות הכל נקטו התוס’ דמעיקר הדין אפשר לסמוך על המנהג שמקדשים בעמידה, ואפשר דרצו לומר דמותר אפילו לכתחילה למי שאינו רוצה להחמיר, רק שיותר טוב להחמיר (עכ”פ לכתחילה ויל”ע).

ומה שיישבו התוס’ המנהג הוא מיוסד על סברא המובאת בגמ’ שם מיגו דמהניא הסיבה בפת מהניא ביין (שהובא שם לתרץ שיטה הסוברת דבפת מהני הסיבה וביין לא), ובזה יישבו התוס’ את המנהג על פי הסברא דמיגו דמהני קביעות בעמידה לברכת קידוש והבדלה מהני גם ליין.

נמצא דבלאו הכי יש כאן חידושים בדברי התוס’ שהגר”א קבלם להלכה, חדא, דלדידן הישיבה קובעת את הקביעות כמו הסיבה לדידהו, ועוד שאין מצב אחר של קביעות בלא ישיבה לדידן גם כשמפרשים שרוצים לקבוע וניכר שרוצים לקבוע (לולא הסברא של מיגו וכו’ שר”ל בזה דלגבי ברכת קידוש והבדלה עצמו א”צ ישיבה [וכמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק] וכיון דמהני לזה מהני גם לברכת בפה”ג), ועוד שהקביעות הוא גם בדיעבד (אם נימא שכוונת התוס’ לזה), ואעפ”כ נקטו התוס’ דיש ליישב המנהג מעיקר הדין לעמוד בקידוש.

והוא דוחק גדול לומר שהגר”א קיבל את כל חידושי התוס’ רק למחצה לחומרא ולא לקולא דמהיכי תיתי לה, בפרט דיש מקור בגמ’ דשייך קביעות באופנים מסויימים גם בלא הסיבה, וכמו לגבי רכיבה משמע בשו”ע ומשנ”ב [סי’ קסז סי”ב ס”ק סא] לענין קביעות בברכה ראשונה דגם בלא ישיבה חשיב קביעות באופנים המבוארים שם, ואף דשם הוי רכיבה מ”מ י”ל דלאו דוקא דהרי אמרי’ התם דשייך קביעות בלא ישיבה.

ועיקר הדברים כתבתי כבר בפנים התשובה.

אבל שוב עיינתי פעם נוספת בהשגתכם בקטע זה, ונראה שרציתם רק לשלול הטעם של המחבר לעמידה וקידוש והרמ”א לעמידה בהבדלה, ובזה אני מסכים לסברא זו, דאה”נ דרכו של הגר”א שמעדיף טעם שיש לו מקור בגמ’ מטעם שאין לו מקור בגמ’, כאשר הם סותרים זה את זה, ולכן ישיבה שיש לה טעם מעיקר דינא דגמ’ וכמ”ש התוס’ שיש לחשוש לזה אה”נ שיסבור הגר”א שיש להעדיפו מסברא דעמידה, אבל בסי’ תרמג ס”ב שיש טעם מדינא דגמ’ לעמוד לדעת הרמב”ם סובר הגר”א שיש להתחשב בזה, וכמו שכתבתי בפנים התשובה שבזה סובר הגר”א שיש לעמוד כיון דישיבה מודה הגר”א שאינה לעיכובא אלא לחומרא בעלמא.

מה שכתבתם בסוף דבריכם שהתקשיתם על דבריי למה הבהגר”א מציין דברי התוס’ רק בתחילתם, אם יש צד שכוונתו גם להמשך דברי התוס’, תשובה דרך הגר”א בהרבה מקומות שמציין לציטוטים מציין רק תחילתם, וכמעט נדיר שהגר”א מעתיק ציטוט שלם, וכבר דנו האחרונים בדרכו זו למה קיצר כ”כ (ויש שטענו שחשש משום דברים שע”פ אי אתה רשאי וכו’ ולא הותר אלא משום עת לעשות לה’ וכשמאריך כבר אינו בכלל עת לעשות לה’, ועי’ בספר הגאון מה שהביא בענין הקיצור של הבהגר”א, ויש שטענו שעשה כן רק מחמת זריזותו וצמצום זמנו), אבל מ”מ מסתמא שיש לכל הפחות כמה מאות מקומות בבהגר”א שמצטט קטעים רק תחילתם ממש (וכ”ש לענייננו שעיקר סברת והבנת דברי התוס’ נזכר בתחילתם בקושייתם גם אם סברו להלכה שהוא רק לחומרא בעלמא).

מאחר שאני רואה שעיקר גדול בטענתכם הוא לומר שיש כאן חשש דאורייתא, וכלשונכם “אבל הסתייגות בדאורייתא לא מועלת”, לכך חשוב להבהיר שמצד גדרי ההלכה אין כאן עיקר גמור לומר שיש כאן חשש דאורייתא.

