אף

מעיקר הדין אין בזה איסור, מכיון שמשומד הדין נפסק שמורידין ואין מעלין, וגם להחזו”א שדין זה אינו נוהג בזמנינו אבל בתפילה מודה, וכן מצינו בר’ מאיר בברכות י ע”א שהתפלל יתמו חוטאים מן הארץ, ואע”ג שנזכר שם שאמרה ליה ברוריה יתמו חטאים, כבר הוכחתי בחידושי על הגמ’ שם ובחיבורי איפת צדק על המכילתא פ’ בשלח מהרבה מקומות מחז”ל שנקטו יתמו חוטאים וכמו שבהרבה מקומות שנכתב במקרא חטאים הכונה לאנשים חוטאים, ולא אכפול בזה המ”מ שכתבתי שם, וכן מצינו שתקנו ברכה מיוחדת להשמדת המשומדים כמבואר במגילה יז ע”ב.

(ומוסר דינו לשמים בב”ק צב הוא רק באופן דלית בי דינא בארעא ובמשומד בד”כ ההגדרה היא שאין ב”ד בארעא שיכול לדון אותו).

אבל למעשה אי’ בגמ’ בברכות ה ע”א גבי ההוא מינא דהוה מצער ליה בקראי דלא ניחא וכו’ דורחמיו על כל מעשיו כתיב וכתיב גם ענוש לצדיק לא טוב, ומבואר דאינו דבר טוב להשתמש בקללה כנגד המשומד, ומאידך גיסא שם מיירי בהריגה בנס בשעת כעס והוא נידון חדש עי”ש.

וכן במהרש”א נקט שם בדף י’ כברוריה שעדיף להתפלל על הרשע שיחזור בתשובה, ומאידך גיסא לא נתבאר אם מיירי שם במשומדים או בבריוני בלבד.

ומאידך גיסא בשו”ע יו”ד סי’ שלד מבואר שיש קללה שצריך להטיל על הרשע לפעמים במקרים שונים, וזה ענין נידוי שמתא שם מיתה כמבואר בגמ’ אורו מרוז וכו’ וארור בו קללה, ועי’ בשבת גבי מעשה דההוא מוכסא וכן בפ”ג דמו”ק גבי פקע כדא ובכ”מ אי’ נתן בו עיניו ועשאו גל של עצמות.

ולכן צריך לומר שההמלצה הכללית היא שלא להתפלל על הרשע שימות, אלא שיחזור בתשובה, ומ”מ הכל לפי הענין דאם יש רשע ומשומד שמקלקל ומזיק לירא”ש ונלחם כנגד התורה והמצוות או שעומד במרדו אפשר לקללו ולהתפלל עליו שיבוא למצב שלא יוכל להזיק יותר.

והנני להביא מחידושי על הגמ’ ברכות שם.

ברכות י ע”א, אמרה ליה ברוריא וכו’ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, והנה כבר הקשו דבמקרא חוטא בלשון רבים על דרך הרוב הוא ג”כ חטאים ולא חוטאים, כדכתיב בני אם יפתוך חטאים אל תובא (משלי א, י), וכתיב חטאים תרדף רעה ואת צדיקים וגו’ (שם יג, כא), וכתיב והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (במדבר לב, יד), וכה”ג טובא קראי.

ונראה דרש”י כבר הרגיש בזה וכתב חטאים כתיב קרי ביה חֲטָאִים, כלומר בחטף פתח, אבל זה ודאי שחטאים מצד עצמו בלא חטף הוא שם במקרא גם לחוטאים, רק דמכיון דאיכא למדרש ביה לשון חטא כמו עונות רק בשגגה, אם איתא דאין כוונת המקרא לעונות כנ”ל הוה ליה למקרא להדיא לומר חוטאים, ומדנקט לשון חטאים דאיכא למדרש ביה לשון חטא דרשי’ לשון חטא ברבים, ומ”מ גם בזה צריך לשנות הקריאה לצורך הדרשה לחטף פתח.

ואעפ”כ לכשנתבונן בדברי רז”ל על הפסוק יתמו חטאים מן הארץ נמצא שבאמת לא החזיקו כלל מדברי ברוריה, וראשית כל יש לציין לדברי המכילתא פ’ בשלח דמבואר שם להדיא שלא אמרו כך, וכמו שביארתי שם באיפת צדק על המכילתא דרשב”י שם, וכבר בסוגיין אמרי’ בסוף הדף הקודם [ט סע”ב] ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, ושוב פעם אחר מעשה דר”מ בדף זה אמרי’ שוב להלן שדר בחמשה עולמות ואמר שירה, ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו’.

ויש הרבה פסוקים שהתפלל דוד על מיתת הרשעים, כדכתיב גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה (תהלים נב, ז), וכן כתיב [שם נח ד-ז] זורו רשעים מרחם וגו’ אלהים הרס שינימו בפימו וגו’, וכתיב יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה וגו’ (תהלים קט, ט) וכן רבים.

ואינו ברור בכלל שצדקו דברי ברוריה בזה שאמנם היתה אשה חכמה אבל כבר אמרי’ אין חכמה לאשה אלא בפלך [יומא סז], ועי’ רש”י [ע”ז יח ע”ב], ועל אף שהובאו דבריה בהקשר לר”מ כאן אך לא נתברר כאן אם נתקבלו דבריה או לא, רק שמע ר”מ דבריה והסכים עכ”פ דסברא הוא שמוטב שישובו בתשובה קודם שיענשו, וזה דבר המבואר כבר בפסוקים הרבה, כדכתיב אמר אליהם חי אני נאם ה’ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל (יחזקאל לג, יא), וכן מבואר בהרבה מקראות לרוב.

וגם יש סברת ריב”ל שנזכרה לעיל בפרקין דלאו אורחא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב וגם ענוש לצדיק לא טוב.

קרא פחות

יש לפנות לב”ד לדון בדברים, והנני להדגיש שאין כאן פסק הלכה שמישהו יצטרך לשמוע אליו, אולם אציין בזה כמה מ”מ.

קיצור הדברים שע”פ הלכה יש תשלומין באולם שעומד להשכרה ואדם השתמש בו למרות שחשב שהבעלים של האולם הוא אדם אחר שדיבר איתו, (וכ”ש אם היה רק טעות של המלצרים ובעל השמחה ידע את הטעות וזרם איתם מטעמי נוחות שלו כמו במקרה שלך), אבל יש כמה פרטי דינים שצריכים בירור ועיון.

מקורות:

בפשטות צריך לשלם וכמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שסג ס”י שבחצר העומדת לשכר והשתמש בה השוכר ושילם בטעות לאדם שהחצר לא היתה שלו צריך לחזור ולשלם למי שהחצר היא שלו ויחזור ויתבע ממי ששילם לו (ובעניננו הוא נידון נפרד אם צריך לשלם גם לראשון ויבואר אי”ה בתשובה נפרדת), ומ”מ במקרה שהאולם שסיכם איתו בתעריף יקר יותר אין זה מחייב לשלם לאולם שהשתמש בו בתעריף היקר עי’ בשו”ע שם, ועי’ להלן לענין מקרה הפוך בתעריף.

ויש להוסיף עוד שבשו”ע שם ס”ט הזכיר לגבי חצר שאינה עומדת לשכר, שאף אם שכר את החצר מאדם אחר על דעת לשלם לו והתברר שהוא היה נוכל אינו צריך לשלם את הכסף לבעלים על אף שהשתמש בחצר על דעת לשלם, ומבואר מזה שבמקרה מקביל שחצר עומדת לשכר (המבואר בסעיפים שלפני כן) אם ירד להשתמש בחצר על דעת שסיכם ההסכמים עם אדם אחר, אינו פוטר אותו מה שחשב שחייב לאדם אחר ולא לבעלים כיון שסוף סוף השתמש בחצר העומדת לשכירות.

