עי’ במשנ”ב בסי’ ד סי”ח ובארצה”ח שם שיש דעות בזה, אם הוא משום רוח רעה ואז בעי’ ג’ פעמים או לא, (וצע”ק דבשו”ע לעיל כ’ רק משום נקיות או הכון וכאן כ’ שהיוצא צריך ליטול ידיו ואם נימא דאי”ז נטילה גמורה אלא רק משום נקיות ניחא, ועי’ גם במשנ”ב שם ואפשר שעיקר הדעה בזה שאין כאן גדרי חיוב נטילה מצד רוח רעה בפרט שאין לזה מקור בגמ’ שיש רוח רעה אחרי בהכ”ס (ועי’ יומא כט לגבי שתיה ודוק) ולכן גם לא נהגו להקפיד שלא יגע במאכלים אדם שאינו מקפיד בנטילה זו).

ולכאורה גם המקפיד ליטול ידיו ד’ פעמים בנטילת שחרית יכול להקל כאן ג’ פעמים בלבד אם ירצה כיון דנטילה רביעית אינה מן הדין אלא להעביר נטילה שלישית ורוב הפוסקים עד מעשה רב לא הזכירוה, בפרט שגם מנגב ומייבש ידיו רק שלא יגע במאכל.

וכמו”כ מה שנקט המשנ”ב ליטול לסירוגין בנטילת שחרית א”צ להקפיד בזה כאן חדא דאפי’ בנט”י של שחרית יש בזה פלוגתא רבתי באחרונים אם ליטול דוקא לסירוגין או דוקא ברצף כל יד (עי’ במגיה על קב הישר שהביא הדעות בזה ושיש שחששו ליטול בב’ האופנים מחמת זה), ועוד דאפי’ להמשנ”ב סירוגין הוא רק לכתחילה דהרי כ’ הפוסקים שאם נטל יד אחת ג’ פעמים עלתה לו הנטילה לאותה היד, והרי לא היה ביד זה סירוגין.

השלמה לענין סירוגין בדיעבד בנט”י של שחרית

נראה להביא עוד ראיה דמהני בדיעבד בלא סירוגין דהרי ביומא אמרי’ שלא רצה שמאי להאכיל ביד א’ וגזרו עליו בב’ ידיים ומבואר דלולי הגזירה היה מאכיל ביד אחת והיינו בנטילת שחרית לחלק מהמפרשים עי”ש ברש”י ותוס’, וע”כ שנטל רק א’ דאל”כ מה הרויח בנטילה ביד אחת, ומבואר דיד אחת מהני וממילא דסירוגין אינו לעיכובא, וממילא צ”ע על הנך אחרונים שכ’ שיטול פ”א לסירוגין ופ”א שלא לסירוגין לחשוש לב’ הדעות דהרי בדיעבד ודאי מהני (ודוחק לומר דיש לחשוש להשי’ דשם לא מיירי בנט”י של שחרית דכולי האי ואולי).

השלמה לנידון סירוגין בדיעבד בנטילת ידים של שחרית

הערתי דבבה”ל סי’ ד ס”ב מבואר בשם הארצה”ח שאם נטל יד אחת עלתה לו נטילה לאותו היד, וכן הוכחתי מסוגיית הגמ’ בפ”ח דיומא עז ע”ב גבי שמאי הזקן דמשמע שם דמהני נטילה ליד אחת לפי הרבה ראשונים, (ועי’ משנ”ב סי’ כה לענין פלוגתא בין הגמ’ לזוהר והמקובלים), והנה אם נימא דנטילת יד אחת בלא סירוגין מהני לאותה היד לכאורה משמע דגם בלא סירוגין מהני, דלכאורה לא מסתבר לומר דב’ ידיים כל אחד לחוד גריע מיד אחת בלבד, דבכלל מאתים מנה, ע”כ תמצית ההוכחה.

אבל העירוני דבכתבים (פע”ח שער הברכות פ”ג וכ”ה בשעה”כ דף א ע”ג) כתב שאם אינו נוטל לסירוגין אין הרוח רעה הולכת, וצ”ע.

ואחר העיון מצאתי בספר מחקרי ארץ סי’ ד’ שכתב להציע דמקור הארצה”ח מדברי השעה”כ להאר”י שם ששם נמצא דכשנוטל רק ידו אחת אז נעתקת רוח הטומאה מידו אחת ליד השניה ולכך צריך ליטול לסירוגין, ואמנם הבא”ח (שנה א’ תולדות ח’) למד באופן אחר דברי השעה”כ שם, אבל י”ל שהארצה”ח למד שאם נטל יד אחת אותה רוח הטומאה נעתקת ליד השניה ולאותה היד מועלת הנטילה.