דהרי רוב מוחלט של הפוסקים (ומכללם כל הראשונים שהביעו דעתם בענין והמחבר והרמ”א וכל הפוסקים מלבד הגר”א, ולענ”ד גם פשטות הרמב”ם המובא בסי’ תרמג ס”ב ושאר פוסקים שנו”נ בדעתו שהוא כולל רוב בנין ומנין הפוסקים שאנו סומכין עליהם בכל מקום) סוברים שעיכוב ודאי אין בזה, ואחרי רבים להטות הוא גם דאורייתא (עי’ בפ”ק דחולין דף י).

וגם להגר”א כמו שנתבאר עיקר סברת המשנ”ב בדעתו שאינו מעכב (וגם הוא מסתבר יותר לענ”ד כמו שנתבאר מכמה טעמים), ובלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אין הקידוש על הכוס מעכב כלל, והברכה של הקידוש לכו”ע יוצאים בעמידה גם לפי קושיית התוס’ (דכל הנידון מצד הקביעות על הכוס דהיינו ברכת היין כמו שיתבאר להלן בביאור דברי המו”ק) ומלבד מה שכבר יצאו בבהכנ”ס.

ועכשיו (אחר שאני מגיה הדברים שוב) יש להוסיף עוד חידוד בזה דגם לפי הצד במשנ”ב סי’ רעא סק”ב ובבה”ל שקידוש על הכוס מעכב מדאורייתא, מ”מ עדיין מנ”ל דמדאורייתא מעכב שייצאו גם בברכת בפה”ג, דשמא סגי במה שהמקדש עצמו מקדש על הכוס ויוצא לעצמו בברכת בפה”ג ויש לדון בסברא זו.

היוצא מכל זה דיש כאן ג’ צדדים למה אין כאן חשש דאורייתא, וכידוע שדעת הרמב”ם שספק דאורייתא לחומרא אינו דין דאורייתא כלל, וגם להרשב”א שספק דאורייתא לחומרא הוא מדאורייתא מ”מ הרשב”א עצמו כתב דדינא דספק ספקא לקולא הוא דינא מדאורייתא מטעם רוב צדדים דהוא דינא דאורייתא דאזלינן בתר רובא, והכי הלכתא.

נמצא דרק אם נצרף ג’ ספקות (ששניים מהם גם אינם עקריים לדינא כמו שנתבאר) יהיה כאן שאלה של דאורייתא, ולפי הכללים מצב כזה אינו מוגדר דאורייתא, ואלו כללים שהתורה עצמה קבעה ובפוסקים משתמשים בכללים אלו להלכה בקביעות.

והנה מאחר דבניד”ד הוא לא רק ב’ ספקות (המספיקים מעיקר הדין) אלא ג’ ספקות, והוא יותר קל מב’ ספקות (ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קט סקנ”ו), וגם לא שייך לומר כאן שאפשר לתקן בקל כיון דבדיעבד עסקינן (או בשעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי כמ”ש הט”ז והפוסקים), ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קט ס”ט שכ’ אבל אם היו ב’ ספיקות אם היה כאן איסור כלל ונודעו ב’ הספיקות ביחד, מתירים ספק ספיקא בכל מקום אפילו באיסור דאורייתא וגופו של איסור, ואפילו היה לו חזקת איסור וכו’ אף על פי שיש לברר על ידי בדיקת הריאה אין לחוש עכ”ל, ומבואר שם שאפי’ שהוא דבר שאפשר לבררו על ידי בדיקה אין צריך לחוש, ועי’ ברמ”א שם בסעי’ ח דיש אומרים דדבר שיש לו מתירין אין להתיר מכח ספק ספיקא, וטוב להחמיר אם לא לצורך מאחר שיש לו היתר בלאו הכי עכ”ל.

ואפי’ אם נימא שכל הנידון רק לדעת הגר”א לפלפולא או למי שנוהג בכל דבריו כדעת הגר”א מ”מ יש כאן ב’ צדדים בשופי לקולא, ותמצית הדברים שמכל צד שאתה בא אין כאן הגדרה של חשש דאורייתא.

ויש לציין עוד דמבואר בשעה”צ [סי’ קסז סקנ”ו] דלכו”ע ולכל הצדדים אין כאן אין כאן שאלה של דאורייתא כלל, כיון דאפי’ שיש איזה דעה שנראה שלא נפסקה להלכה (ומבואר בסמוך) שבמקום שאין קביעות לא יוצאים ידי חובה מ”מ הוא רק ענין דרבנן ולא דאורייתא כלל, והכריח שם ע”פ דברי הרא”ש בפרק שלשה שאכלו סי’ כא וביתר הפוסקים, והמעיין בדבריו ימצא שדבריו ברורים יעו”ש.