וגם במקרה שלנו שהיה באולם איזה פקיד שנתן להם להשתמש מחמת שהפקיד לא ידע שלא שכר מישהו את האולם הלילה, לכאורה אינו פוטר אותם מתשלום, יעוי’ בכסף הקדשים על גליון השו”ע שם בסעי’ ו (להגאון מבוטשאטש) שאם אדם נכנס לדור בחצר העומדת לשכר על פי עדותו של מאן דהוא שאמר לו שהוא יכול להיכנס אין זה פוטר אותו מתשלומין, ומה שכתב שם שצריך בעה”ב להישבע שלא אמר כן, ונכנס שם לנידון שבחלק מהמקרים יהיה פטור בשבועה, אבל לענייננו לכאורה אין שייך שבועה שהרי כל הצדדים מסכימים שחלה כאן טעות, והשבועה שם היא להישבע שלא הירשה להיכנס, ועי”ש שכתב כמה צדדים בזה וסיים שצלע”ע היטב.

ומ”מ יש לדון לענייננו אם חשיב שירד על דעת שלא לשלם כיון שלא אכפת לו כלל מי הבעלים ורק שיודע שכבר שילם על אולם אחד ולא היה מתכוון לשלם על אולם נוסף כיון שלא היה לו צד שהאולם אינו שכור לו, וממילא מכיון שלא ירד על מנת לשלם יש לדון מצד ירד על מנת לגוזלה, עי’ בשו”ע שם ס”ה ובכסף הקדשים הנ”ל בס”ו מש”כ בזה, ויל”ע.

רק דיש לחלק את דברי השו”ע ס”ה לבין דברי הכסף הקדשים דהשו”ע שם ס”ה מיירי במטלטלין ושם יש אכן דין של יורד על מנת לגוזלה שבזה אין צריך לשלם הכל עי”ש בשו”ע, אבל בקרקע שאין גזילה לא נאמר בשו”ע שם חילוק זה, וכן מבואר להדיא בתוס’ ב”ק ריש דף צז [והבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי ששומע אזעקה וכו’] לענין חילוק זה בין קרקע למטלטלין, ואילו להדיא מבואר ברמ”א בס”ו שאם גזל ולא דר אינו צריך לשלם השכירות אבל באופן שדר לא, והכסף הקדשים שציין לדברי השו”ע סי’ שסג על חילוק בין יורד על דעת שכירות או לא – אין ברור למה התכוון, והרב גרוסברד (חתניה הגרנ”ק) אמר לי שאולי כוונת הכסף הקדשים לחילוק המסתבר בין ירד לשכירות לבין ירד שלא לשכירות שבירד לשכירות יצטרך לשלם כמו שהוא רגיל להשכיר גם אם הוא יותר משוויו ובירד שלא לשכירות לא יצטרך לשלם יותר משוויו, ויעוי’ שם בשו”ע קצת רמז מזה בסעי’ י’, אבל דבריו צריכין בירור למה התכוון בחילוקו זה.

ובפשטות לפי דברי השו”ע בס”ט וס”י אם דיבר על מישהו על שכירת אולם ובפועל השתמש באולם נחשב שירד על דעת שכירות ויצטרך לשלם, רק שאם האולם שהשתמש בו יקר יותר מהאולם שהתכוון לשכור הסתפק שם בכסף הקדשים ועי”ש מה שצידד בזה.

ובפשטות לפמ”ש השו”ע בס”י ובקצה”ח שם סק”ז בשם הנ”י והריטב”א יוצא שיצטרך לשלם על האולם השני כל השכר הראוי לתת לפי אותו האולם.

ואין להקשות על דברי מהאומר לחבירו דור בחצר שאין צריך להעלות לו שכר, כמו שפסק הרמ”א שם בס”י וכן נקטו הב”ח והש”ך לחשוש לדעה זו לפטור משום המוציא מחבירו עליו ראיה, וכעי”ז בקצה”ח סק”ט ובפת”ש בשם שו”ת חת”ס חו”מ סי’ קיט, אבל כאן לא שייך זה דכאן אין ספק שהיה כאן טעות שהאולם לא ניתן כאן בחינם והפקיד לא התמנה על ההחחלטה למי להשכיר אלא רק לקבל את האורחים, דהצד לפטור באופן של הרמ”א לכאורה הוא כשאפשר לתלות באופן של מתנה, ע”פ דברי הר”ן המובאים בקצה”ח שם סק”ט שהובאו ברמ”א סי’ רסד ס”ד, אבל כאן שאי אפשר לתלות באופן של מתנה לא.

בכל נידון זה צריך לברר המציאות האם שייך כזה דבר אולם שלא הצליחו למצוא שוכרים להערב עד שעה מסויימת, וכרגע אין סיכוי כלל למצוא שוכרים להערב, אם נניח שיש מציאות כזו, יש לדון שנחשב כמו חצר שאינה עומדת לשכירות, יעוי’ ברמ”א שם ס”ו שכ’ ואפילו היה רגיל להשכירו רק שעכשיו לא עביד למיגר בתר האי שעתא אזלינן עכ”ל, ואיני מכיר המציאות בזה וצריך לברר, אבל ההסתברות היא שמכיון שיש מקומות שהאולמות תפוסים מאוד ואין תאריכים פנויים, לכן יכול לקרות לפעמים שישכרו אולם מדקה לדקה כשאירע שהתעורר למשפחה כל שהיא או לכינוס או למוסד צורך לאולם מכל סיבה שלא תהיה, וממילא אם בעל האולם מקווה לכך שלפעמים להשכיר האולם ברגע האחרון ממילא כבר יהיה נחשב חצר דקיימא לאגרא בכל מצב, ויש מקום להעלות צד שגם אם עד היום לא היה מצב שמישהו שכר את האולם ברגע האחרון בכזאת שעה אבל אם בעה”ב לא התייאש ומצפה לזה הוא לכשלעצמו מקווה שימצא שוכר בכל רגע וישכיר לו את האולם נחשב חצר דקיימא לאגרא, ויעוי’ יותר מזה ברמ”א בסוף סעי’ הנ”ל דסתם בתים כהיום קיימן לאגרא אף אם לא הושכר מעולם.

אבל אם באופן רשמי ומעשי כרגע אין מישהו שמטפל בזה לקבל הזמנה ברגע האחרון, באופן זה שוב יש מקום לומר דנחשב חצר דלא קיימא לאגרא, וכמ”ש הרמ”א שם בס”י ודוקא ששמעון או שלוחיו בכאן והיו משתדלין להשכירו אבל אם אינו בעיר ואין מי שמשתדל להשכירו הוי כחצר דלא קיימא לאגרא ואע”פ ששכרו מראובן א”צ ליתן לשמעון כלום וכמו שנתבאר עכ”ל, וממילא לענייננו חשוב לברר הפרט הזה האם האולם בכל רגע נתון קיים לשכירות או לא.

אבל יתכן שאף אם אין מישהו עונה לטלפונים אבל אם יש דרך להשיג את בעל האולם באזור או את שלוחו, והוא יאשר השכרה רק באופן שמשלמים יתכן עדיין דנחשב דקיימא אגרא.

וגם יש מקום להעלות צד שבעה”ב אינו צריך להיות זמין בכל עת ובכל שעה אלא כדרגילי אינשי להיות זמינים להשכרות דברים כאלה (ע”ע ב”ק צג ע”ב) ודי לו שבכל שעה הוא מעמיד את האולם להשכרה בלבד.

