חדר שיש לו שני מזוזות אך התקרה חלקה וממשיכה הלאה ואין היכר בתקרה מעל פתח החדר האם חייב במזוזה

בפנים התשובה נידון הענין לגבי קריאת זכור אחר התפילה כשיש אלו שלא שמעו, והנה נזכר שיש צד שאין עיכוב דוקא בקריאת פרשת השבוע אם זכור ושהקורא זכור בפני עצמו שייך בזה שם קריאת חובה לענין ברכה, ולפי צד זה יתכן להביא ראיה דה”ה אם בא אדם אחד לשמוע פרשת זכור אחר התפילה אפשר לברך בשבילו דהרי המשנ”ב ובה”ל בסי’ קלה סי”ד דנו לגבי הבאת ס”ת לאדם בבית האסורים כשיש רק אדם אחד שצריך וכשיש עשרה שצריכים עי”ש, ועכ”פ משמע מדבריו דמצד ברכה אין חשש אם הס”ת היה כאן אף שיש רק אדם אחד שלא שמע, וכל הנידון רק מחמת כבוד הס”ת שלא לטלטלה אצל בני אדם.

ולגוף הנידון האם שייך פרשת זכור כקריאת חובה בברכה כשקורא פרשת זכור לאדם שלא שמע יתכן להביא ראיה ממה שכ’ שם המשנ”ב דלפרשת זכור מותר להביא ס”ת לבית האסורים, אם כי יש לדחות דשם אחר שהס”ת בא לבית האסורים קורא כל הפרשה, דאחר שהס”ת כבר כאן אין טעם שלא לקרות כל הפרשה, דהרי לא מסתבר לומר הסברא שהאיסור לטלטל ס”ת הוא רק אם קורין בו אחר כך, ולומר דאם לא יקראו בו לא יעברו איסור בעצם טלטול הס”ת ושטוב שלא לטלטל, דאין מסתבר לומר כן, דסו”ס הס”ת כבר כאן וכ”ש שקורין בו.

בפשטות הגדר שנתנו בזה הוא שהיד מחזיק הקדירה ולא שדבר אחר מחזיק אותו בתחתיתו, בפרט אם הוא יפול אם תישמט הקרקע שתחתיו, דבכל כה”ג קי”ל אפי’ בסמיכה שהוא כישיבה, ובפשטות ההבנה בעודה בידו הוא שעדיין לא אינתיק ממושבו שע”ג האש ועדיין לא קבע לו מושב חדש, ובפרט דיש לומר שהגדר שנתנו בזה הוא שבכל כה”ג שעדיין מחזיק הקדירה בידו אינו מצוי שפג חומו מאחר שטורח להחזיק הקדירה ועוד שאין דבר אחר בתחתיתו שמפיג חום הקדירה משא”כ כשמונח ע”ג דבר אחר, (ואמנם חילקו בגמ’ לחלק מהדעות ולחלק מהראשונים להלכה בין דעתו להחזיר או לא אפי’ אם הניחו ועי’ בבה”ל בשם רע”א שדן לענין הנחה שלא ברצון הבעלים, אבל יש לומר דצורת הגדר והתקנה שנתנו לדעה זו הוא שלא יהיה דעתו להחזיר דבדעתו להחזיר הוא גדר  בפני עצמו המועיל ג”כ לדעה זו).

וכמדומה שכך יש מדקדקים שאם הקדרה כבדה וא”א להוציא ממנה וחוששין למגיס אם יוציאו מן האש [עי’ משנ”ב סי’ שיח ס”ק קיג וקיז לחשוש לדעת הכלבו בדאורייתא דס”ל שבהגסה ממש חייב חטאת ועי”ש בשעה”צ] שאדם אחד מגביה ואחד מוציא מן הקדירה.

והנה באמת במחבר נזכר רק הלשון ולא הניחו ע”ג קרקע ולא נזכר כלל הלשון ועודה בידו ולכאורה יש ללמוד מזה דלאו בידו תליא מילתא.

וכן ביאר מהר”ם שיק סי’ קיז ולמד דבריו מדברי הירושלמי שבת פ”ג ה”א דאם הניחו ע”ג קרקע לא מהני עודה בידו (וציינו בזה גם לדברי דמשק אליעזר על הבהגר”א בביאור דברי הירושלמי), וביאר מכח דברי הירושלמי שם גם דברי הרמ”א באופן שאינו סותר דין זה, וכ”ז הוא כמו שכתבתי לעיל דאם הניחה ע”ג קרקע ועודה בידו לא מהני.