ויש להוסיף דאם נימא שזה באמת מקור דין זה אם כן יש מקום לומר שאם נטל שלא לסירוגין ביד אחת מהני לאותה היד כיון שאין שם רוח הטומאה שעברה ליד השני, אבל אם נטל שוב היד השניה שלא לסירוגין שוב חזרה ליד הראשונה דכל שנוטל יד שלא לסירוגין הטומאה עוברת ליד השניה, כך היה מקום לומר והוא מתפרש בטוב לפי הטעם שהובא באר”י שם אבל יש בזה מן הדוחק והוא מחודש מאוד (ובפרט מחודש לומר דאחר שנטהרה היד לגמרי חוזרת ומיטמאת ובפשוטו יש לטעון מחמת זה לומר דאכן היד לא נטהרה לגמרי וכביאורו של הבא”ח).

אמנם בפנים הארצה”ח שם בארץ יהודה סק”ו מבואר דנטילה לסירוגין אינה מעכבת בדיעבד, [ומצאתי שהזכיר שם הראי’ מיומא הנ”ל], ומסתמא הבה”ל שהביאו לענין יד אחת אין כוונתו למעוטי ב’ ידיים כיון שמסברא בכלל מאתים מנה וכנ”ל ואף דבחשבון ביאור דברי השעה”כ היה שייך לבאר שאין בכלל מאתים מנה בניד”ד מ”מ הוא דחוק וגם במקור הארצה”ח מבואר דשלא לסירוגין בדיעבד מהני, ולכן דוחק לומר דלדעת המשנ”ב לא מהני.

וגם הלשון בבה”ל שכתב עי’ משנ”ב ובדיעבד “אפילו” לא נטל אלא יד אחת וכו’ משמע דיש עוד אופן דקיל מזה דכ”ש דמהני בדיעבד ומש”כ עי’ משנ”ב יש לפרש דהיינו מה שנזכר במשנ”ב ליטול לסירוגין דלענין זה בדיעבד מהני גם בלא זה.

ויש להוסיף עוד דהנה אפי’ אם נפרש דברי השעה”כ הנ”ל שאם נטל ידו אחת ברציפות מסתלקת הרוח רעה ליד השניה ואחר שיטול יד השניה חוזרת חלילה ונפק”מ שבינתיים ביד הראשונה אין רוח רעה שיכול ליתן בינתיים ביד הראשונה פת לתינוק (וכאמור הבא”ח לכאורה לא פי’ כן והארצה”ח לא מצינו שהתייחס להדיא לקטע זה) אפי’ הכי לא מסתבר דע”ז קאי הבה”ל במש”כ דאם נטל ידו אחת מהני נטילה ליד זה, דהרי להנ”ל יוצא שנטילה זו תתבטל לאחמ”כ אם יטול ידו שניה וזה לא יתכן שכוונת הבה”ל באופן זה שהנטילה מועלת רק בינתיים בלא לפרש דבריו.

וכן בדעת נוטה להגרח”ק ח”א סי’ שד”מ משמע דבדיעבד מהני גם בלא סירוגין.

ועי’ בספר תוספת יוה”כ ביומא שם דלפי דבריו עיקר ג’ פעמים אינם לדעת הגמ’ וכ”ש לדבריו צ”ע אם מחמירין כהזוהר בפלוגתת הגמ’ והזוהר (ועי’ במשנ”ב סי’ כה).

ועי’ בספר הלכות יום ביום ח”א (ועי’ עוד במחקרי ארץ שם) שהעיר דלשון כתבי הר”י דמבואר שם דבדיעבד אם לא נטל אין הרוח רעה הולכת לא הי’ לפני הארצה”ח, ויל”ע בזה אם אולי יש מקום ליישב הקושיא דהארצה”ח והבה”ל סברו דהגמ’ חולק וס”ל דסגי לענין זה בנטילה כל דהוא והאר”י מחמיר על עצמו היה לסלק הרוח רעה לגמרי, (או דעכ”פ כך יש לומר לדעתם), וצ”ע.

לסיכום דעת האר”י להחמיר בדיעבד בלא סירוגין וכן נקט הבא”ח, ופשטות דעת הגמ’ ביומא שם שהנטילה חלה וכן נקטו הארצה”ח והמשנ”ב בדיעבד.

