אף

לענין שומר חשיב שומר לענין דברים אלו, כיון שודאי יבוא לביתו והרי בביתו בודאי ימצא את בני ביתו שיזכירוהו בכל גווני לעשות מצוותו.

אבל לענין הקדמת הסעודה בשבת עי’ ריש סי’ רעא ובמשנ”ב שם דבמקרה רגיל יש להקדים את הקידוש עם הסעודה שלאחריה גם בלא קשר לדיני שומר וכמו שיתבאר שם, ולענין כזית של ליל סוכות וגם לענין ליל שבת הרחבתי בתשובה נפרדת [ד”ה האם יכול ללמוד ולאחר את הסעודה בליל סוכות אם מעמיד שומר], אבל כאן הנידון מדין שומר.

מקורות:

(מכתב) הנידון שהביא כת”ר מבדיקת חמץ דשם ג”כ מצינו שאסור ללמוד קודם ויש שהתירו אם לומד חוץ לביתו כמ”ש המ”א והמ”ב בסי’ תלא, אה”נ שם מיירי מצד עיקר הדין שאסור לו להמתין, וכמו שיתבאר דיש עיקר דינא שהוא ענין אחר, ובאופן שלומד מחוץ לביתו יש כאן נידון מצד שמה שלומד חוץ לביתו יש בזה שמירה והוא כעין שומר המועיל שלא ישכח (וכעין דינא דמי שלומד ויש לו מנין קבוע יש שכתבו דחשיב שומר, וגם כאן יש לו קביעות לבוא אחר כך לביתו), ואילו במטה אפרים כאן לכאורה נוסף עוד ענין כמו שנתבאר שימנע מללמוד אז משום שהיא מצוה המוטלת עליו עכשיו ואינו ראוי לאחר הדבר, ודבר זה אינו מצד החיובים, ולכן גם כשיעמיד שומר או ילמד מחוץ לביתו לא יהני לזה.

ובעצם דינא דמהני בבדיקת חמץ ליש פוסקים כשלומד מחוץ לביתו אינו בהכרח שיועיל גם כאן, דהרי לק”ש אינו מועיל מה שלומד חוץ לביתו, דבפוסקים הזכירו איזה עצות אחרות אף ללומד בבהמ”ד (וכמו מש”כ הפוסקים מי שלומד במקום שיש מנין, משמע דעצם מה שלומד בבהכנ”ס או בבהמ”ד לא מהני לולא שיש שם מנין), אלא דבדיקת חמץ שהיא מצוה שבבית סגי בהיכר זה, שהרי בודאי יבוא לביתו בסוף, וכ”כ שם בשוע”ר סי’ תלא ס”ט דבודאי לא ילין בבהכנ”ס וכשיבוא לביתו יזכור חובת בדיקה, ממילא בישיבה בסוכה אם אינה בביתו אינו פשוט דמהני להיות היכר כיון שאינו רגיל לילך לשם כלל, אלא אם כן נחדש מסברא דמאחר שבנה סוכתו והעביר לשם כל כליו ממילא בודאי יבוא לשם, אבל אה”נ למעשה נראה דכיון שכתב בשוע”ר לענין חמץ דהאומדנא הוא מצד שיבוא לביתו יזכור א”כ גם בניד”ד הרי אנן סהדי שכשיבוא לביתו ויראה בני ביתו ממתינים בסוכה ומכינים המאכלים בסוכה והבית אינו ערוך במאכלים א”כ פשיטא דמהני גם כאן.

ועיקר רעיון הדברים כבר מבואר בסי’ פט ס”ו ובמשנ”ב שם (לענין שחרית) שאם לומד בבהמ”ד ורגיל לילך לבהכנ”ס חשיב כמו שיש שומר וכן אם לומד בבהכנ”ס ואנשים באים לשם חשיב כמו שומר, וממילא כאן הרי רגיל לילך לביתו ובביתו הרי יש אנשים שודאי יזכירוהו לסעודה, וא”כ בענייננו חשיב שפיר שומר.