ובבה”ל ביאר כוונת דברי המחבר באופן אחר עי”ש אולם גם הבה”ל לא פליג להדיא על הדיוק מהירושלמי הנ”ל, וגם משמעות הרמ”א שהוסיף עודה בידו על דברי המחבר “ולא הניחו ע”ג קרקע” משמע שהוא עוד תנאי נוסף ולא תנאי חילופי.

ובספר משנה אחרונה סי’ רסג כתב להוכיח ג”כ מדברי הבה”ל גופא שהקשה למה צריך לומר ע”ג קרקע כיון שאמר עודה בידו, ומקושייתו זו משמע דאין דין מיוחד ע”ג קרקע שפוטר כשעודה בידו, דאל”כ עדיין יש צורך להזכיר שהוא ע”ג קרקע כיון שהוא קולא גם כשעודה בידו.

ועי’ שבות יצחק שהייה וחזרה פי”ד סק”ב וחוט שני ח”ב פכ”ז סוף סק”א מה שנקטו ג”כ דאם הניחה ע”ג קרקע לגמרי לא מהני עודה בידו אבל נקטו שאם עדיין נתפס ביד חלקו מה שבאויר מהני, ועי’ עוד מה שהובא במשנה אחרונה שם.

אולם באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד בישול סקל”ג ושש”כ פ”א סי”ח ד כתבו דמותר להחזיר אם עודה בידו והניחה ע”ג קרקע.

ולפי מה שנתבאר עיקר הדעה להחמיר עכ”פ באופן שכל הכלי מונח ע”ג קרקע, אבל יש לדון באופן של שעה”ד בדיעבד דהנה במשנ”ב סי’ רסג סקנ”ו פסק דבדיעבד הניחה אין להחמיר במקום הצורך אם דעתו להחזיר והיינו בהניחה ע”ג מיטה או ספסל כמ”ש בשעה”צ שם, ועי’ חזו”א או”ח סי’ לז סקי”ב שלפי דבריו יש להקל ע”ג מיטה גם באין דעתו להחזירה.

ויש לדון באופן שהניחה ע”ג קרקע ממש אבל עודה בידו אם בזה ג”כ מקל המשנ”ב והחזו”א מחמת הצירופים הנזכרים שם או דבזה אין לצרף היתר מאחר שנזכר בירושלמי לאיסור.

אבל קולא זו גופא של המשנ”ב ע”ג מיטה היא ג”כ דלא כהירושלמי דהרי אפי’ ע”ג יתד מקל הירושלמי רק כשלא העביר ידו ממנה, א”כ בלאו הכי דברי המשנ”ב אתיין דלא כהירושלמי ולכן חזי עכ”פ לאצטרופי כשיש כאן עוד צירופים דוגמת האופן של המשנ”ב (דהיינו שצירף שי’ הר”ן בחזרה שהוא רק אם הוציאו מע”ש, וצירף צורך שעה”ד של סעודת שבת, והמשנ”ב [ולא החזו”א] צירף ג”כ שדעתו להחזיר, וכן צירוף דספסל ע”פ הב”י שהביא הבה”ל לחלק בין הניחה ע”ג קרקע להניחה ע”ג ספסל, וה”ה צירוף בניד”ד יתכן שיועיל צירוף זה במקום צירוף דספסל).

ביבמות עז ע”א מבואר שרחבעם בן שלמה היה בחיקו של דוד המלך, ודוד חי שבעים שנה ושלמה היה במיתתו בן י”ב שנה (עי’ החשבון ברש”י מלכים א’ ג ז), וא”כ ילד את רחבעם קודם שהיה בן י”ג ועי’ בסנהדרין דף סט ע”ב שדורות הראשונים היו יולדים הרבה קודם לכן, ומבואר שם דמיירי בדורו של דוד המלך, ולפ”ז מש”כ ביבמות שם שהיה דוד אומר לו אפשר דלא היה כסתם מילדת הלוחשת לולד אלא שהיה אומר לרחבעם ומבין דאפשר ששלמה ילדו כבר כמה שנים קודם והספיק לגדול ולהבין, ודורות הראשונים היו גם בני דעת קודם לכן, דהרי לענין נקבה אמרי’ ביבמות יב בנים הרי הם כסימנים ולענין זכר ע”ע בסנהדרין שם וכן אשכחן בשמואל שהורה בן ב’ שנים כמבואר בברכות לא ע”ב עי”ש ונזכר שם גם שנענש משום שהיה בפני רבו, הלכך היה דוד אומר לו ומבין.