ובשולי הדברים אכתוב עוד נקודה אחת והיא יסודית וחשובה בכל הסוגי’ דבעצם סברא זו דקביעות היא רק בישיבה יש מקום לומר דסברא זו לכשהיא לעצמה נאמרה לעיכובא (אף שאינו מוכרח כמו שכתבתי לעיל בביאור דברי התוס’, מ”מ במקרה רגיל בלא קידוש יתכן שנקטו שהוא לעיכובא עי’ לשונו במשנ”ב סי’ קסז ס”ק סב לענין המוציא ועי”ש בבה”ל שם ד”ה ישיבה ויש לדון בכל זה), מ”מ מכיון שהסברא היא מחודשת ואינה מוכרחת כמו שנתבאר לעיל וגם המנהג בזמן התוס’ לא היה כן, לכך תפסו התוס’ שרק טוב לעשות כן לרווחא דמילתא כדי שיהיה נראה כקבע ופוטר אותם, אבל לא שהוא לעיכובא כיון שיש מנהג ברור בזה שמלמדנו שאינו לעיכובא, וממילא לא מצינו דעות בראשונים שהוא לעיכובא, וכת”ר ציין בדבריו לדברי הבה”ל בסי’ תרמג שהביא את דברי המור וקציעה בסי’ רעא לעשות מיושב גם בליל סוכות, ונראה מכת”ר שהוא סובר שהוא לעיכובא, והנני להבהיר דבמו”ק בסי’ רעא בודאי מבואר שאינו לעיכובא וכלשונו “שמא גם הרב”י לא קאמר אלא כי מקדש לעצמו” וכו’ [שאז יקדש מעומד אבל כשמקדש לאחרים יקדש מיושב] וכמו שסיים דבריו “להכי ודאי מיושב עדיף” והביא שם שמנהג אביו היה בעמידה ולא זכה לשאול ולעמוד על דעתו עי”ש, ושוב הנני לציין דגם המור וקציעה סובר שאם מברך על הגפן (היינו ברכת על הגפן עכ”פ עי”ש שסובר דברכת הקידוש אינו בכלל הספק כ”כ, ועי’ בהגהות וציונים על התוס’ בברכות מג ע”א שהביאו הגי’ במרדכי שלפי דבריו ג”כ יוצא כך והכי א”ש טפי לגרוס גם בתוס’ דמשמע בהמשך דבריהם דלגבי קידוש והבדלה הוה יותר פשיטא דקביעות מהני לענין זה בעמידה, דוק בלשונם וקיצרתי) מעומד יש צד שלא הוציא, אבל מאחר דבראשונים לא מצינו להדיא מי שנקט שהוא לעיכובא בקידוש לכך א”א לפסוק בסכינא חריפא שהוא לעיכובא אלא רק ש”ודאי מיושב עדיף”.

הוספה שניה

הנה רוב הנידונים שהערתם בהשגה השניה הם דברים שכבר כתבתי עליהם בפנים והבוחר יבחר, ורק אעיר איזה נקודות כלליות על דבריך.

הא’ ששאלתם למה הזכרתי דברי התוס’ ובירור דעתם, הנה עיקר התשובה שכתבתי על דברי התוס’ אינה בבירור דעת התוס’ בלבד אלא בחשבון הסוגי’ מה יסבור הגר”א להלכה לאור דברי התוס’, לאחר בירורים של כמה נקודות בסוגי’ שהגר”א אינו חולק עליהם, ולאחר כמה נקודות בסיסיות בסוגיא שעליהם עומד כל היסוד של הגר”א בישיבה בקידוש, וליתר דיוק אין כאן סוגית גמ’ אלא בעיקר נידון בדברי התוס’ שהם כל מחדשי דין זה של ישיבה בברכת קידוש מצד הענין שישיבה קובעת את הקביעות (שהוא חידוש בלעדי של התוס’) וגם כאשר הנידון כאן בדעת הגר”א, הרי כל מה שידוע מהגר”א הוא רק שציין לדברי התוס’, וכל נידון השעה”צ בדעת הגר”א שיש צד שהוא חובה הוא רק מחמת נקודה זו שציין הגר”א לדברי התוס’ ותו לא, ולכן דעתם חשובה מאוד בביאור דעת הגר”א, ומלבד זאת נתבררו כמה נקודות חשובות ג”כ יחד עם בירור שי’ התוס’, ואחר קריאת דברינו בדקדוק אינו קשה כ”כ להבין הדברים (כגון מה שכתבתי דכל הצד שאינו טוב בכלל הכל מתחיל משיטת התוס’ בסוגיא ולולי דברי התוס’ אין כאן כלל צד שיש כאן בעיה, ועכשיו יש להוסיף עוד על מה שכתבתי דדברי התוס’ מוכרחים בקולא שכתבו, שהרי יש מ”ד בגמ’ שם דיין לא מהני ליה הסיבה לקביעות, ומה שייך שיטה זו כלל מאחר דבקידוש מפורש בהרבה סוגיות דמהני להוציא ביין ואיך עשו הקביעות, ולדעת הרבה ראשונים הוא אף בלא פת כלל [שלא תתרץ דמיגו דמהני הסיבה בפת וכו’ כמ”ש בגמ’ שם], ולדעת השלה”ג מועיל גם בדבר שאינו אף פת הבאה בכסנין, אלא ע”כ דבאמת בקידוש יש דין נפרד לענין קביעות כמ”ש התוס’) ואולי לא קראתם הדברים מחמת שהיה נראה לכם שאינו נידון בדעת הגר”א אלא רק בדעת התוס’.