בדין גידול בהמה דקה הביא הגריש”א ח”ד סי’ קצט דברי הגהות הר צבי על הטור חו”מ סי’ תט דהאידנא בטלה התקנה אחר ששנים רבות לא היו שדות בא”י, ודחה דבריו ע”פ דברי הפוסקים דיש סוברים שלא בטלה התקנה כלל (כך סבר הגריש”א בדעת הטור ויש להוסיף דכן מפורש בכפתור ופרח פרק י ובשה”ל ח”ד סי’ רכז כתב דאולי אם היה רואה דבריו לא היה מקל בזה ומ”מ בזה יש לדון), ויש סוברין דהנהגה גם בחו”ל במקומות שהיו שדות ישראל (כך דייק הגריש”א שם מדברי הבהגר”א ריש סי’ תט בדעת השו”ע שם) עי”ש.

ויש לציין דכ”ז מלבד שעיקר דברי הר צבי תמוהין מאוד דהרי אפי’ בשו”ע חו”מ סי’ תט שהתירו כשלא היו שדות ישראל בא”י לא נזכר שמחמת זה בטלה התקנה לעולם אלא רק כל זמן שאין שדות ישראל, וגם בשו”ת דבר יהושע ח”ד חו”מ סי’ ז השיב עליו.

אולם יש לדון אם ארנבת הוא בכלל בהמה דקה או בכלל חיה ועי’ בכנף רננים על פרק שירה מש”כ בזה לענין שם ויש לדון נקט דבריו להלכה בכל הנפק”מ מזה.

ועי’ רמב”ן בראשית א כד דמשמע שמי שאינה אוכלת בשר היא בהמה ולא חיה וכן בפסיקתא משמע שבהמה אינה אוכלת בהמה ומיהו עי’ תי”ט עוקצין פ”ג מ”ג ד”ה בהמה טמאה דמשמע שד’ חיות טמאות שמם חיה ולא בהמה ויש לדון בכוונתו על אלו מתוך ד’ חיות בא לכלול שמוגדרים כחיה אם כולם או חלקם.

וכמו”כ ידוע הנידון האם ארנבת שלנו הוא ארנבת שבתורה, ושייך לדון לכאן ולכאן, דהיינו בין אם נאמר דארנבת שבתורה היא בהמה דקה מה הדין בארנבת שלנו ובין אם נאמר להיפך.

ובאמת לפום קושטא גדרי דין זה לא תליא בבהמה דקה בלבד, דכן מבואר להדיא בסוגי’ דב”ק פ ע”א שכולל גם חיה וגם טמאה עי”ש.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בב”ק עט ע”ב מבואר דגם גסה היתה צריכה להיות מכלל הגזירה אלא שאין גוזרין גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה וא”א להביא בהמה גסה מסוריא הלכך לא גזרו, ולכאורה א”כ גם חיה דקה דכ”ש שגזרו דלמה לא.

ויש לדון כמו”כ עוד האם יש להחשיב בני ברק כמקום שאין מצויות שדות ישראל מכיון שרוב המוחלט של המקומות אינם שדות והוא בכלל ההיתר לדעת השו”ע שם או דילמא דסגי שיש גינות ורובם של ישראל.

ויש לדון בזה האם נאמר דוקא בשדות או סגי שמצוי ממון ישראל ואוכלי ישראל שיכולה לרעות בהן, וממה שדן השו”ע לפי רוב ישראל ולא אסר מחמת מיעוט שדות ישראל יש מקום לדון לכאורה דהגדר הוא שדות ואין נאסר במה שיש כאן ישראלים, וצל”ע בזה.

ועי’ בתשוה”נ ח”ד סי’ שכב שכתב שראה בראש העין שמגדלים עיזים ומחה בהם, ויתכן שעיזים שדרך שרועים בחוץ ואוכלים הוא חמור יותר מאחר דלגבי עיזים מה לי שדה ומה לי כל אוכל שמונח בחוץ, אם כי באמת אינו ברור לגמרי שאסרו אלא במקום שמצויין שדות ישראל דבזה הוא קרוב למכשול וכמשנ”ת.

ואמנם היה מקום לטעון דאין הולכים בכל עיר לפי אותה עיר אלא לפי כל א”י בכללותה, אבל הגריש”א שם ציין לתקנות העיר פתח תקוה שנעשו לכאורה ע”ד המהריל”ד שמחלו זל”ז כדי שלא יהיה חשש איסור בהמה דקה עי”ש, ומשמע שהולכים לפי העיר ולא לפי כל א”י, אם כי יש מקום לדחות דלרווחא דמילתא נקטו כן דהעיקר סמכו על מה שאולי בזמנם רוב השדות עדיין היו של ישמעאלים ורק דחששו שלא ישחיתו הבהמה דקה זה את שדהו של זה (או שחששו לצד דאזלי’ בתר העיר) ולזה עשו הסכם זה.