ויש להוסיף דנעמה העמונית אמו של רחבעם היתה נשואה לשלמה קודם לכן (ולית ביה משום משיא אשה לקטן דשלמה לא היה דינו כקטן וכמשנ”ת) והיא היתה עיקר זיווגו של שלמה כדאי’ בב”ק לח ע”ב ויבמות סג ע”א שכבר היתה מוכנת לו מן השמים כמה דורות קודם לכן, ואין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה (יבמות סג ע”ב) וזיווג ראשון העיקר (עי’ סוטה ב ע”א ובחי’ חת”ס שם) ומבואר עוד בחז”ל (באותיות דר”ע נוסח ג’ פכ”ז) שלא היו לשלמה בנים משאר נשותיו מלבד רחבעם שיצא מנעמה העמונית (והרחבתי בזה עוד בביאורי על האותיות דר”ע שם וכן בתשובה ד”ה למה לא נזכרו כל בניו של שלמה המלך במקרא) והוא היה ממשיך מלכות בית דוד.

ואולי מש”כ שלא היו לו בנים משאר נשותיו ר”ל שלא נתייחסו אחריו דהרי היו בנות גויים כמבואר במקראות שעכ”פ רבים מהם היו אדומיות וכו’, ולא נתגיירו, (ובמפרשים ביבמות דף עו נחלקו אם גיירן למסקנא או לא, עי”ש ברשב”א ורמב”ם פי”ג מהל’ איסו”ב הי”ד ומהרש”א ועוד, ועי’ ערול”נ יבמות עו ע”א סד”ה והא ושם ע”ב ד”ה בא”ד דהיאך), ויש במקובלים דנבוכדנצר נולד ממלכת שבא (הובא בשל”ה תענית פרק תורה אור סקצ”ב ובהג”ה ברש”י מלכים א’ י יג), משא”כ נעמה העמונית נתגיירה כדמוכח ביבמות שם ובנותיו שנזכרו במקרא אפשר מנעמה העמונית היתה או מאשה אחרת ישראלית (או גיורת כדין ועי’ להלן).

ויש להוסיף דלכל הצדדים מ”מ זה פשיטא שנעמה העמונית נתגיירה כדין דבהרבה מקראות המדברים במלכות בית דוד לדורותיה מוכח דנעמה העמונית נתגיירה דאל”כ לא היה רחבעם ישראל (אלא גר לכל היותר מחמת טבילת מצוה למאן דאי’ ליה הכי עי’ יבמות מה ע”ב ועי’ בבהגר”א ביו”ד סי’ רסח ס”ג, וטבילת קריין עדיין לא נתקן אז עי’ ברכות כב, אולם אמרי’ בברכות יח ע”ב גבי בניהו בן יהוידע שטבל לקריו עי”ש ברש”י והתוס’ בב”ק פב ע”ב חלקו ע”ז, ולרש”י צ”ל דיחידים היו נוהגים מעולם בזה מהטעם המבואר ברש”י ברכות כב דקרי הוא ע”י זחות הדעת ואינו כנתינתה עכ”פ קדשים היה שם ורחבעם טבל לקדשים ועכ”ז צל”ע אם הוא בכלל גר מחמת אהבה דבלאו הכי לא היה מלך, עכ”פ לאמיתת הענין היה ישראל ולא גר וכמשנ”ת), וגם צאצאיו יהושפט וחזקיהו דכתיב ביה למען דוד עבדי ויואש שהוחבא בחר המיטות למען היות ניר לדוד נמצא דכולם היו מתייחסים לדוד.