הנקודה השנייה, מה שכתבתם שבבה”ל דעתו להכריע כהמו”ק שיש לשבת בקידוש של ליל סוכות, לענ”ד אין הכרח שכוונת הבה”ל להכריע כן, דידוע שכאשר יש במשנ”ב כמה דעות שנוגדות זא”ז אין כוונתו להכריע ככל הדעות שהוא מביא בדבריו ופשוט, וכ”ש אם היא דעה החולקת על שו”ע ורמ”א והשמיטו במשנ”ב ששם ביאר רק את דברי השו”ע ורמ”א ולא שיטה זו והביא השיטה הזו רק בבה”ל, ובמשנ”ב ביאר רק שאר הדעות, שהוא דבר פשוט שאין הכרח שבכוונת המשנ”ב להכריע כמותו של המו”ק.

עיקר מה שדנתם בבירור דעת המשנ”ב בדעת הגר”א כתבתי כל הצדדים והנימוקים בפנים בין מה הצדדים בזה ובין מה הצד העיקרי בזה ובין מה הדין למי שנוהג כדעת הגר”א בכל דבר וכפילת הדברים שוב למה לי, ודי בזה והבוחר יבחר.
וכמובן שאפשר לדון בעוד דיוקים ממה שכתבתם עכשיו, כמו מה שכתבתם כעת  “למרות שבמ”ב הוא הקיל לדינא, אבל בשעה”צ הוא נחת לדעת הגר”א ז”ל”, ולמעשה כבר במשנ”ב נחת לדעת הגר”א, אבל עיקר הדברים נתבארו לעיל.

מה שהבנתי מדבריכם שהבנתם שיתכן שהמו”ק נאמר לעיכובא מתייחס למה שכתבתם בתגובה “וכן בהל’ סוכה הביא את המור וקציעה בביה”ל לשבת בקידוש, משמע זה היה אצלו חשוב יותר, כי זה בעיה של עיכוב ממש מלצאת יד”ח” וכן למה שכתבתם “חוץ מזה, בתוך הדברים הרחבתי בענין מעוד מ”מ קצת, כגון החשש של הביה”ל מהבעיה של העיכוב עם המסקנה של המור וקציעה” ויש בדבריכם אלו קצת משמעות שהמו”ק נכתב לעיכובא, ולכן ציינתי להבהרת הענין, שבפנים דבריו של המו”ק מבואר שדבריו לא נאמרו לעיכובא.

מה שכתבתם שפשוט לכל בר בי רב שדעת המשנ”ב להחמיר שאין יוצאים מדאורייתא בתפילה בקידוש של יום, עי’ משנ”ב סי’ רעא סק”א שסתם בפשיטות להלכה כהדעות המקילות בזה, ולא אכנס בנידון זה לבאר דעת המשנ”ב והסתירות בדבריו וכבר האריכו בדעתו (שוב כתב אלי הרב הנמען שהתכוון לומר שדעת המשנ”ב שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בלא הקידוש עכ”ד, ואה”נ שהדברים מבוארים בסי’ רעא סק”ב שיש מקום לכוון כן, עם זאת למעשה בחשבון הדברים יוצא בערך אותו הדבר גם כעת (מכיון שבניד”ד ששומע מהמקדש בעמידה כבר יוצא יד”ח הדאורייתא בלאו הכי מהמברך איך שלא יהיה [כמו שנתבאר שכל השאלה מצד ברכת בפה”ג ולא מצד ברכת הקידוש] עכ”פ להשיטות שאין הכוס מדאורייתא ואילו התנאי של הכוונה שהביא המשנ”ב בודאי לא נאמר באופן הזה לכוון שלא לצאת מאחר שרוב צדדים שיוצא בזה כמשנ”ת בפנים, ומה ירויח אם יעשה תנאי שלא יוצא הואיל ובלאו הכי לא יעשה קידוש שוב).