ושוב יותר נ”ל שאי אפשר לבוא מחמת טענה שטוען המשתמש למי שהיית יכול להשכיר את זה עכשיו ברגע האחרון, דא”כ בכל חצר דקיימא לאגרא תטען כן, ולא יתחייב אלא במשתמש לפרק זמן ארוך שבינתיים היה יכול לחזר אחר שוכרים, אלא שמחייבים את מי שמשתמש כאילו ששכר מראש כדרך שרגילים להשכיר.

אם המשתמשים של האולם גרמו הוצאות נוספות לבעל האולם יש לדון בזה גם באופן שהאולם אינו עומד לשכירות, שיתכן שבזה יצטרך לשלם הכל כיון שגרם הוצאות לבעל האולם, יעוי’ בזה בשו”ע שם ס”ז ובבהגר”א וקצה”ח שם, ויש לדון מה נכלל בזה, אם צריך שההוצאות יהיו בחלק הקבוע של המקום כמו כותל במקרה של השו”ע שם, או גם שימוש בחשמל ומים או אף בעובדים.

ובפשוטו כל דבר שההוצאה שמוציא לבעל הבית הוא על ידי השימוש במקום (יעוי’ בלשון הקצה”ח סק”ד מש”כ בדעת הרמ”ה) וכלול בשימוש במקום בשכירות רגילה ייחשב הוצאה לענין זה ויל”ע.

וכמו כן יש לדון בשימוש בטעות באופן כזה, האם גם שימוש בטעות שחשב שהמקום שכור לו, האם גם בזה מחוייב לשלם כל מה שנהנה.

וכמו כן יש לדון דאולי בניד”ד לא נחשב שנהנה ולא נחשב גברא דעביד למיגר שהרי יש לו אולם פנוי שהוא שכר בסמוך, ואם יצטרך לשלם על האולם הנוכחי הרי יתפנה לאולם החדש ובאופן שאינו נהנה הוא פלוגתא וי”א שאינו צריך לשלם הכל ובכלל זה גברא דלא עביד למיגר כמ”ש בהגהת השו”ע שם וכעי”ז בקצה”ח סק”ד אלא ששם בקצה”ח כ”כ בדעת הרמ”ה שלא נפסקה.

ומה שדברי השו”ע גופא תליין בפלוגתת ראשונים כמ”ש בבהגר”א שם סקכ”א ואולי יכול לטעון המוציא מחבירו וכו’, אך למעשה נראה דא”א לטעון הממע”ה נגד פסק המחבר והרמ”א כשגם הגר”א לא הכריע כהרמ”ה בזה, וצל”ע בכל זה אם הוא נוגע למעשה.

השלמה בקצרה

דברי כת”ר נכונים שאם המלצרים התמקמו באולם באופן קבוע באופן שנחשב כשימוש במקום ומצריך תשלום, יש לדון כאן אולי לחייב באופן חלקי את המלצרים עצמם, מאידך גיסא מסתבר שבעל השמחה יצטרך לשלם ג”כ, אע”פ שהם התחילו את השימוש, כדין עמד ניקף וגדר את הרביעית, ואע”פ שאינו דומה כלל לאמר לאחד דור בחצרו של פלוני, מכיון שכאן אין להם הנאה בדיור ובאים רק לשרת ולשמש את בעל השמחה, מ”מ יש מקום לחייבם ג”כ מכיון שלא עשו שליחותו, שהרי קבלו כתובת אחרת, והם נחשבים מזיק בשוגג שחייב, מצד שני יש לדון שעשו שליחותו מכיון שהסכים להם לבסוף (עי’ קידושין מא), וממילא אולי יוכלו לטעון דגלית אדעתך דניחא לך במה שעשו ומה תטען, ואולי יטען דרק אחר שעשיתם כן לא יכולתי לשנות הדבר, וצל”ב לפי ענין.

ובמקרה שעשו שליחותו, אע”פ שבשליחות גזילה רגילה השליח חייב, מ”מ כאן הוא נידון חדש, דיתכן שכל שימוש הפועלים במקום אינו מוגדר כשימוש שלהם אלא כשימוש של בעה”ב שהרי כל הנאה בשימושם הוא שלו, ולא לצרכם ולהנאתם, ואילו בניד”ד מכיון שהוא שימוש שלא בשליחותו ושלא מטעמו (שכן הוא נתן להם כתובת אחרת), ממילא החיוב יחול ברגע שהוא יאשר את פעילותם שם, וכמובן שכדי לחייבם יש לברר מה בדיוק עשו שם המלצרים וכמה ובמה השתמשו, לראות אם הוא שימוש ששייך ומקובל לחייב עליו, (ולדוגמא בעלמא להכניס חבילות אם הוציאום אח”כ לא מסתבר לחייבם, וכן על סידור שולחנות ג”כ לא כ”כ מסתבר לחייבם, ולגבי מחילה על שכירות במה שהדרך הוא שלא להקפיד יש לציין לשו”ע יו”ד סי’ רכא ס”א, מאידך גיסא בישול במקום זה דוגמה שנזכרה בגמ’ על משחרן אשייתא לענין פחת שכירות שהזכרתי בפנים התשובה, וזה דבר שדרך לשלם עליו, אם נעשה באופן לא ארעי עכ”פ, וכמו”כ אם מקובל למלצרים לעשות כמין סעודה קטנה כשפורקים את האוכל לפני שמתחילים להכין, יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין, בפרט שאין הנאה של השוכרם בזה, כמו כן שהייה קבועה וממושכת בכלל חלל שטח האולם ג”כ יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין), וגם יש לברר מנהג המדינה בזה אם מקובל לשלם כאשר קרה לאדם נזק מצד פועליו או אנשים שהוא מעסיק במסגרת העיסוק, והתשובה בפנים עכ”פ נכונה בעיקר למקרה שהיכנסות המלצרים לאולם והכנסת המצרכים, עד שבא בעה”ב, לא היתה ברמה של שימוש שמקובל לשלם עליו אילו היו מתקפלים ועוברים, ורק בעה”ב השאירם שם בקביעות.

וכמובן שאם נתחיל לדון לחייב את המלצרים, שוב יש מקום שוב לדון מצד כל המשתתפים בשמחה ואולי יטענו שהשתמשו בפחות מש”פ ביחס של כל אחד שהגיע אחרי שכבר היו אחרים, וכנ”ל במי שדר יחד עם בניו קטנים יטען שהקטנים ג”כ נחשבים דיירים בזה, והרי פגיעתן רעה וממילא ישלם רק 20% שכן הוא רק מתוך 5 נפשות שדרו בדירה, וכמובן שיש מן הדוחק לטעון כן, אע”פ שאין שליחות בזה ובכלל בנזיקין ובנזיקין בקטן בדיני אדם, מ”מ יש אופנים שהדעת נותנת להעלות סברא שנחשב שהוא המדייר אותם שם, בפרט שבשמחה מקובל שעיקר ההנאה של בעל השמחה והוא היחיד שקבע עם בעל האולם שכירות (מה שיש לצרף הצדדים שהחיוב הוא מצד גרמי כמ”ש בתשובה השניה), וכמובן שכל פסק דין שמביא למצב של איש את רעהו חיים בלעו ושא”א על ידו להציל עשוק מיד עושקו, הוא פסק דין שצריך לבררו יותר עד עומק הדין אם יש בו ממש או במה טעינו, וצל”ע בכל הנידונים הנ”ל.

ולא באתי בתגובתי זו לקבוע הלכה אלא רק לפתוח פתח לנידון, ואולי אם נמצא פנאי נברר הדברים עוד.