ואולי יש לבאר עוד דגרי שלמה איכא למ”ד אינם גרים (עי’ עוד יבמות כד ע”ב לשם עבדי שלמה) הלכך יש לומר דכל נשותיו של שלמה אמנם הוא עצמו החשיבן גיורות משא”כ להך מ”ד אינן גיורות כיון שנתגיירו לינשא לו או שלא היה בידן להימנע מן הגירות והנישואין (ושוב מצאתי כעי”ז במהר”ם שיק ביבמות שם ע”א ע”פ הרמב”ם שם דלבסוף נתברר שלא נתגיירו באמת), משא”כ נעמה העמונית שנישאה לשלמה קודם מלכותו לא היה בה חשש זה ולכן רק רחבעם נתייחס אחריו.

ויתכן להוסיף עוד בנוסח אחר (ע”פ המהר”ם שיק הנ”ל) דמתחילה שלמה וסנהדרין וכל ישראל סברו שהגרות היתה גמורה, אבל אח”כ עבדו נשותיו ע”ז כדמוכח בס”פ במה בהמה בביאור המקראות, ובזה נתגלה שלא היתה גירותן כדת, ואז כולם הודו שאין גירותן כשרה, משא”כ נעמה שהיתה צדקנית כדמוכח בב”ק ויבמות שם.

ברמב”ם ספ”ב מהל’ שקלים ה”י פסק דאין התורם נכנס בבגד שאפשר להחביא בו כסף ולא במנעל וסנדל ותפילה וקמיע שמא יאמרו שהחביא שם וכו’ עי”ש, ומבואר מדבריו דגם לו יצוייר אם לצורך שעה הוצרכו לעשות תרומת הלשכה מחוץ לעזרה היה אסור להכנס במנעל וסנדל דאין הטעם משום כניסה לעזרה אלא משום שמא יאמרו שהחביא שם, ומאותו הדין שאסור להכנס בפרגוד חפות (כמ”ש במשנה שקלים) ובתפילין, ועוד נפק”מ דגם דבר שאינו מוגדר כנעל לדיני כניסה לעזרה מ”מ יהיה אסור משום שמא יאמרו.

אולם צ”ע דביבמות קב ע”ב מייתי הך משנה שאין התורם נכנס לא במנעל ולא בסנדל ולא באנפיליא לפי שאין נכנסין במנעל לעזרה, ומבואר מזה דהטעם הוא רק משום שאין נכנסין בזה לעזרה, ואין ליישב דנקט חד מתרי טעמי, דהרי מפלפל שם בגמ’ לגבי דין אנפיליא שנזכר במשנה שם אם דינו כמנעל או לא, דבמשנה שם משמע שהוא מנעל, ולכאורה מה הראיה הא שם לא תלי בדין מנעל אלא מצד שיש שם מקום להכניס כסף, וא”כ אין הנידון דומה לראיה, ובדוחק יש לומר דעיקר קושיית הגמ’ שם מהטעם שאין נכנסין וכו’ לעזרה ומשמע שטעם זה קאי על הכל ממש, אבל באמת שייך שיהיה עוד טעם בזה, אבל הקושי’ מטעם זה שמשמע שכולל בו גם אנפיליא, וצריך לומר שכך היה בגירסת המשנה לפני הגמ’ או שהביאו מברייתא שהוסיפה קצת על המשנה עם דברי המשנה כדרך הגמ’ בכ”מ, ומ”מ הרמב”ם הוציא הטעם מנוסחת המשנה שלפנינו דקאמר והייתם נקיים וגם משאר העניינים הנזכרים במשנה שהם ודאי מטעם שמא יאמרו שהחביא, ועוד דקאמר אין התורם נכנס במנעל משמע הא שאר כל אדם שרי, וזה מיושב רק לטעם שכ’ הרמב”ם וכמו שנתבארו הנפק”מ בזה, ומ”מ הוא דוחק בלשון הגמ’ דנימא דכל המו”מ שם הוא רק מצד הטעם של הדין ואילו זה היה פשיטא לגמ’ דיש טעם אחר לאסור אנפיליא וגם למה לא הזכירה הגמ’ תירוץ דטעמא דשאין נכנסין וכו’ ארישא קאי ומיהו מצד זה יש לומר דלא מסתבר שהיה למשנה לומר טעם שאינו שייך בכל הדברים אם היה שייך לומר טעם השייך בכל הדברים, ועוד יתכן דהרמב”ם סבר שהוא מחלוקת בנוסחת המשנה בין הבבלי לירושלמי ופסק כהירושלמי וכמ”ש הגר”א דדרך הרמב”ם לפסוק כהירושלמי ויש להוסיף דבפרט במסכתות שאין עליהם תלמוד בבלי אפשר דסבר הרמב”ם שבהם יש לפסוק כהירושלמי ועכ”פ כשהיה לו ראיה ממשמעות המשנה כנ”ל מכמה טעמים.