אולם במדרשים פרשת שמות אי’ שמשה הנהיג הצאן אחר המדבר להרחיקן מן הגזל ובפשוטו במדבר סגי לזה, אם כי אין ראי’ ברורה שמשה נהג כן בתורת התקנה אלא להרחיקן מגזל כפשוטו אבל בב”ק עט ע”ב מבואר להדיא דבמדבר אין איסור כלל עי”ש בפרטים בזה, ועי’ בתשוה”נ שם דמאחר שבמדבר אין איסור מכח זה התיר להשתמש בחלב הבא ממשקים של עזים באופן שאין איסור רעיה באזור דבע”ח שבזמנינו שיש להם מקום קבוע לרעות אינו בכלל הגזירה ועי”ש מה שכתב לדמותו למקום מדבר ולזמן שרוב א”י גוים.

ולענין אם סוגר הבעל חי בבית הראה בתשובת הגרי”ש שם לדברי התוס’ בב”ק עט שגם באופן זה אסור ודלא כהרמ”ע מפאנו בתשובה סי’ פה שהקל בזה אם נותן לה מזונות, ויש להוסיף דכן מבואר להחמיר בזה גם בסמ”ע סי’ תט סק”א בשם הטור וכן בדובב מישרים ח”ג סי’ א סק”ד בשם הפסקי תוס’ וכן מבואר ברשב”א ועוד ראשונים ובתי”ט ותפא”י, ודלא כצי”א ח”ז סי’ כד שכתב דבשעת הדחק יש לסמוך על הרמ”ע.

ומ”מ אולי גם לדעת התוס’ וסייעתם לא אסרו אלא בבע”ח שדרכו לצאת ולרעות אבל בע”ח שאין הדרך לגדל ממנו עדרים ולצאת עמו לשדות לא, ויש לומר דמאחר שצורת הרעיה בזמנינו היא לא על ידי הוצאתם למקומות רעיה שונים אלא סגורים במקומות פרטיים אינו דומה לנידון הרמ”ע שדחאוהו הפוסקים שאם סוגר הבע”ח ורועה בבית שרי אלא הוא נידון חדש במין בע”ח שאין דרך לרעותו בחוצות במקומות שכך הוא, דבזה לא גזרו כלל (והשתא אם נימא הכי יש מקום לטעון דגם הרמ”ע גופיה כך סברתו וממילא כבר אין להקשות ע”ז מדברי הראשונים שלא כ”כ).

ומסברא כך היה נראה יותר דמאחר שלא שמענו שגם בזמנם היו מגדלים עדרים של ארנבות ורועים בהם בחוצות א”כ לא גזרו אלא בבהמה דקה שבה דברו שהיו רועים בעדרים שלה בחוצות (ובאמת עיקר מה ששייך גידול עדרים והפקדת אדם על זה הוא בבע”ח העומדים לאכילה אבל בע”ח העומדים לנוי אדרבה הרגילות לפזרם ולסחור בהם בבודדים ואין רגילות למנות מי שישמור על ארנבות רבים כאלה).

וכן מצינו שכתב הסמ”ע בסי’ תט סק”א וז”ל בטור סעיף א כתב דאפילו בבית אסור ואפילו אין הבהמה שלו דאין אדם חוטא ולא לו מ”מ כיון שדרך בהמה דקה לצאת ולהזיק גזרו מחששא שתצא בלי ידיעת הרועה ותזיק עכ”ל, ויש להבין בדבריו דמאחר שדרכה לצאת בידיעת הרועה חיישי’ שתצא בלא ידיעתו אבל מה שאין דרכה לצאת שמא אינו בכלל הגזירה כלל.

ומאידך עדיין יש מקום לטעון דבע”ח שיכול להשמט ולברוח ולהזיק הרי הוא בכלל האיסור, דברש”י סנהדרין כה ע”ב כתב בטעם החילוק בין בהמה גסה לדקה משום שדקה יכולה להישמט, ואמנם דבריו של רש”י מוקשים מדברי הגמ’ בב”ק שם שהובא שם חילוק אחר בין גסה לדקה, מ”מ עיקר דבריו אינם סותרים דברי הגמ’ בב”ק שם דיש לומר שהאיסור הוא שמא תישמט ממנו ודמעיקר דינא היה חשש זה גם בגסה, אבל גם הרש”י יש לומר דהיינו דוקא אם יוצא עמה לחוץ שאז מצוי שיכולה להישמט.