קרא פחות

יעוי’ ברש”י עה”ת דאחר שהתרגלו עוע”ז לעשות מצבות אין לעשות כן, ואפשר דגם כאן אם נתרגלו לעשות כן לצורך ע”ז אין לעשות כן, אבל יותר נראה דאחר שראו המכשול שנעשה על ידי שימוש בקבלה מעשית גזרו שלא ישתמשו בה כדי שלא יכשלו עוד, וכן אחר מעשה ש”ץ גזרו כמה גדולים חרם שלא ילמד אדם קבלה קודם ארבעים (עי’ בספר משיחי השקר ומתנגדיהם), ועי’ בפ”ד דקידושין זה שמי לעולם לעלם כתיב וכל הענין שם.

אבל באופן כללי יותר נראה שישו השתמש בשם כשפים כמ”ש בסנהדרין קז ע”ב ובשבת קד ע”ב אבל יעוי’ בספר מעשה תלוי.

מה ששאלת למה לא אסרו שאר שמות, יש לציין דמצינו בסוגיות לא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהיה וכן לא אסרו אלא בשבת בכינופיא לגבי סנדל המסומר, וחזינן מזה שיש דעות ושיטות ואופנים שגוזרים רק חלק מהגזירה מה שהיה כעין המעשה שמחמתו גזרו (ולחלק מהדעות אף אם אין טעם לחלק ביניהם) אבל כאן יתכן שהשמות היו באופן שיותר יכולים לגרור לע”ז ולהעמיד פנים של ישות אלוקית ח”ו או שיותר קל להשתמש בהם בלא הכנה בקדושה, ולכן גזרו דוקא על אלו, אפשר להוסיף ששימוש בשמות הוא לפעמים דבר נצרך כמ”ש בסנהדרין סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ קעט ובד”כ נעשה על ידי קדושים בעלי תורה, ולכן אי אפשר לאוסרו לגמרי.

מה ששאלת דיש שכתבו שישוע השתמש בשמות קדושה, הנה לגבי שימושו של ישוע בשמות קדושים ציינתי גם בפנים התשובה לספר מעשה תלוי תולדות ישו שהוא ספר קדום מאוד לפחות מזמן הגאונים המובא ברש”י וכמה ראשונים, אבל למעשה אין לנו מידע בדיוק מה היה שם וכמעט כל החומר שהגיע מאותה תקופה מוגדר כחומר אנונימי לא אמין או חומר שנכתב כמה מאות שנים לאחר מכן על ידי מעריציו, והחומר היחיד האמין שהגיע אלינו מהגמ’ נזכר כדבר פשוט שהשתמש בכשפים.

קרא פחות

לכאורה מאחר שהחמץ אינו ראוי לאכילת כלב ואפי’ חמץ נוקשה אינו, א”כ מה הצד לאסור בזה, ובפשטות הוא רק מצד הידורים שנהגו בפסח יותר מן הדין כעין מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין מנהג החזו”א במכירת החמץ שבבליעות הכלים, כמו שביארוהו תלמידיו וכמו שאמר גם הגרשז”א, ולכן גם לענין חומרי ניקוי חשש לזה.

ואם נימא שהקפידא היתה רק בחומרי ניקוי הנקנים בפסח אולי חשש שנהנים מהנאה מתערובת חמץ שנפסל לכלב לאחר זמן איסורו שבזה אסור בהנאה אפי’ אם נקנה מגוי לאחר זמן איסורו (כדעת המשנ”ב סי’ תמב סקמ”ד וחזו”א או”ח סי’ קטז סקי”א דלא כבית אפרים או”ח סו”ס קלה וחי’ חת”ס הל’ פסח סק”ג וסק”ח שהקילו בזה), וכ”ש שאם קונה מישראל באופן שנוצר התערובת לאחר זמנו שאפי’ חיוב ביעור יש בו כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ט וכ”ש שאסור ליהנות ממנו, (ובשל גוי יש רק איסור הנאה ואין חוב ביעור כמשנ”ת הטעם בחזו”א שם).

והנה לפי מה שהובא בספר אשרי האיש (ח”ג פנ”ח אות טו) החילוק שהובא שם בין אם מנקה בחומרים אלו את ביתו לפני פסח או בפסח, ולפי הנ”ל החילוק הוא אם קנה את החומר לפני פסח או בפסח ולא נראה שזה החילוק, אלא טעם ההיתר באופן שניקה בהם את ביתו לפני פסח הוא טעם אחר, כמ”ש בסי’ תמב סקט”ו לענין חמץ שנדבק בניירות לפני פסח וכמשנ”ת בחזו”א סי’ טז סקי”ד שהוא כבר נעשה חלק מהנייר כחמץ שייחדוהו לישיבה וטח בטיט כמ”ש בשו”ע שם ס”ט, ויל”ע בזה.

או יש לומר דאפי’ מיירי באופן שכבר אי אפשר ליהנות מהחמץ בדרך אכילה אבל עומד לריח (כגון חומר ניקוי שיש בו ריח אם מעט ואם הרבה) ויתכן שחשש לריח הבא מחמת החמץ, ואולי יש בזה בעי’ של אחשיבה לחמץ להנאת ריח, ובזה נכנסים לנידון האחרונים האם שייך אחשביה בחמץ לענין עישון חמץ, יעוי’ בבית מאיר סי’ תסז ס”ח ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ רמב ומור וקציעה ס”ס תמב וחוט שני עמ’ צז, ויש לציין דהיא חומרא על חומרא, דאפי’ בסיכה אין מוסכם לכל הפוסקים שאומרים אחשביה, וכ”ש בעישון שאינו מוסכם, וגם יש לדון אלו שהחמירו בעישון אם עשן שנכנס לגופו הוא יותר חמור מריח ולא עיינתי בזה כעת.

ועי’ בחוט שני שם שכ’ לגבי סיגריות שגם אם אין אחשביה אבל יש הנאה מחמץ ויל”ע המציאות מה המצב הסיגריות דלכאורה גם שם נפסל מאכילת כלב.

ובתמצית ההלכות לידידי הגר”ד קולדצקי (סי’ תמב סעי’ קכב אות ג’) הביא טעם החומרא בזה משום שיש סוברים שהיתר החמץ שנפסל מאכילת כלב הוא רק אם נפסל לאכילת כלב מחמת עצמו ולא אם נפסל מחמת תערובת דברים אחרים עכ”ד, ושיטה זו היא שי’ החוות דעת יו”ד ריש סי’ קג ביאורים סק”א.

(כלומר החוו”ד סובר שהיתר זה הוא אינו כאשר החמץ נפסל לאכילה מחמת דבר חיצוני.

ותמצית דברי החו”ד שם הם שהאיסור לא פקע אם נתערב באיסור דבר מר ורק בינתיים אין עליו המלקות אם אכלו משום שהוא שלא כדרך הנאתו ולכן אם יחזור וימתקנו יחזור למה שהיה, משא”כ אם נתקלקל האיסור מעצמו אז נתבטל איסורו.

לגבי הקושיא שכתבת דיברתי עם כמה ת”ח ונראה שמה שנוטים ליישב דברי החו”ד דבתריאקה וכו’ מכיון שהתערובת נעשתה קודם זמן איסורו אין בזה איסור הנאה לאחר זמן איסורו דלא חל האיסור, ואע”פ שיש כאן איסור כבוי לפי הגדרת החוו”ד, מ”מ הנח לחמץ דגם בטח בטיט כך הדין שאינו חוזר ונאסר בפסח דאין על זה שם אוכל, ומ”מ הגרי”ש יתכן שהיה לו ביאור אחר בדברי החו”ד).