לגבי המג”א בסי’ תלא סק”א על הקולא של לימוד כשלומד בבהמ”ד לענין בדיקת חמץ יל”ע היאך אתיא כהסוברים שיש ענין מצד הדין בתחילת הלילה דוקא ולמדו כן מאור לי”ד ובאמת הוא דחוק מאוד דבגמ’ פסחים ג מבואר דהוא רק כינוי לשון נקיה ללילה משום ותבחר לשון ערומים, ולהנך דעות דבאמת יש ענין בתחילת הלילה מצד עצמו (ולא רק מטעם זריזות או שמא יתבטל מהבדיקה) אפשר דאין לסמוך על חילוקו של המג”א הנ”ל וצל”ע דלמעשה המ”ב בסק”ז פסק כהמג”א ולא ערער על מה שהזכיר הד”מ לענין אור הנ”ל, אלא אדרבה הביא כעי”ז שם בסק”א בשם כמה אחרונים, ושוב אחר הדקדוק נראה דלא הקיל בזה המשנ”ב להדיא אלא קודם צאה”כ דוק ותשכח (ואע”ג דלהך דיוקא דהד”מ דאור א”כ לכאורה הבדיקה היא קודם צאה”כ אפשר דכולי האי לא החמיר, או בדוחק יש לומר דלא באו לומר קודם צאה”כ אלא רק קודם שהחשיך מידי).

*

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי המכוון כל ימיו פטור מפני שאינו יכול לכוון עכשיו וכמו שנתבאר בריש הסעיף, ובלאו הכי קשה למה כולנו קוראים ק”ש כיון דמשמע בשו”ע שכולם אין מכוונים.

ודוחק לומר דכ”ז הוא מדרבנן דהרי לכמה נפק”מ דינו כדאורייתא כגון לענין ספקות (בסי’ סז) ולענין מצוות צריכות כוונה לפוסקים שיש חילוק לענין זה בין דאורייתא לדרבנן.

וגם דוחק לתרץ לפי הצד בפמ”ג שהובא בבה”ל לעיל שכוונה בפסוק ראשון לעיכובא הוא אינו מדאורייתא, דא”כ תפשוט כצד זה, ובפרט דיש מקומות במשנ”ב שמשמע שלא תפס כן, כמו שציינתי בתשובה אחרת.

והיה מקום ליישב דמ”מ קריאתינו הוא משום שמחוייבים להתאמץ, אבל זה מיישב רק מנהגינו ולא דין חתן הנ”ל דוק ותשכח, ובלאו הכי הרי פסקו הפוסקים דמי שלא כיון באבות האידנא לא יחזור כיון דבלאו הכי לא יכוון, ודוחק לחלק בין דאורייתא דרבנן,  ולא משום שהחילוק אינו מסתבר לדינא אלא משום דכמה דיחוקים צריך לזה.

אלא הנראה [ומעין זה מטו משמיה דהחזו”א רק שכאן הוא בנוסח אחר ובתוספת דברים] דאין כוונת השו”ע שאנו אין מכוונים כלל ברמה שאין יוצא ידי חובה, אלא שגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה אינו מצד אונס גרידא, אלא שעכשיו הוא עסוק בעבודת בוראו ומקיים רצון בוראו ואין מוטל עליו יותר מזה, ויש בזה גם קצת סברא שאין מטילין על אדם ב’ חיובים בפעם אחת (מעין טעמא דקרא של קלב”מ, רק שכאן הקודם קודם ולא הגדול כמו בקלב”מ), וממילא כל שנטרד מחמת המצוה שאינו יכול לקיים שניהם בלא טירדא בכל כה”ג הוא במצב של פטור גמור, ואע”ג דביכול לקיים שניהם אי’ בפוסקים שבזה אין עוסק במצוה פטור מן המצוה (ועי’ בתוס’ בהכנס), אבל אם נטרד מחמת זה לא, ולכן כשאינו יכול לכוון כמו שרגיל לכוון פטור מחמת שנטרד מחמת המצוה וחשיב כטירדא גמורה מה שעל ידי המצוה אינו יכול לכוון כרגילותו בק”ש, ולא חייבוהו לכוון שלא כדרכו, כיון שאין כאן הגדרות של אונס דטירדא בלבד פוטרת, והרי יש כאן טירדא.