ויש להוסיף עוד דבמתני’ ב”ק שם מבואר דאין איסור בגידול עופות בא”י אלא תרנגולים בירושלים, ונראה פשוט דהיינו משום שאין דרך לצאת ולרעות בהם הלכך לא גזרו בהם ולא הוצרכו לבוא לטעם דאין גוזרין גזירה וכו’ ואדרבה אי משום הא מנ”ל דא”א להביא עופות מסוריא ואדרבה הם קלים מבהמה דקה.

אבל יש לדחות גם ראיה זו דאדרבה היא הנותנת שנזכר שם בסוגי’ בהמה דקה וגסה ועופות ומשמע דאין עוד דברים אלא כל דקה הוא בכלל דין דקה וכל גסה בכלל דין גסה דלא פלוג, ויל”ע בזה.

היוצא מכ”ז דיש ההיתר של הר צבי להקל לגמרי בזמנינו אבל לא קבלו הפוסקים דבריו (הגרי”ש ותשוה”נ שם ועי’ גם שה”ל שם), מלבד מה שיש מהראשונים שהחמירו בא”י אפי’ בזמנם, וכמו”כ יש ההיתר של הרמ”ע מפאנו להקל כששומרה סגורה ומביא לה מזונות וגם זה לא קבלו הפוסקים היתר זה שמפורש בכמה ראשונים לא כך, אבל יש כאן ב’ התירים אחרים שיש לדון בזה, הא’ שבב”ב אין מצוי כ”כ שדות מרעה של ארנבות, והב’ שבע”ח זה גם אם נאמר שמוגדר כבהמה דקה מ”מ אין דרך לרעותו בחוצות ועכ”פ כיום ואינו ברור שהוא בכלל הגזירה.

ולכן א”א למחות ביד המקילים בזה מאחר דיש בזה צדדים שעושים כדין אבל עדיין לא נתברר לי אם ההיתרים מבוססים כל הצורך לסמוך עליהם לכתחילה.

השלמה לתשובה לענין גידול ארנבות

בדברי הגר”ש צביון (שאחר שיש תקנת פ”ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ”ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי’ באותו הישוב עצמו, וגם הגרי”ש שהזכיר התקנה בפ”ת מ”מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה”נ החמיר בעיזים בראש העין.

*

השלמה לגבי הנידון אם מותר לגדל ארנבות מצד בהמה דקה

שוב נראה להביא ראיה לפו”ר להיתר גידול ארנבות ממה שדנו הפוסקים (עי’ פר”ח סי’ קיז סק”ב ופרי תואר שם וכה”ח ובינת אדם אות סד ועוד) לגבי גידול ארנבות במקום שאין עומדין לאכילה אם יש בזה איסור מצד מסחר בבהמה טמאה, ולא נחתו לזה מצד בהמה דקה, אם כי אין מזו ראיה מוחלטת מכיון דיתכן דלא מיירי במקום יישוב ישראל כמו בזמנינו, אבל סייעתא ודאי יש משם.

השלמה לתשובה בענין גידול ארנבות

בגוף הנידון אם ארנבות בכלל או לא אאמו”ר שליט”א העיר דלדעתו רק מה שמגדלים מהם עדרים וצריכים מהם חלב או צמר הוא בכלל זה (וז”ל  נראה שכל גזירת בהמה דקה רק היתה בצאן דהיינו כבשים ועזים שהיו שכיחים ביותר עבור החלב והבשר וצמר שלהם ומהיכא תיתי שאר בעלי חיים), ויעוי’ בגמ’ ב”ק פ ע”א כשם שאמרו אין מגדלין בהמה דקה כך אמרו אין מגדלין חיה דקה רי”ש אומר מגדלין כלבים כופרין וחתולים וכו’ מפני שעשויים לנקר את הבית ע”כ ועדיין צ”ע אם מיירי לגבי חיה דקה הדומה לעיזים וכבשים וההיתר שנאמר לגבי המינים הנזכרים באיזה אופן נאמר היתר זה, ושם נזכר אפי’ דבר שהוא לכאורה שרץ דאמרי’ שם גם חולדות סנאים, ושמא אינו שרץ ממש כדאמרי’ בגמ’ שם מאי שרצא דמתתאי שקיה, ויש מקום לפרש למה נקרא שרצא מאחר שאינו שרץ ממש משום וכו’ ובתוס’ שם משמע דיש ספק בזה אם הוא שרץ או חיה.