ויעוי’ בשיעורי קנה בושם על הל’ פסח שהביא שם סברא שיש חומרי ניקוי שבמגע במים החומרים מתפרקים עי”ש מש”כ בזה, וכעי”ז הובא בשם גדולי ההוראה בגלאט תשס”ח עמ’ 187, ויתכן שכוונתם להגריש”א גופיה, והוא דומה קצת לנידון הפוסקים על ג’לטין ממקורות לא כשרים שנפסלו מאכילת כלב וחזרו והוכשרו, ובתשובות של הרב נבנצל ראיתי שהכחיש לגמרי המקום לחוש לחשש מעין זה, וכנראה שהוא דבר שתלוי בבירור המציאות בכל מוצר לגופו, האם יש תופעה כזו במקרה נגיש ורגיל שהחלקים יתפרקו שוב באופן שיחזור חלק מן החמץ להיות ראוי לאכילה, או לא, ואני איני בקיא במציאות בזה, ובקובץ גלאט תש”ס עמ’ 40 הפנו למאמר של כימאי בשם ד”ר אליהו ליכט שהאריך בנושא הבעיות של חומרי ניקוי בפסח ואין המאמר תחת ידי.

(כלומר החשש הוא שהחמץ עשוי לחזור להיות ראוי לאכילה, משום שלמרות שהוא עבר תהליך של ערבוב חומרים שפסלו אותו מאכילה מ”מ החומרים עשויים להתפרק והחמץ יחזור להיות ראוי לאכילה, וזה יהיה תלוי בכמה נידונים (כמו הנידון האם חמץ שנפסל לכלב וחזר ונראה לאכילה הוא היתר או איסור), ולפי מה שהבנתי יש הטוענים שיש סימוכין לטענה זו במציאות שבשטח, ואיני בקי במציאות בזה.
).

השלמה לנידון על שימוש בתכשירי אקונומיקה שאינם כשרים לפסח

בפנים הדברים כתבתי צד דאפשר שהחו”ד לא מיירי בחמץ בפסח עי”ש, אולם בחו”ד שם (ביו”ד ריש סי’ קג) כתב וגבי חמץ שאסור פת שעיפשה וכו’ אף שנפסל מאוכל אדם, הוא מטעם שכתב הר”ן שם (פסחים יג ע”ב ד”ה ת”ר) משום דראוי לחמץ בו עיסות אחרות, וכל שעדיין ראוי לאוכל או לתקן בו אוכלים אחרים ועומד לכך אסור מדאורייתא עכ”ל, ומבואר דגם בחמץ בפסח החמיר בזה.

קרא פחות

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

קרא פחות

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

 

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

קרא פחות

אסור.

מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו”ע ביו”ד סי’ קפא שיש לחוש לדעת הרא”ש לאסור אפי’ במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס”ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א”כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו”א (ע”פ הרמב”ן דחרישה) שנחשב כפעולת האדם בעצמו, ואע”פ שיש לדחות דא”א ללמוד השחתה בלא גילוח מגילוח בלא השחתה דהרי קרן לייזר לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת הוא השחתה בלא גילוח, אעפ”כ נראה שיש לאסור בזה, דהרי בפיאות הראש לא נאמר לא גילוח ולא השחתה אלא לא תקיפו פאת ראשכם, ומזה למד הרא”ש לאסור גילוח בלא השחתה שישנו בכלל הקפה, וא”כ ה”ה השחתה בלא גילוח ישנו בכלל הקפה.

ויעוי’ בב”י שם שכתב להביא ראי’ להרא”ש וז”ל, וכן משמע בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צלעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גילוח של השחתה כמו בזקן עכ”ל, ומבואר מזה דכל הגדרת האיסור הוא נטילת השיער ולא גילוח שיש בו השחתה.

אולם לפי מה שביאר הב”י אחר זה את דברי התוספתא לפי שי’ הרא”ש אפשר דיש ללמוד דבעי’ גילוח שיש בו השחתה, דקאמר בתוספתא ואינו חייב עד שיטלנו בתער וקאי על פיאות הראש, ודחה הב”י דמיירי במספריים כעין תער, וא”כ מספריים כעין תער הוא גילוח שאין בו השחתה ומנ”ל בהשחתה בלא גילוח, אבל באמת מהתוספתא אין ראי’ להיפך, דהרי נמצא לפי הב”י דהתוספתא בא לאפוקי רק במספריים כשמשאיר עיקרי השערות (כדי לכוף ראשון לעיקרן דבמקפיד על זה אינו כעין תער יעוי’ בפת”ש להלן בשם הנוב”י, וכן מבואר ברמב”ם הל’ נזירות פ”ה הי”א שהם הניח כדי שיכוף ראשו לעיקרו אין זה כעין תער, ועי’ קרן אורה נזיר מא ע”א ד”ה והרמב”ם) שבזה בא התוספתא לומר שאינו חייב, וא”כ התוספתא לא בא לאפוקי לייזר, דגם ליזר הוא כעין תער שמעביר עיקרי השיער אע”פ שאינו כעין תער.

וכן מבואר בתוס’ שבועות ב ע”ב (דאזלי בשי’ הרא”ש) דגם השחתה בלא גילוח כמלקט ורהיטני אסור בפאת הראש.

ולענין פיאות הזקן דיברתי בזה בתשובה נפרדת.

הרחבה בענין שיטת החתם סופר בסוגיא

מה שציין כת”ר לדברי השו”ת חת”ס ביו”ד סי’ קלט שכתב להתיר לסרק פיאות הראש במסרק אע”פ שמשיר נימין המדולדלות, דלא כהרעק”א, הנה מלבד מה שעצם קולתו של החת”ס היא חידוש לאסור מספריים כעין תער ולהתיר תלישה, והראיות שהביא שם הם מחודשות דלא נמצא להדיא בראשונים שהביא שם להתיר כן לפי הדעות האוסרות מספריים כעין תער, ובפרט מה שחידש דאפי’ מלקט ורהיטני שאסור לשי’ התוס’ בפיאות הראש ומלקט ורהיטני הוא דרך תלישה לכמה ראשונים, מ”מ יתירו התוס’ תלישה ביד או במסרק, שהוא חידוש גדול מאוד, ומלבד שהרעק”א חולק על כל זה והוא בדאורייתא, אמנם גם אם נימא שהמנהג כשי’ החת”ס בזה, מ”מ קולתו של החת”ס לא שייכת כאן כלל אחר בירור דבריו וכמו שיתבאר.

ראשית כל משום שהחת”ס מצרף שם לגבי סירוק דעת הרמב”ם שאינו לוקה אלא אם כן מסיר כל שער הפיאה, עי”ש שכתב דלהרמב”ם יהיה מותר מצד שאינו מסיר את כל הפיאה ולהסמ”ג יהיה מותר מצד שאינו עושה דרך גילוח, ואולם כ”ז בסירוק שאינו מסיר הכל, אך זה לא שייך בלייזר שהיא הסרה כללית שכך עובד ההסרה של לייזר היום, עי”ש בתוך דבריו שתלה את חידושו הזה (להתיר באופן שאינו דרך גילוח) רק בדעת הסמ”ג ולא בדעת הרמב”ם, ובאופן של סירוק התיר רק ממה נפשך מצד שגם להרמב”ם יהיה מותר כיון שאינו מסיר הכל וכנ”ל.

ועוד שהחת”ס ג”כ הזכיר שם דברי התוס’ בריש שבועות [ב ע”ב] שגילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח אסור, (שהם סוברים כהרא”ש דמחמיר במספריים כעין תער כמו שפתח החת”ס התשובה לפי שיטת הרא”ש הזו, והתוס’ אתיין כשי’ הרא”ש, רק שנוסף בדבריהם שגם השחתה בלא גילוח אסור, דהזכירו בדבריהם מלקט ורהיטני), ורק הזכיר שם על דברי התוס’ שתלישה קיל מגילוח בלא השחתה של מספריים כעין תער או מהשחתה בלא גילוח של מלקט ורהיטני, ולהלן יתבאר אם דעתו לפסוק כהתוס’ בזה.