אבל אם אינו רגיל לכוון כל הצורך אלא רק יוצא יד”ח המצווה על ידי כונה בסיסית (דלכו”ע כוונה בסיסית מהני גם להסוברים דקבלת עול מלכות שמים בלבד לא מהני וצריך פירוש המילות מ”מ סגי בפירוש המילות, והבאתי הפלוגתא הנ”ל בתשובה אחרת), בזה לא חשוב מוטרד כלל, כיון שזה יכול לקיים בקל על אף שמהרהר במצוה דלענין דבר כזה לא מקרי טרוד כיון שיכול לקיימו בקל.

יתכן דאמנם עיקר התקנה נתקנה כדי שיחזרו וישאלו עד ג’ פעמים, אבל גם במקום שלא יחזרו וישאלו מסרב מתחילה, ומ”מ במקום שאם יסרב לא יהיה אדם הגון כמותו שיעבור לפני התיבה אין צריך לסרב וכן במקום שאין בזה חשיבות וקפידא מי עובר לפני התיבה, יש שכתבו שאין צריך לסרב.

מקורות:

בגמ’ ברכות לד ע”א נזכר שצריך לסרב בפעם הראשונה וכו’ ובפעם השלישית יתרצה, וכ”כ בשו”ע סי’ נג סט”ז, ולמעשה רוב העולם לא נהגו בזה, אלא שמסכימים בפעם הראשונה או שמסרבים לגמרי, ויתכן ליישב שבזמנינו אם יסרב בפעם הראשונה לא יבינו שרוצה שיבקשו ממנו עוד ב’ פעמים ולכן כדי שלא לוותר על המצוה אם רוצה בכך מסכים בפעם הראשונה.

והנה בגמ’ אי’ דאם מסרב הרבה אחר כבר ג’ פעמים דומה לקדירה שהקדיחתו מלח, ומבואר שהוא דבר שיש לגנותו, ולכאורה תיפוק ליה שהרי אחר ג’ פעמים כבר ויתר על המצוה, חוץ ממה שהרבה בסירוב, אלא שמע מינה שהעיקר הגנאי הוא שהרבה אדם זה לסרב אבל מה שנחמק מן המצוה לא דה”ה גם אחר פעם אחת יש לו לסרב אע”פ שאפשר שתלך ממנו המצוה.

וזה הטענה האחרונה יש לדחות דאע”פ שויתר על המצוה מ”מ עיקר הגנאי הוא שסירב הרבה, ואילו עצם הויתור אם לא היה בסירוב ג’ פעמים לא היה גנאי גדול כ”כ כיון שסו”ס אחר עלה תחתיו לצורך הציבור.

וכמו כן יש לדחות לאידך גיסא דמש”כ בגמ’ שם שריבוי סרבנות הוא קשה הוא אף אם לבסוף ניגש להיות ש”ץ דיש גנאי במה שסירב, אע”פ שלא ויתר על המצוה, אבל אם ויתר על המצוה שמא יש בזה גנאי גם בפעם הראשונה.