הגר”ש צביון העיר שבספר הזכרונות של סביו הגרח”ק הובא בשם החזו”א דאחרי שהתיר השו”ע הו”ל כעין מחילה לעולם עכ”ד, והוא מחודש קצת לומר שיש מקום לבסס היתר על דברי השו”ע גם במה שמבואר וברור בדבריו שאינו מותר, והוסיף הגר”ש הנ”ל דאחרי ההסכמה בפתח תקוה נתייסד כך המנהג ביישוב החדש ועדיין יל”ע דהרי רובא דעלמא אין מכירין תקנות פ”ת.

לגבי הנידון אם במקום הנשמר יש דינא דבהמה דקה או לא, יוי’ שם דידן מאי א”ל דידן קא מינטרא להו חובה א”ל חובה תקברינהו לבנה וכו’, ומשמע שם דפלוגתא דאמוראי שם אם מהני שמירה כדי להזהר בזה וגם עי”ש בתוס’ דמשמע דהמחמיר שם בגמ’ קאמר שהצד לפטור בזה הוא רק אם יש שומר צמוד כל הזמן שהוא דבר דאינו שייך כמבואר שם.

ויש לציין בזה לדברי הפלא יועץ ערך בעלי חיים שלא לגדל בע”ח שלא לבוא לידי צעב”ח.

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי מתתיהו גבאי שליט”א

מאחר שרצונו זהו כבודו אכתוב הנלענ”ד בזה.

אע”ג דמצינו כמה פעמים שאשתו כגופו מ”מ מסתבר דלא נאמר לענין כזה, דהגע עצמך האם מותר לצער אשתו משום שהיא כגופו והוא מוחל לעצמו, דהרי להדיא אמרו לעולם יהא אדם זהיר בדמעת אשתו, וגם יש לה דיני ממונות שהוא חייב לה ומוציאה מידו בב”ד, א”כ לענין דברים שמקפדת לא שייך לומר אשתו כגופו, וכ”ש שנוגע לה יותר משאר חביריו, ולענין כמה דינים מצינו דחשיבא כבאה מחמת טענה כנגד בעלה, ולכן גם לענין גערה יכולה להקפיד בזה וחשיב גערה.

ויש לציין שהרבה מהדברים שחידשו הפוסקים לענין אשתו כגופו הם דברים שלקולא וגם הרבה מהדברים הם דברים שיש להם פטור אחר גם בלא אשתו (כגון בנר חנוכה מצינו פטור אחר עכ”פ מכלל חיובא גם בלא שהיא אשתו אם היא מבני ביתו וכן במשלוח מנות יש דעות בפוסקים דמי שסועד אצל חבירו הוא עצמו ג”כ נפטר במשלוח מנות אע”פ שהוא לא שלח דבר ויש מקום לטעון דגם אשה שסועדים משלה ומשל בעלה יחד חשיבא כבעלת הסעודה שאוכלין משלה והוא כעין פטור זה וכן שיש צד רחוק ודחוי בפוסקים לענין לה”ר דחשיב אשתו כגופו היינו משום דהותר לתועלת, וע”ז הדרך), אבל יש לדון בכל ענין לגופו, דבמצוות חיוביות רובם ככולם אין אדם מוציא אשתו במה שהוא עושה וגם לא מחייב אשתו בחוב שהביא על עצמו אע”פ שאשתו כגופו.

ועי’ באו”ז הל’ אבלות סי’ תמו בסופו שכ’ הלשון בשם הירושלמי ברם הכא עד שישלח פרע או עד שיגערו בו חביריו וקרוביו ע”כ.

אם כי ראיתי די”א דלא סגי בגערת אדם אחד, ויל”ע לדינא.

ויש לציין בכל הנ”ל דלדעת הרי”ד בתשובה סי’ עז ומייתי לה בברכ”י ביו”ד שם סק”ב אין הגערה המתרת אלא שיעור המתיר שאם שהה שיעור המתיר אותו סגי בזה גם בלא גערה (וכן הובא בדע”ת שם), וכעי”ז כ’ האו”ז שם תוך דבריו וז”ל והא דמסיק או עד שיגערו בו חביריו אין הפי’ עד שיגערו בו חביריו דהיינו שיאמרו לו בפי’ אלא שיגדל שערו עד שיהיה משונה מחביריו שראוי לומר לו כמה זה משונה הלכך מותר אתה לספר כדרכך היתר גמור וכו’ עכ”ל.