ובראשית דבריי אציין ביאור כוונתו של הח”ס בתשובתו שם, דהנה הקשה הח”ס על הת”כ דמאחר שיש ב’ לשונות במקרא לענין השחתה בלא גילוח ולהיפך, א”כ למה ממעטי’ השחתה שאין בה גילוח ולהיפך ולא מרבינן לתרוייהו במקום זה, ומכח זה כתב כדלהלן, דהנה יש להקשות למה פירטה התורה ענין גילוח והשחתה (בב’ המקראות בזקן) ולא הזכירה הכל יחד לא תסיר לכך ממה שפירטה התורה לא תשחית ולא יגלחו ש”מ לאסור רק בצירוף שניהם, אבל הקשה דעדיין קשה שמא מה שלא כתבה התורה לא תסיר משום דלעולם רצון התורה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח אבל אעפ”כ לא כתבה התורה לא תסיר משום דרצון התורה שלא לכלול מריטה ולהכי לא כתבה לא תסיר שלא יהיה משמע מריטה (אלא לשון גילוח והשחתה), כך הקשה הח”ס על הקושי’ למה לא כתיב לשון לא תסיר, ודחה קושי’ זו דזה פשיטא שמריטה לעולם אינו בכלל האיסור כלל בכל לשון שיהיה כתוב אלא אם כן תפרש התורה לאסור מריטה עכ”ד, ומכח זה הוכיח הח”ס דמריטה דהיינו תלישה ודאי אינו בכלל האיסור.

ויל”ע בכוונת החשבון, דלמה לא נימא דבכל גוני מריטה יהיה אסור רק אם נאסר השחתה בלא גילוח, אבל אם לא נאסר השחתה בלא גילוח לא יהיה אסור, ויהיה תלוי איסור מריטה באיסור השחתה בלא גלוח, וממילא לא שייך להקשות כנ”ל שמא הטעם שלא נכתב לא תסיר הוא משום שבא למנוע מהמשמעות של מריטה, דשמא כלל לא בא למנוע מהמשמעות של מריטה (היינו לפי המבואר שהתורה היתה צריכה לכתוב לא תסיר אם באנו לכלול השחתה בלא גילוח וגילוח בלא השחתה ה”ה שלא באנו למנוע מריטה), ונקודת ההתחלה שהזכיר החת”ס שזה פשוט שגם אם לא היה שום מיעוט אלא רק פסוק אחד שלא תסיר הכולל הכל עדיין היינו ממעטים מריטה, שעל נקודת התחלה זו תלוי כל החשבון.

ונראה הביאור הפשוט בכוונת החת”ס דזה לא שהיה פשוט לנו כנקודת התחלה שהמריטה אינה בכלל האיסור, אלא על מה שנטען שאם רצון הקב”ה לכלול גילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח הי’ לכתוב לא תסיר, ע”ז טען דמהיכי תיתי לה, דהא ניחא אם רצון הקב”ה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח וגם מריטה, אבל אם נימא דרצון הקב”ה לעולם לכלול גילוח בלא השחתה ולהיפך אבל אין רצון התורה לכלול מריטה א”כ לא הוה סגי בלא לכתוב לשונות דגילוח והשחתה, וממילא הדרא קושי’ לדוכתיה דכבר אין לטעון לא לכתוב רחמנא לא גילוח ולא השחתה אלא לא תסיר בלבד (שמכח טענה זו רצינו לטעון שהטעם שנכתב גילוח והשחתה הוא כדי לומר דרק בצירוף תרווייהו יש איסור), דיש טעם אחר למה לא נכתב לא תסיר וכנ”ל.

אבל השתא דאמרי’ שמריטה אינו בכלל האיסור כלל (גם אם הוה כתיב לא תסיר ומכח משמעותיה דקרא וכמשנ”ת) ניחא למה כן אפשר לטעון שהו”ל לכתוב לא תסיר וממילא טענינן דמדהו”ל לכתוב לא תסיר וכתב גילוח והשחתה ש”מ דבעי’ תרווייהו כדי לאסור ע”כ הביאור בדבריו.

והשתא נבוא לענייננו דהרי בסופו של דבר כל הבנין לחלק בין מריטה (תלישה) לשאר הסרות מתבסס בסופו של דבר על מה שלגבי קרחה יש פסוק מפורש לאסור מריטה, אבל לגבי עניינים אחרים לא כתב כן.

וכמו שביאר בהמשך דברי החת”ס דגם מה שטען החת”ס דילפי’ פאת הראש מפאת הזקן להתיר תלישה בפאת הראש, מ”מ היינו דוקא לענין תלישה, ולא לענין מספריים כעין תער שנתבארו בתוס’ [שבועות ב ע”ב] ורא”ש ותה”ד בשם גליון תוס’ לאסור וכהגדרתו שיש בהם “קצת השחתה” משא”כ תלישה.

ומשמע לכאורה בדבריו דכ”ש לענין מלקט ורהיטני שבזה הוה פשיטא להו להתוס’ שם יותר לאסור בפאת הראש, ולא נתבאר להדיא הטעם בדבריו למה “השחתה עם קצת גילוח” עדיף מ”גילוח עם קצת השחתה” אם לא דנימא דמר’ אליעזר [דמכות כא ע”א עי”ש] נשמע לרבנן שיש יותר מקום להחשיב דבר שאינו גילוח כגילוח מלהחשיב דבר שאינו השחתה כהשחתה, עכ”פ זה נתבאר בדבריו שאם יש גילוח או השחתה (אחד מהם) זה אסור.

וזה מבואר להדיא בדבריו ע”ד התוס’ כנ”ל דגם השחתה בלא גילוח אסור רק שתפס שתלישה אינו דרך השחתה כלל כל שאינו עושה כן דרך מלקט ורהיטני, ולא נתבאר שם ההגדרה המדוייקת לזה, דהרי גם מלקט ורהיטני לדעת חלק מהראשונים נעשה על ידי תלישה, ולא משמע שבא להתיר רק תלישה במסרק שאינו דרך השחתה כלל (שאינו מתכוון להשחית ומשחית רק קצת), דאדרבה משוה שם לעיל מינה מריטה לתלישה (כמו שהבאתי למעלה דבריו), ואולי מלקט ורהיטני עושים עבודה יסודית יותר, (וחשבתי אחר כך דההבדל השורשי והיסודי והמהותי בין עבודה עם מלקט ורהיטני לבין מריטה כדרך אבלים ותלישה במסרק הוא האם עושה כאן דרך גילוח או דרך של דבר אחר, דמלקט ורהיטני אף שהם כלים שמועדים לדברים אחרים לכמה ראשונים מ”מ עושה כאן פעולה של החלקת העור במקום גידול השיער אבל במסרק אינו עושה כאן פעולה זו כלל אלא סירוק בלבד וכן מריטה במקום צער וכיו”ב אינו עושה פעולת אומן ותיקון כלל של הסרת השיער והקפת הראש אלא פעולה אקראית בעלמא, ועדיין צל”ע ההגדרה המדוייקת בזה אם הכונה שצריך כוונת תיקון או דרך תיקון), מ”מ לפי מה שנתבאר בדבריו שהשחתה בלא גילוח אסורה ורק תלישה אינה השחתה, לפ”ז איזה טעם נימא דלייזר אינה השחתה.