וראיתי בספר המפתח שם שציינו כמה אחרונים שדנו בטעם דין הרמב”ם ולא עיינתי כעת.

יש לציין דכל הפסולים לתרום שקלים (עי”ש ברמב”ם וראב”ד) אינו שייך לדין נתינת מחצית השקל דזה שייך לכל אחד ליתן בשופרות במדינה ואפי’ במקדש כיון שהיו עשויין באופן שלא היה שייך להוציא מהם ממון ואין בזה חשש מראית העין, אלא כאן הנידון רק לענין להכנס ללשכה ולתרום תרומת הלשכה לקרבנות מהשקלים שהביאו העולם.

יעוי’ במשנה באבות פ”ב מ”ט גבי ר”י בן חנניה אשרי יולדתו והביא הרע”ב די”א שמיום שנולד לא הוציאה עריסתו מבית המדרש כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה.

ומקור הדברים בירושלמי פ”ק דיבמות גבי ר’ דוסא בן הרכינס שראה את רבי יהושע וקרא עליו את מי יורה דעה, ואמר זכור אני שהיתה אמו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה, ומבואר מכ”ז דיש תועלת בשמיעת ד”ת לקטן המוטל בעריסה.

ולגבי קלטת יתכן שיהיה תלוי בספק האם התועלת היא מחמת סגולת קדושת התורה, או דילמא שבאמת יש בזה תועלת על ידי שמיעת התורה דאשרי אדם שומע לי (עי’ באורך בפסיקתא דר”כ פ’ שמעו פיסקא ב’ מתלתא דפורענותא) ויש לומר דה”ה אף בלא הבנה היכא דאי אפשר בהבנה (עי’ ע”ז יט ע”א ומשנ”ב סי’ נ ועוד פוסקים ואכמ”ל), או דילמא דשומע כעונה דיש משמעות ששייך בזה שמיעה גם בלא כוונה לשמוע לחלק מהשיטות (עי’ ר”ה דף כח ע”ב ובב”י הל’ ר”ה סי’ תקפט ועי’ עוד בסוכה לח ע”ב אשר קרא וגו’ ודו”ק).

דלגבי קלטת אם נימא שהוא מחמת סגולת קדושת התורה בלבד הנה בודאי שבקלטת יש פחות מסגולת קדושת התורה דקלטת א”צ גניזה ואין זה באימה וביראה ברתת ובזיע כנתינה (עי’ ברכות כב ע”א), וכן אם הוא מצד שומע כעונה אינו שייך לכאורה בקלטת, אבל הוא מצד דיש מצוה בשמיעת ד”ת גם בלא הבנה א”כ יש לומר דבקלטת ג”כ הוא מעין שומע מאדם.

ויתכן להביא ראיה דאין זה רק מצד סגולת קדושת התורה דהרי אסור להתרפאות בד”ת אלא רק להגן (שבועות טו ע”ב וכן הוא בתוס’ דפסחים קיא ע”א) או משום סכנה (תוס’ שם), הלכך מה היה היתר בדבר, ולא משמע שעשתה אמו בזה מעשה איסור אלא אדרבה שבחוה חכמים באבות שם ובירושלמי שם וש”מ שרוח חכמים היתה נוחה מזה.

ובאמת צל”ע בדין זה להשתמש בד”ת לצורך תועלת רוחנית האם הוא בכלל האיסור להשתמש בד”ת (עי’ עוד במשנה באבות פ”א מי”ג ודאשתמש בתגא חלף ועי’ עוד מגילה כח ע”ב ובנדרים סב ע”א גבי ר’ טרפון ובב”ב ח ע”א בעובדא דרבי בשני בצורת ובסנהדרין צ ע”א במילתא דאבא שאול, אם כי שם הוא משום דאסור להזכיר ש”ש על הרקיקה בשבועות טו ע”ב, אבל שם בא לבאר ענין החומר שאין לו חלק לעה”ב כמ”ש בשבועות שם, ובכל הנ”ל לא מיירי בעושה לתועלת מצוה), ועי’ בפוסקים לענין להשתמש בספר להגביה ספר אחר לצורך לימוד.