אולם באמת דזה קצת דחוק לומר שדין הסירוב בסוגי’ הוא רק כשיודע שהשואל הוא ת”ח וימשיך לשאול עוד ב’ פעמים, דהרי בגמ’ לא נזכר שדין זה הוא רק כשיודעים שהמבקש משליח ציבור עתיד לבקש כמה פעמים, דמסתימת הגמ’ משמע שהוא דבר הראוי לכל אחד לעשות כשמבקשין ממנו לעמוד לש”ץ על דרך מה שאמרו (יומא לט ע”א) הצנועין מושכין את ידיהם, ועי’ בספר הנר שם לכתחילה כשיאמרו לאדם עבור לפני התיבה והוי שליח צריך לומר אינני ראוי להיות שליח צבור לבורא הכל עכ”ל.

ויעוי’ גם באשל אברהם על השו”ע סט”ז הנ”ל שכתב שכל ענין הסירוב הוא כששייך בזה דרך ארץ לסרב כאשר סבור ממנהג דרך ארץ שיש בקהל עדיפים ממנו אבל כשיודע שאין בקהל הגון ממנו יגש ולא יסרב, (והוסיף שם ג”כ דמבקומות שאין קפידא מי מתפלל לא נאמר דיני סירוב זה שאין קפידא בזה, ויתכן שההגדרה שבמקום כזה שאין בזה שום כללים והקפדות גם שאין בזה משום להראות כבוד בעצמו וגם שאין מקפידין עליו שלוקח כבוד לעצמו, דהא בהא תליא), ועכ”פ מבואר מדבריו שהבין ג”כ דסתם ענין הסירוב כולל ג”כ סירוב גמור שלא יבקשו ממנו וזהו ענין הסירוב.

ועי’ בתשובות והנהגות ח”א סי’ קלט שכתב דבמקום עיכוב שאין מי שייגש אין צריך לסרב ויכול אף לגשת מעצמו, (ועי”ש שרצה לומר דבזמנינו אין דין זה של סירוב ולא משמע כן בגמ’ שם), וגם מדבריו משמע בפשיטות שהבין שענין הסירוב כולל גם סירוב מוחלט.

ומ”מ יש להביא כמה דברים שיתיישבו אם נפרש שענין הסירוב נתקן מעיקרו להיות מעמד וטקס של סירוב פעם אחת בלבד.

ראשית דברש”י בברכות שם פירש יסרב כשאומרים לו לך יעשה עצמו כלא רוצה כלומר איני כדאי עכ”ל, ומשמע שיעשה עצמו כלא רוצה דהוא ענין להראות בלבד ולא שיתחמק מלעלות על דרך הצנועין מושכין את ידיהם.

ועי’ במאירי שם ראוי לכל מי שיבקשו ממנו לעבור לפני התיבה שלא ימציא לאלתר כמי שמראה עצמו רעבתן בכך וכן שלא יסרב יותר מדי שזו מידת יוהרא עכ”ל, ומשמע שהענין הוא שלא להמציא עצמו מיד.

ועוד דבירושלמי מבואר שזה שהיה שואל מן הש”ץ לעבור לפני התיבה היה בו דינים מיוחדים ולא היה סתם בקשה גרידא כדאמרי’ זה שהוא יורד לפני אין אומרים לו וכו’ אלא עשה מלחמותינו וכו’, עי”ש כל הנוסח, וא”כ זה שמבקש מהש”ץ להתפלל מיירי באותו הקבוע לבוא ולשאול שהוא בקי בדיני ומנהגי השאלה, ובפרט דאם מיירי בכל מי שבא לשאול א”כ אחר שיקבל סירוב לא ימשיך ולשאול א”כ מיירי במי שקבוע ובקי לשאול מהחזן לגשת להתפלל.

ויש להוסיף דברש”י ברכות לד ע”א על המשנה ולא יהא סרבן באותה שעה פירש כדרך המסרבים פעם אחת, דגנאי שלא תהא התפילה מופסקת כ”כ, ומשמע ב’ עניינים, א’ דדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, דלכך דייק רש”י לומר שדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, ומשמע קצת דגם מה שמסרבים פעם אחת הוא על דעת שבפעם השניה אינם מסרבים, וב’ משמע דענין הסירוב הוא רק ההפסק בינתיים שיש מחמת הסירוב אבל לא קאמר רש”י טעם מוכרח יותר מזה דהרי שמא לא ימצאו עוד מי שיהיה ש”ץ תחתיו, (ומיהו זה אינו מוכרח דשמא מיירי בכל גווני אפי’ ביודע שיש מי שיהיה תחתיו ש”ץ).