וגם רמ”א שם הביא בזה דיש בזה דעות מה הוא השיעור של יגערו בו חבריו ונוהגים ג’ חדשים ואינהו נוהגים יב”ח, [ובאחרונים הובאו היתרים שונים בזה במקומות שהשיעור הוא בפחות מכך עי’ בפת”ש בשם החת”ס ובדעת תורה], ופשטות דעתו כהפוסקים הסוברים דיגערו בו חביריו הוא שיעור פרע וכפשטות ל’ הירושלמי המובא בא”ז שם (אלא דבירושלמי שם משמע דהם ב’ מתירים וברי”ד משמע דהם מתיר אחד וקצת משמע כן גם מלשון האו”ז המובא בסמוך להלן וי”ל שיש לו ב’ דרכים לשערו), ושו”ר שגם בקצש”ע סי’ ריא סי”ב נקט כן דא”צ שיגערו בו חביריו.

ודלא כמו שיש שלמדו דבעי’ גם ג’ חדשים וגם שיגערו בו חביריו (עי’ הלק”ט ח”א ס’ קיג ומיהו עי”ש בהלכה רווחת שכ’ לתרץ דבריו כדברי שאר פוסקים) ואותם שלמדו כן אולי סברו דג’ חדשים הם מנהג בעלמא דממ”נ אם הם מדין שיעור גערה לא הוה צריך גערה אחריהם ואם הם משום דחיישי’ שגערה קודם זמנה אינה גערה לא הוה סגי בג’ חדשים נמי כיון דבעי’ גערה בזמן גערה, אבל זה גופא מנ”ל דבעי’ גערה בזמן גערה דהרי בעי’ או גערה ממש או זמן גערה דזה פי’ דין גערה לדעות אלו, אבל מהיכי תיתי דבעי’ גערה בזמן גערה.

ואמנם סתימת הרמב”ם והשו”ע דבעי’ גערה ממש ולשון תוספו’ ושיאמרו לו צא מעמנו או עכ”פ שיגערו בו כלשון גמ’ ורמב”ם ושו”ע, מ”מ בעי’ גערה או מעין זה וכן דעת אלו פוסקים המובאים בב”י סי’ שצ דאחר ל’ יום סגי בגערת חביריו, וכן מדברי כמה אחרונים ברכ”י שם סק”ג אלו הסוברים דמהני גערה בביום ל’ עצמו או אפי’ תימא ביום ל”א (ועי’ מהר”ש אייגר שם סק”ג וסק”ה), אע”ג דמשמע בגמ’ שעל אביו ואמו הוא יותר משאר מתים מ”מ כשגערו בו סגי כשאר מתים (אלא שבדוחק יש ליישב דאם גערו בו הוא סימן ששערו מגודל פרע).

וגם אשכנזים יכולים לסמוך בזה על השו”ע מעיקר הדין כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמח סקל”ד (ועי’ אג”מ יו”ד ח”ג סי’ קנז), ובפרט אחר שנתבאר דהרמ”א בא גם להקל לומר דאחר ג’ חדשים כבר עבר שיעור גערה למנהג הראשון שהביא א”כ יש לומר דלא בא להחמיר, וגם האו”ז לא בא להחמיר בדבריו אלא להקל כמבואר שם בביאורו דברי הירושלמי דאם גוערים בו חביריו הר”ז כמו שמשלח פרע שהוא אחד מן ההיתרים (אולם להמנהג שהביא הרמ”א שלא לגלח יב”ח יש לדון בזה דהרי מנהג זה ע”כ מחמיר יותר מן הדין דהרי אחר יב”ח אינו אבל כלל וע”כ דאין זה שיעורא ודוחק לומר משום דאין אנו בקיאין וגם ממש”כ שיש להקל באופנים שהזכיר שם יש קצת משמעות דמנהג יב”ח אינו מתיר בגערה כל דהוא אבל בגערה שנוגעת לכבוד הבריות לא גרע מהצרכים שהזכיר שם ויל”ע).

וכן מבואר בכמה אחרונים דסגי בגערו בו גם תוך ג’ חדשים אם כי בשם החזו”א והגריש”א הובא דלכתחילה ראוי להחמיר בזה (עי’ הרחבת דברים בזה בשו”ע הוצאת דרשו בלאסוקי שמעתתא הערה 22 ואליבא דהלכתא שם אות יד), אם כי כמו שנתבאר דעיקר הדין בזה כשיש גערה גמורה להתיר בזה קודם יב”ח כמשמעות הירושלמי ואו”ז ובזה לא תקשי לשון הרבה פוסקים שהביאו בסתמא הך דינא דיגערו בו חבריו אם לא מצד מנהג כמשנ”ת.