והלשון שיתדבקו אזניו בד”ת יש לפרש כדי שיהיה רגיל לשמוע ד”ת וגם כשיגדל לא יסור ממנה.

יעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה סוכריה שמיוצרת בצורת משרוקית שניתן לשמש בה כמשרוקית האם הוא מוקצה בשבת] דיש משמעות במשנ”ב ריש סי’ שי סק”ב בשם הב”י והגר”א דלא שייך באוכלין אפי’ מוקצה מחמת חסרון כיס ומוקצה מחמת גופו (בדבר שאינו ראוי לכלי) עי”ש, ועי’ בתשובה הנ”ל מה שהרחבתי בדין זה.

אולם כתב הפמ”ג או”ח סי’ תמד א”א סק”א דמצה בשבת ערב פסח היא מוקצה (ועי’ דעת תורה שם מה שכתב ע”ז).

ויש ליישב דשם לא חשיב אוכל דזה עיקר טענת הפמ”ג שהיא אסורה באכילה ומקפידים שלא להאכילה לעופות או לנכרי, וממילא הו”ל מוקצה, אבל אם היה ראוי לאכילה למאן דהו לא היה מוקצה, ואז גם מוקצה מחמת חסרון כיס לא היה שייך להטיל על זה.

ובשו”ת תורה לשמה סי’ קנג דן במרקחת הראויה למאכל אך מקצה אותה לרפואה מחמת יקרתה ואינו נותן ממנה לאכילה לקטנים, דיש לומר בה שהיא מוקצה מחמת חסרון כיס ביוה”כ, וגם בזה יש לומר דהוא דוקא משום שמקצה אותה מכל אופן אכילה ומשמש בה מעשה עץ של שאר מיני רפואות.

אבל גם התורה לשמה לא החמיר בשבת לומר שאז הוא מוקצה מחמת חסרון כיס כיון דסו”ס ראוי לאכילה ורק ביוה”כ דלא חזי לא לגדולים ולא לקטנים מוצא מכלל מאכל ועי”ש הראיה שהביא לזה להוכיח מרשב”א שבת קכו ע”ב דמידי דעביד דחזי לאדם ואקצי דעתיה מדבר אחר חשיב כמוקצה מאותו דבר ואם לא חזי בפועל לאדם הוה מוקצה ואינו היתר טלטול כשאר מאכל עי”ש.

מצינו בסוגי’ דמוכר בהמה לגוי בשבת צד ע”א שנזכר שם שאסור ליתן לגוי בהמה המיוחדת לעשות מלאכה בשבת ודנו שם לגבי סוס שמיועד לרכיבה דכיון שאין עושין בו מלאכה שחייבין עליו בשבת מעיקר הדין פטור וע’ בפרטי דין זה ודין סוס המיוחד לעופות בגמ’ שבת שם, וע’ בבה”ל סי’ רמו ס”ג מה שדן דבזמנו סוס מיועד גם למשא עי”ש.

ויש לדון האם הכונה דבר שאין חייבין עליו ופטור אבל אסור אפי’ במחמר (ורק בנתינה לגוי מותר כיון שאינו ודאי שיעשה והוא חששא בלבד בדרבנן) או דילמא שאין חייבין עליו באדם ואילו במחמר מותר לכתחילה ולכן מותר לתת לגוי דלא אכפת לן שיעביד הבהמה בדבר שהוא רק איסור דרבנן בשבת.

והפשטות היא יותר כהצד הראשון, אבל לכאורה יש להביא ראיה להצד השני, דבשבת ר”פ מי שהחשיך קנג ע”ב כל שבגופו חייב חטאת בחברו פטור אבל אסור כל שחברו פטור אבל אסור בחמורו מותר לכתחלה, וכן כתבו שם רמב”ן ורשב”א לענין הנחה בלא עקירה דאינו בכלל מחמר כיון דבבהמתו נאמר רק איסור מלאכה ואי”ז בכלל מלאכה ועיקר הדין הובא בשו”ע סי’ רסו ס”ב והביא שם המשנ”ב סק”ז דברי הראשונים הנ”ל.