[והואיל דאתאן לרש”י זה יש לציין דבפה”מ להרמב”ם ובשנות אליהו משמע דפירשו ולא יהא סרבן היינו שלא יסרב ג’ פעמים אלא יעשה כסדר הזה, וא”כ הלשון ולא יהא סרבן באותה שעה צ”ל דלפי שיטתם בשאר מקומות יכול לסרב לגמרי, ומיהו ראשונים אחרים פי’ כרש”י ושו”ע].

ולכן נזכר בשו”ע שכשגדול מבקש שאין לסרב לו, שאינו רק ענין של דרך ארץ שההסכמה תהיה לו בפעם הראשונה ולא בפעם השלישית אלא בסתם אופן שהשואל שואל פעם אחת בזה יכול לסרב ולוותר על התפקיד משום דרך ארץ שהוא כמו שאינו ראוי לו התפקיד ואילו כשהשואל הוא גדול אינו מסרב לבקשתו.

אבל מ”מ הוא דחוק קצת לומר דמיירי רק באופן זה שיודע שיבקשו ממנו דבגמ’ לא נזכר דמיירי רק באיש המיוחד והמוכן לזה שבא לשאול, ורק כאשר יודע שהשואל ימשיך לשאול עוד פעמים, אלא בפשטות הוא ענין למשוך ידיו מן ההצעה שיש בזה מנהג דרך ארץ גם אם יודע שלא יבקשו שוב.

וגם הראיות דלעיל אינם מכריחות לומר דלא מיירי שצריך לסרב גם בזמן שמבקש ממנו ע”ה לעבור לפני התיבה (דהיינו ע”ה שאם יסרב לו לא יבקש ממנו שוב).

ולכן להשוות הדברים צ”ל דעיקר הסירוב הוא מין מעמד שנתקן לעשות לפני שעולה משום דרך ארץ וכבוד ציבור וכלול בזה שהשואל את הש”ץ ימשיך לשאול, ומ”מ כלול בזה ג”כ שיסרב גם כשידוע שלא ימשיכו לשאול אותו.

נראה דאע”פ שאדם שמרגיש יותר את מצוות עינוי ומצטער בצער עינוי מקיים בזה הידור מצוה או תוספת במצוה (בין מדאורייתא ובין מצד המוסר בטעמא דקרא) מ”מ יותר טוב שלא להשתהות ולהמתין במקום פיקוח נפש מכיון שהצורך להזדרז במקום פיקוח נפש הוא נחוץ יותר מהידור זה.

מקורות:

יכול לאכול מיד וכמו שאמרו בגמ’ לענין חילול שבת לצורך חולה והזריז הרי זה משובח וכמ”ש בשו”ע סי’ שכח ס”ב, (וגם מה שנחלקו השו”ע והרמ”א בסי’ שכח סי”ב לא שייך לעניננו שבכל גוני יחלל יו”כ, והנידון שם רק כשאפשר למעט בחילול), ובפרט שכבר ביררתי בתשובה אחרת שעינוי יכול לקיים גם אחר אכילתו במה שנמנע לאכול מה שאינו צריך (ואע”ג דיש משמעות שבעינוי גדול יותר מקיים יותר מצוה כמו שכתבתי שם מ”מ במקום מצוות פיקוח נפש אין להדר אחר זה).