ומ”מ מה שכתב בסוף דבריו דאין הלכה כתוס’ ורא”ש אלא כגליון תוס’ (דנקט שם שמספריים כעין תער חשוב כתער לענין פאת הראש והזקן) יש לדון מחדש לפי זה מה יהיה הגדר בניד”ד בטעם מה שמספריים כעין תער חשובין כתער ובפשטות הוא משום שקצת השחתה סגי אבל זה ברור דבעי’ גילוח שיש בו השחתה כדי לאסור דא”כ מלקט ורהיטני יהיה אסור וזה אינו כמ”ש במשנה בפ”ג דמכות וגמ’ שם כא ע”א, ולכאורה לפי סברא זו יש מקום לשמוע להתיר מכיון שלייזר אינו גילוח כלל כמשנ”ת ע”פ הב”י והנוב”י לענין משחת הסרת שיער בזקן, ולהכי סיים שם החת”ס “וא”כ אין שום הו”א לאסור תולש” כיון שאין בזה גילוח כלל ולא נאסר דבר בפיאות הראש יותר מפיאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’, וכיון שהשחתה בלא גילוח כמו מלקט ורהיטני שרי בזה (היינו בפאת הראש כמו בפאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’) כ”ש דתלישה שלדעת החת”ס הוא נחשב פחות השחתה ממלקט ורהיטני כמו שהזכיר החת”ס כן בדבריו בדעת התוס’.

וצע”ק דהן סברות הפוכות דבשם התוס’ כתב שהשחתה בלא גילוח יותר פשוט לאסור מגילוח שיש בו קצת השחתה, (ולעיל התחבטתי בביאור הדבר), ואילו בשם גליון תוס’ יוצא לכאורה להיפך.

ומ”מ זה בלאו הכי אין להתיר דהרי השו”ע פסק כתוס’ ורא”ש, וגם להחת”ס הרי עיקר הנפק”מ לפסוק כגליון תוס’ הוא להחמיר במספריים כעין תער בזקן, אבל לענין השחתה בלא גילוח בפיאות הראש למה לא נחמיר בדאורייתא לאסור כתוס’ ורא”ש, ואם משום דמשמע בחת”ס שנקט כן גם לקולא לפסוק כגליון תוס’ מדמסיים שם שלפי הגליון תוס’ אין שום הו”א לאסור תולש, הרי כן נקט איהו גופיה גם בדעת התוס’ להתיר תולש, וא”כ מנא לן שהיה מסתמך בזה רק על הגליון תוס’ לחוד להתיר תלישה בפאת הראש אם היה נגד התוס’ ורא”ש, וממילא מנא לן שיתיר על סמך זה השחתה בלא גילוח בפאת הראש ע”פ ביאורו בגליון תוס’ גנגד התוס’ והרא”ש.

(ואיני רגיל מספיק בסגנונו של החת”ס, אבל לא הביא שם הרבה סיבות וראיות לדחות שי’ הפוסקים התוס’ והרא”ש ושו”ע ורמ”א (סי’ קפא ס”י) מהלכה ולהקל בדאורייתא כנגדם לענין הנוגע להשחתה בלא גילוח בפיאות הראש, וכן דעת רבינו ירוחם וסמ”ק ואגודה בשם ר”י כמו שהביאו בב”י וב”ח שם, אבל אכן הביא שם החת”ס ג’ רבוותא שמחמירים במספריים כעין תער בזקן והם הגליון תו’ ואולי גם התה”ד (התה”ד רק נקט שנכון להחמיר לסברת הגליון תוס’ שלא לספר במספריים אבל לא הכריע כמותו בנפק”מ שיווצרו מדבריו לקולא) והמפרש דנזיר ודחיית פירוש התוס’ שכ”ז מספיק להחמיר בדאורייתא כנגד תוס’ ורא”ש ושו”ע ורמ”א, ובפרט יש להוסיף שמה שמשמע שם בריש התשובה שלקח דברי הרמב”ם בחשבון ההיתר של תלישת פיאות אע”פ שהוא לגמרי אינו סובר כגליון תוס’ לא בפאת הראש ולא בפאת הזקן, אבל אם נימא שלקח בחשבון כל השיטות בסוגי’ שהם הרמב”ם והרא”ש וגליון התוס’ להתיר לפי כולם תלישה ניחא שמבאר והולך לפי כל אחת מדעות אלו להתיר תלישה, אלא דבאמת לשונו שכ’ שמה שאנו תופסים לאסור בפאת הראש מספריים כעין תער לאו מטעם התוס’ והרא”ש אתינן עלה אלא מטעם הגלין תוס’ וכו’, זה אינו ברור אבל יש לפרש לחומרא וכנ”ל).

ועוד דמשמע בריש התשובה לענין סירוק שחושש לדעת הרמב”ם ומחשבו בסוגי’ ומשמע שלפי מה שנקט בדעת הרמב”ם שם לא יתיר לענייננו בהסרה בלייזר עי”ש (מלבד מה שעצם מה שחישב דברי הרמב”ם מוכיח שלא פסק כהפסקי תוס’ לקולא [נפק”מ כנ”ל לחשוש לפסק השו”ע והרמ”א כהתוס’ והרא”ש] מלבד זה גם עצם דברי הרמב”ם לא יתירו לעניננו), וכמו שביארתי לעיל בתחילת ביאור דברי החת”ס, וק”ל.

נמצא מכל זה דאין להתיר גם לפי החת”ס.

(ויש להוסיף עוד על כ”ז במאמר המוסגר דאפי’ אם היה צד דלפי שי’ הגליון תוס’ יהיה מותר לגלח בלייזר פיאות הראש (היינו לפי מה שפלפל החת”ס בשיטתם ואינו מפורש בדבריהם כלל), מ”מ הרי הגליון תוס’ אוסרין לגלח הזקן במספריים כעין תער דהיינו שיעור של פחות מכדי שיכוף ראשו לעיקרו, ובשם הסטייפלר הובא שהשיעור הוא חצי ס”מ, ומי שאינו מקפיד ע”ז כמו מנהג הרבה מקומות היום וכדעת השו”ע והרמ”א בודאי שלא יוכל לסמוך על שי’ הגליון תוס’ להקל מחמתם בדבר אחר, ומעצם המנהג ג”כ אפשר ללמוד שכיום לא חששו לשי’ הפסקי תוס’ בחלק מהמקומות וממילא הוא גם לחומרא).

ויש לציין עוד דלפי מה שנקט החת”ס העיקר להתיר בזה מחמת המנהג להתיר לסרוק פיאות הראש והזקן ומחמת רבוותא שנהגו כך, א”כ אם נשווה כ”ז לגבי המנהג לגבי משחת הסרת שיער על פיאות הראש [שבזה דנו הב”י והנוב”י והברכ”י בשיו”ב לגבי הזקן וזה מקור צד ההיתר להתיר הסרת שיער בלייזר בזקן כמו שהרחבתי בתשובה נפרדת], הרי כלל לא נהגו להסיר פיאות הראש למשעי במשחה אלא הזקן בלבד, ואדרבה ממה שהזכירו הנוב”י והפוסקים נידון זה על פאת זקן משמע לכאורה דסבירא להו שאין לעשות כן בפאת הראש אלא דוקא לענין פאת זקן שנאמר בו להדיא שאינו חייב אלא על גילוח שיש בו השחתה.

ובגוף מש”כ השיו”ב דהסרה בסם עדיף בזקן מהסרה במספריים כעין תער ניחא דבהסרה בסם יוצא דעת הגליון תוס’ שמודו דבהשחתה בלא גילוח מותר בזקן שהוא מפורש במשנה וגמ’ מכות כא ע”א לענין מלקט ורהיטני וכנ”ל, משא”כ בהסרה במספריים כעין תער שהזכירו הגליון תוס’ לאסור אפי’ בזקן, אבל לענין פיאות הראש לא יקל השיו”ב בהסרה בסם, כיון דלענין השחתה בלא גילוח בפאת הראש נזכר בתוס’ דשבועות הנ”ל לאסור.