ועי’ בלשון הבה”ל שם ולכן בסוס דסתמא עומד לרכיבה שאין בזה משום שביתת בהמתו לרוב הפוסקים דחי נושא את עצמו לא גזרו רבנן על המכירה וכדאיתא בגמרא ע”כ, ומשמע ג”כ שנקט דאין בזה משום שביתת בהמתו כיון שלרוב הפוסקים אין בזה משום איסור מלאכה דאורייתא באדם כיון שחי נושא את עצמו (ומש”כ לרוב הפוסקים היינו שרוב הפוסקים פסקו דחי נושא את עצמו).

וכן במג”א סי’ שה סק”ו הביא דברי הגמ’ במי שהחשיך שם דמה שאין בו חיוב חטאת בבהמתו מותר לכתחילה ולמד מזה המג”א דגם בכרמלית שרי על ידי בהמה (ועי”ש מה שהביא שם עוד ראיה מתוס’ שבת נג סע”א עי”ש) ועי’ במחה”ש שם באריכות גדולה בשם הר”ן ובשם התוספת שבת מה שתמה על המג”א דבגמ’ שם מיירי במקום פסידא (ר”ל שהתירו שם גם דברים שלא הותרו בעלמא ואף נזכר שם דיש דבר שלא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלהים הסתר דבר עי”ש, וכ”ז הותר ג”כ רק בכיסא דאתא לידיה מעיקרא וכמבואר בסוגיות ומ”מ מסתימת מה שנאמר הכלל בבהמה מותר לכתחילה יש משמעות שנאמר בכלל סתמא ומאידך גיסא ממה שנזכר דהנחה בלא עקירא שרי בניד”ד משמע דבעלמא אסור, והשתא יש לומר דמה דקאמר סתמא בבהמתו מותר לכתחילה סמך על האמור בסוגי’) ועי”ש מה שהאריך המחה”ש להשיב ע”ז.

ובמשנ”ב שם סקמ”ג הביא ב’ הדעות דבמג”א מקל וכן מצדד כדבריו המחה”ש ואילו בתוספת שבת והגר”ז ושלחן עצי שיטים החמירו בזה.

ובגוף דברי הראשונים דלעיל שכ’ דליכא שביתת בהמתו בהנחה בלא עקירה כיון שאינה מלאכה צל”ע דא”כ גם גבי אדם אינה מלאכה ולשתרי וכ”ש דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה וגו’ ובהמתך (שמות כ, ט) ואותו לשון נאמר על אדם ובהמה יחד, כך שלא שייך לתרץ דהוא רק מצד שא”א לאסור דבר המפורש בתורה כדעת הט”ז בכ”מ, אבל השתא שנתברר דדברי הראשונים הנ”ל אמורים בדאורייתא והותר רק באופן שהתירו חכמים באופן המסויים ניחא.

ועי’ ברמ”א ס”ס שו דהמוסר לרועה כ”ש שאין לחוש שיוציאה חוץ לתחום דהא תחומין דרבנן, ויש לדון ע”פ הנ”ל, וצ”ב הקשר הדברים ברמ”א שם שיש שם צירופים נוספים שגם בהם לבד מותר ולמה הורך שגם בזה מותר כיון דבכה”ג אינו מצווה על שביתת בהמתו כלל, ולהנ”ל משמע דאין איסור כלל ואולי עיקר מה דבא לשמעי’ משום שיש צד שחוץ לג’ פרסאות דאורייתא, ומ”מ כבר כתב המשנ”ב שם סקע”ט דלענין זה רק להוציא בידיים אסור ורק דיש אופנים שאסור שהגוי יעשה מחמת הישראל דגוי מחמת ישראל אסור ברוב האופנים גם במלאכה דרבנן (עי’ או”ח סי’ רמו), ומ”מ יתכן שיש לדייק מהרמ”א שסבר כהמחמירים בניד”ד.

ועי’ סי’ שו ס”ב ומשנ”ב שם דמבואר שם בבהמה שיצאה חוץ לתחום שאסור לכל ישראל להזיזה בידים מחוץ לד’ אמות שלה אבל לקרותה שתבוא מותר.