ומבואר מתוך דברי השו”ע שם בסעי’ ד (וראה עוד במנחת שלמה ח”ב סי’ סט סק”א) לענין חילול שבת דאם אפשר להמתין עד מוצ”ש כדי לעשות המלאכה אז חשיב כמו שאין פיקוח נפש ואסור לחלל עליו את השבת, אבל אם יוכלו להמתין רק עוד כמה שעות ולא יוכלו להמתין עד סוף השבת אפשר לחלל עליו כבר עכשיו, כיון שיש כאן פיקו”נ ונתנה שבת להדחות אצלו, והוסיף בחוט שני פצ”ד סק”ב דהיינו גם במלאכות שעדיין אין צריכין להם אם יודע שיצטרך להם במהלך השבת לצורך פקו”נ.

ואף דכאן יש איזה רווח של עינוי מורגש וקשה יותר (כמו שנתבאר בתשובה ד”ה אדם שאכל ביום וכו’) מ”מ מאחר שהזריזות במקום פיקו”נ הוא נחוץ יותר והזהירו עליו יותר, ומאידך לגרום לעצמו שיהיה קשה לו להתענות לא הזהירו כלל [אף דלפום קושטא יקיים מצוה מי שמתענה יותר לפי המבואר בתשובה דלעיל מ”מ לא מצינו שהזהירו בזה דאין זה דבר המוטל על האדם, ואדרבה מצינו שיש אומרים דזה גופא טעם מצוות האכילה בתשיעי כדי לסייע בתענית העשירי] לכך אין לו להמתין כלל.

(ובתשובה הנ”ל [ד”ה אדם שאכל וכו’] ציינתי דמצינו פלוגתא באחרונים אם שייך מיעוט בשיעורים לאכול דבר שהוא פחות הנאה או פחות מיישב דעתו, אבל כאן גם שמתענה יותר בינתיים מ”מ אינו שייך לזה, דגם לשיטת העמודי אור בסי’ ל סק”ט דמחמיר בזה מ”מ המעיין שם יראה דטענתו מצד שהמעשה הוא יותר מעשה, דמביא ראיה שם מהא דהיה לו לפרוש בהנאה מועטת וכו’, אבל לא בא לחייב שם מצד שהיה מוטל על עצמו לענות נפשו יותר בתענית).

ויש לציין עוד דדעת הט”ז בסי’ שכח סי”ב הנ”ל (הובא במשנ”ב סקל”ז בלא הכרעה, ועי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כה דנקט כהט”ז משום חומרא דפקו”נ, ומאידך בשבה”ל ח”ח סי’ עד נקט דהמנהג כהרמ”א) דיש להעדיף ישראל לחלל שבת לצורך חולה ולא גוי כדי שיזדרז הישראל בדבר יותר, וכתב בשלחן שלמה סקט”ז אות ג בביאור דבריו דאם לא יעשה ישראל אלא נכרי חיישי’ שמא יטעו לומר שאין חייבים כ”כ להזדרז גם במקום שצריך זירוז ויבואו לכלל סכנה עכ”ד, וכ”ש בניד”ד שאין שום רווח מצד גדרי הקל הקל שלא להזדרז בדבר, וכ”ש בענייננו שיש להזדרז בדבר, וגם החולקים על הט”ז אפשר דמודו דכל שאין כאן נידון מצד הקל הקל מצד גדרי מלאכה אלא הידור מצוה יש להדר בפקו”נ ולהקדים ההצלה כיון דהט”ז טעמא קאמר ועד כאן לא פליגי אלא רק במקום הקל הקל אבל לא במקום הידור מצוה.

ובעצם גם בשבת היה מקום לטעון שהרי רוצה לשמור את השבת כמה שיותר זמן ולהמתין עם המלאכה רק דבשבת הטענה אינה יכולה להיאמר כלל כיון שהמלאכה תיעשה במוקדם או במאוחר ומאי נפק”מ באלו שעות ישמור שבת ובאלו שעות יעשה המלאכה, וכאן מעיקר הדין ג”כ הטענה שייכת שהרי בכל זמן שלא יאכל (כשרוצה לאכול) מקיים מצוות עינוי בין לפני הזמן שאוכל ובין לאחר שאוכל [כפי שהתברר בתשובה הסמוכה שגם לאחר האכילה כמעט לכל הפוסקים יש חיוב עינוי מדאורייתא כדמוכח בבירור מכמה סוגיות] אלא דעדיין כאן טוען שיש יותר עינוי כשיאכל מאוחר יותר, כיון שבכך ירגיש קודם לכן צער עינוי יותר, ועדיין אינו דוחה הענין של זירוז לפיקו”נ שהוא נחוץ יותר וכנ”ל.