ומ”מ לגבי מי שטוען קים לי כגליון תוס’ כפי מה שביאר בדעתם החת”ס וקים לי בכוונת החת”ס שהחת”ס מכריע כמותם להלכה גם לקולא אפשר שאין למחות בידו, עכ”פ אם משייר שערות שאינו נוגע בהן בלייזר כדי לצרף בזה גם דעת הרמב”ם שבכה”ג אינו עובר איסור כלל, ובלבד שהוא מחמיר גם בזקן שלא לגלח במספריים כעי תער אלא בלייזר או במשחה בלבד (שוב חזרתי בי ממה שכתבתי כאן אחר שמצאתי שגם הגליון תוס’ גופא לא כתבו אלא שנכון להזהר במספריים בזקן וממילא כל החשבון המיוסד על כל זה הוא רק ספק ולא ודאי וא”א להוציא ממנו שום קולא ולהלן הרחבתי בזה עוד אבל גם לפי ביאור החת”ס בדבריו הרי דברי הגליון תוס’ נאמרו רק בתורת ספק).

ולגוף דברי הגליון תוס’ צריך להוסיף תוספת ביאור בדבריו דמה שהזכיר שלא לגלח בחלק התחתון של המספריים, וכן אי’ בפסקי תוס’ שכך נהג א’ מבעלי התוס’ וכן פסק הרמ”א, זה אינו שייך כלל למה שחידש החת”ס בדעת הגליון תוס’, דאדרבה לפי דעה זו מספריים כעין תער מותרת בזקן ורק תער ממש אסור, וכמבואר ברמ”א דהטעם שאין לספר בחלק התחתון של המספריים משום דחיישי’ שמא יספר עם החלק התחתון לבד בלא החלק העליון וממילא הוא תער גמור, אבל דברי החת”ס אתיין על המשך דברי הגליון תוס’ שנקט שיש להחמיר יותר מהמנהג ולא לספר במספריים כלל בזקן, וע”ז ביאר החת”ס דדברי הגליון תוס’ בביאור דברי הסוגיות לפ”ז שסובר שיש איסור של מספריים כעין תער גם בזקן.

והנה עפר אנחנו תחת כפות רגלי אור העולם החת”ס אבל בעניותי לא זכיתי להבין דברי החת”ס בביאור דברי הגליון תוס’ דהרי מבואר בגליון תוס’ שם שלא עלתה על דעתו כלל לאסור מספריים כעין תער בזקן אלא אדרבה התיר להדיא לספר הזקן במספריים שאינן חדודות, ולא משום שאם אינן חדודות אין להם דין מספריים כעין תער, אלא משום שאם אינן חדודות לא יוכל לגזוז השיער בלא צירוף שתי הסכינים יחד וממילא אין חשש שישתמש רק בסכין התחתון (שאז הוא תער ממש כמו שנתבאר בכוונת המנהג שכתב לעיל מינה ושפסקו הרמ”א), אבל אם המספריים חדודות חיישי’ שמא יגזוזו השיער עם הסכין התחתון על הבשר בלבד שאז הוא תער גמור דאורייתא כיון שמגלח בסכין על בשרו, ולכן נקט שיש להזהר בזה, ולא נקט בלשונו איסורא כלל אלא שנכון להזהר (וגם מה שהביא הבדה”ב לשון איסור מהתה”ד לפנינו נזכר רק דיש מקום להחמיר).

היוצא מזה שיש כמה טעמים שלא לפרש בדעת הגליון תוס’ שסובר לאסור מספריים כעין תער בזקן מדינא, הא’ דבמתני’ אי’ ואינו חייב עד שיטלנו בתער ומבואר שם בגמ’ דבמספריים אינו חייב, וסתמא דסוגי’ מספריים הכוונה כעין תער כמ”ש הב”י ריש סי’ קפא, והב’ דלא נזכר בשום מקום בגמ’ לא בבלי ולא בירושלמי להדיא איסור כזה של מספריים כעין תער בזקן ומהיכא תיתי לה (ומש”כ בנזיר נח ע”ב מאי בתער כעין תער הוא אוקימתא לנידון דהתם והיכא דאתמר אתמר, ואדרבה משם יש להוכיח להיפך דמאחר ומבואר לענין דהתם שיש חילוק בין תער למספריים כעין תער א”כ אם אי’ דכאן הדין שווה א”כ מנא לן ומהיכי תיתי לה, וכ”ש הכא שהוא דין בגדרי גילוח ושם הוא רק דין בתוצאת הדבר), והג’ דנמצא שהגליון תוס’ חולק על כמעט כל הראשונים והם הרמב”ם והרי”ד והסמ”ק והסמ”ג והתוס’ והרא”ש ורי”ו בשם ר”י ואגודה, והוא דוחק גדול, והד’ דהרי הגליון תוס’ התיר מספריים שאין חדודות, והה’ דהגליון תוס’ לא הזכיר שיש איסור אלא נכון להזהר, ולפמשנ”ת ניחא דהוא רק הנהגה שלא לבוא לידי איסור תער.

וממילא מאחר ואין דעת הפסקי תוס’ להחמיר במספריים כעין תער מדינא ממילא כל הבנין בדבריו לומר שחולק על התוס’ והרא”ש בהשחתה בלא גילוח בפיאות אין לזה הכרח או ראי’.

ויש להוסיף בזה עוד כמה תמיהות שנתבארו במהלך התשובה, התמיהה ה’ דמבואר בכמה ראשונים שמלקט ורהיטני הוא דרך תלישה והוא מבואר בתוס’ שהוא אסור בפיאות הראש, ואעפ”כ נקט החת”ס בשיטתם להתיר תלישה, והוא צע”ג, ואולי החת”ס ראה דברי הראשונים שפירשו דמלקט ורהיטני הוא דרך החלקה ולא תלישה, וממילא לדידן יש לחוש לשאר ראשונים בזה ויל”ע, והתמיהה הו’ דלפי החת”ס נמצאו סברות הפוכות דלהתוס’ השחתה בלא גילוח חמור מגילוח בלא השחתה (וכך הסברא מסתברת יותר שכשהתוצאה היא כמו האיסור יותר נתפס לאסור מאשר במקרה שרק דרך הפעולה דומה לאיסור ולא התוצאה) ולפי הגליון תוס’ לפי מה שביארו החת”ס הוא להיפך, ויש בזה סברות הפוכות, והתמיהה הז’ דתמוה לומר שננקט לקולא בדאורייתא כדעת הגליון תוס’ נגד רוב בנין ומנין של הראשונים שאנו פוסקים כמותם בכל מקום כמשנ”ת, ואם נקטי’ כגליון התוס’ רק לחומרא הוא מובן יותר, (יש לציין דהגליון תוס’ נמצא גם בפסקי תוס’ וגם בתוס’ המכונים תוס’ שאנץ על המכות, וממילא מקורו מבעלי התוס’, ולכן לענין חומרא בודאי שיש מקום לסמוך על זה),

בגוף דברי השו”ע הנ”ל ההגדרה בזה דבשו”ע משמע שדעת התוס’ והרא”ש והסמ”ג ורי”ו ושא”ר היא חומרא שיש לחוש אליה וצריך לנהוג כמותה, בתורת חשש, (לא “וטוב” ולא “וראוי” ולא “ונכון” ולא “בעל נפש יחמיר”, אלא “ויש לחוש”), ולכן לא הגיה הרמ”א בזה כדרכו להביא להלכה דעות התוס’ והרא”ש ושא”ר במקומות שפוסק השו”ע כהרמב”ם, משום שכאן כבר השו”ע הזכיר דעת שאר הראשונים בזה, ויש להוסיף בביאור הדברים דזה פשיטא שכ”ש לדידן בני אשכנז צריך להחמיר כן מעיקר הדין מאחר שבכל מקום אנו חוששים לדעות נרחבות בראשונים עכ”פ כשהוא מדאורייתא, וקל להבין.
 

קרא פחות