והאחרונים שהחמירו בגערה תוך ג’ חדשים אולי יש ליישבם כהרי”ד אבל יל”ע אם הרי”ד באמת אמר דבריו לחומרא שלא להחשיב גערה (באופן שיש גערה אמיתית ויש טעם לגעור) דלכאורה מפשטות הגמ’ נלמד דגערה מהני ויש בזה סברא כמשנ”ת, וא”כ יש לטעון דכל שיש גערה עם טעם לגעור הוא גילוי מילתא שהגיע זמן ההיתר אע”פ שלא עבר כך וכך זמן, גם אם מצד הזמן בלבד היה מקום לאסור, וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דכל שיודע שהגוער בו לא אכפת ליה כלל ועושה כעין גמ”ח אינו מחוור כלל לדינא דמהני כדין גערה ובפרט אחר לשון התוס’ שיאמרו לו צא מעמנו ושומר נפשו לא ימהר לעשות מעשה אחר גערה כזו.

ע”ד שאלתכם על קטן ושוטה לענ”ד אינו שייך לנידון האחרונים לגבי רעהו במשלוח מנות דשם יש צד שהוא נלמד מלשה”כ כשאר גזה”כ משא”כ כאן הוא ענין של כבוד הבריות וצורך העולם של האבל ושל חביריו ואין בזה דין של רעהו, ולכן אם הקטן הוא בא באנשים ויש ממנו חוסר נעימות ובושה שמקפיד וגוער לכאורה סגי בזה, משא”כ שוטה אפשר דלא קאי בשטותיה ולא אכפת ליה מיניה וגם אין לו קפידא גמורה אבל הכל לפי הענין דיש כמה דרגות בשוטה.

ואין להקשות למה שוטה גריע מקטן כיון דלתרויהו אין דעת דבכ”מ מצינו שקטן חריף עדיף משוטה וכן לעדות אשה הוכחתי מתשובה אחרת דקטן עדיף משוטה ומ”מ להרי”ד הנ”ל בעי’ שהקטן יאמר כן דרך חכמה ושיש לו טעם לטעון כן לא דרך שטות ובאמת להרי”ד אפשר דלא תליא באמירה כלל אלא עכ”פ להחולקים צ”ל כן.

ע”ד שאלתכם אם יכול לבקש מאדם שיגער בו ועי”ז יוכל לספר ראשו, וכת”ר ציין שמצא בזה מחלוקת אחרונים, כבר מילתי אמורה בסמיכות להלן (לענין אם מהני שגוערים בו בטלפון) דלענ”ד גערה צריכה להיות גערה כשמה ולא דין אמירה כמו התרת נדרים או כדיני מחילת ממון, ועי’ גם בשו”ת מהרש”ג ח”ב סי’ ריד ג”כ מה שהעיר שאינו מועיל אם מבקש להדיא מאחרים שיגערו בו.

ולשאלתכם לגבי גוי הנה משמע בדברי מור”ם ביו”ד סי’ שצ ס”ד דבמתנוול בין הגויים שרי אפי’ להנוהגים שאין מסתפרין כל יב”ח אעפ”כ זה מתיר א”כ כל שכן מעיקר הדין שמסתפרין משיגערו בו חבריו דמתיר אם מתנוול בין הגויים וכ”ש אם גוערין בו (ועי’ גם שו”ת מהרש”ג שם וכן הביא בספר המכתם מו”ק כב ע”ב די”א שגוים גם מהני גערתם).

ולגבי שאלתכם לגבי טלפון נראה שאם גוער בצורה שיש בה גערה כיון שפוגשו בקביעות מועיל אמירה גם בטלפון.

דהנה אם אדם אינו פוגש את חבירו ומתקשר בטלפון כדי לגעור באבל שיסתפר (או בשאר הלשונות המובאים בפוסקים) נראה דמחזי כחוכא ואיטלולא דהרי תנאי ראשון בהא דיגערו בו חביריו שתהיה גערה כשמה ולא דין אמירה בלבד, וזה גם בלא לבוא לנידון הגדרת האמירה בטלפון.

אבל אדם שפגש את חבירו ויפגוש חבירו בקביעות או עכ”פ בקרוב וגוער בו שיבוא לפניו כשהוא מסופר ושמפריע לו שיבוא מנוול שיער נלענ”ד שאין בזה חסרון אם האמירה נעשית דרך הטלפון או לא, דלענ”ד אין בזה דיני חלות אמירה כשאר דיני אמירה אלא כל שיש כאן פעולה השוה לאמירה סגי בזה.