ויעוי’ בב”ח ס”ס תריח בשם המהרי”ל שכשמאכילין חולה ביו”כ מאכילן אותו חשובי וגדולי העיר (והוא מיוסד על דברי הגמ’ ביומא הנ”ל והשו”ע סי’ שכח סי”ב הנ”ל) דחיישינן שמא אחרים ירצו להחמיר ולא יאכילוהו וימות, ולפ”ז גם כאן יש מקום לומר לחולה שלא יאחר האכילה כדי שלא ימתין וימתין עד שלא ישמע לדברי הרופא ונמצא מסתכן.

ויש להזכיר כאן גם את דברי האג”מ או”ח ח”ד סי’ קא סק”ג וח”ג סי’ צ שאין לחבר חולה לאינפוזיה במקום לאכילה מחמת הנזקים העקיפים שעלולים להגרם, ואף שאין דבריו מוסכמין לכו”ע (עי’ תורת היולדת עמ’ שלח), מ”מ בנידון דידן אין שום רווח לדינא במה שמאחר את האכילה מצד קולא בשיעורין או במלאכות לכן אין לאחר הדברים.

ויעוי’ שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ז ד”ה ואף וח”ב סי’ נח סקכ”ו שאין שום חיוב לחולה לטרוח בתחבולות שאינן טבעיות לצום וכו’ עי”ש בהרחבה, וכ”ש בענייננו שאינו מרויח למעשה ממניעת שום איסור דבזה גם אם יש חולקים על המנחת שלמה יודו בזה על דרך מה שנתבאר לעיל בדינו של הט”ז.

ולמי שלבו נוקפו יש להזכיר בזה שיש לצרף גם שי’ האו”ש (פי”ב מהל’ שביתת העשור ה”ח פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד) והגרי”ז (פ”ב מהל’ שביתת העשור הל”ח) בשם הגר”ח ע”פ המגיד משנה פ”ב מהל’ שבת הי”ד דאין דין שיעורין בחולה כלל אלא חולה הוא הותרה והוא היתר גמור ואין צריך לחזר אחר פתרון אחר (ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ ס), ואמנם במשנ”ב לא נקט כן (ראה סי’ תריח סקכ”ד, וע”ע בבה”ל סי’ שכח ס”ד ד”ה כל), וגם מסברא יש לטעון דדינא דחצי שיעור אסור מן התורה הוא רק לחומרא נאמר ולא לקולא, אבל מ”מ אפשר בודאי לצרף כן במקום פיקו”נ בענייננו למי שלבו נוקפו, אחר שכבר נתבאר דעיקר דינא דזירוז בפקו”נ הוא קודם.

מותר.

מקורות:

מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו”ע יו”ד סי’ קנה ס”א וש”ך סק”ג).

שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ”א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי’ קנו סק”א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ”א והש”ך סק”ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ”א (ועי’ בבית לחם יהודה הנ”ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.

ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי’ ש”ך סי’ קנה סק”א), ועי’ ע”ז כח ע”א ושו”ע או”ח סי’ שכח ס”ג ברמ”א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג”א סק”ג, ועי’ ירושלמי שבת פי”ד כל שהוא מן השפה וכו’ (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי’ בשו”ע וש”ך הנ”ל).

אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת”א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע”פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי’ ש”ך סי’ קנו סק”ב ובבית לחם יהודה שם סק”א.