ולענין שביתת עבדו בשבת האם הוא גם בדרבנן, הנה יעוי’ ברמב”ם ספ”כ מהל’ שבת ושו”ע או”ח סי’ שד ס”א דעכ”פ חלק (אם לא עיקר) מדינא דאורייתא שביתת עבדו בעבד שחייב במצוות, ולפ”ז אין כאן שאלה לניד”ד, דודאי דינו כישראל.

אבל באיסור הנוסף שנזכר שם לגבי שלא יעשה לו מלאכה בשבת עבד שלא מל וטבל כלל הנה אם עושה לעצמו שרי כמ”ש שם, ועי’ גם ביבמות מח ע”ב, ואם עושה לרבו הרי אסור באופנים האסורים גם באיסור דרבנן, דמלאכה לישראל על ידי גוי אסור גם בשבות, ומ”מ יש אופנים שנתבארו בפוסקים (עי’ סי’ רמו וסי’ שה ועוד) שאין בהם איסור שגוי עשה מלאכה ישראל, והיינו גם בשפחה (ראה סי’ שא סכ”א, ועי’ עוד יו”ד סי’ רסז סי”א ברמ”א).

אבל יש דעה שיש דברים שהותרו באמירה לגוי שלא הותרו באמירה לעבד כיון שיש בזה חדא דאורייתא יותר מסתם גוי, ויש בזה דעות שונות, עי’ בשו”ע ומשנ”ב סי’ שד ס”א וסק”ט ואילך, והאופנים האסורים לדעות האסורות הוא גם באיסור דרבנן וכדמוכח ברמ”א שם ובמשנ”ב סקי”ז ואילך.

הדברים דלהלן הם השלמה לתשובה ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת.

יש לדון באופן שבירך המוציא על פת גמורה ואכל ממנה פחות מכשיעור [כזית לבהמ”ז וכביצה לשבת] והשלים עליה מפת הבאה בכסנין עד שאכל שיעור שלם, לענין השלמת שיעור אכילה בלבד מפת הבאה בכסנין בין לענין בהמ”ז ובין לענין חיוב סעודת שבת, האם מצטרפים זה עם זה או לא.

וכ”ז הוא רק באכל להשביע רעבונו (עי’ משנ”ב סי’ קסח סקמ”א) דלולי זה אפי’ הפת הבאה בכסנין עצמה צריכה ברכה כל שהיא ודאי פת הבאה בכסנין ואוכל אותה אפי’ באמצע הסעודה, אלא אם כן אוכל מהפת הבאה בכסנין שיעור שביעה באמצע הסעודה שאז ג”כ א”צ ברכה אפי’ אם אוכל שלא לשם להשביע רעבונו (שם סקמ”א), אבל אינו שייך לניד”ד.

ואמנם זה שייך לנידון האם פת הבאה בכסנין יוצא בה באכילת סעודת שבת, (ועי’ בפנים התשובה שהרחבתי בבירור הדעות בזה), אבל כאן הנידון לפי הצדדים והשיטות שאין יוצאין יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין.

והנה הזכרתי לעיל דמצינו דעות בענין פת הבאה בכסנין בסעודת שבת דדעת העה”ש משמע (עכ”פ לגבי יו”ט) דאף במזונות יוצא יד”ח (ועי’ קה”י וקצה”ש הנ”ל) וכך פשטות הר”ן דלעיל, ועכ”פ כך ודאי דעת הראשונים המתירים לאכול פת הבאה בכסנין בסעודה שלישית בלבד, ויש דעת הפמ”ג שעכ”פ מה שמבואר בודאי בדבריו לענייננו הוא כמו הדעה הקודמת שא”א להחשיב זה כקביעות סעודה לענין ברכה על ידי מה שרוצה ומתכוון לאכול פת הבאה בכסנין לסעודת שבת שכן אי”ז תלוי אלא בשיעור ולא בקביעות אחרת, ובאג”מ כתב שיכול לברך המוציא דיש בזה קביעות, ולפמשנ”ת לעיל שיטתו מחודשת, והנידון כאן אינו אליבא דהאג”מ אלא אליבא דהחולקים.

וכן נכנסים אנו לעוד נידון האם פת הבאה בכסנין חשיב פת לענין בירך עליה המוציא בדיעבד (ובתשובה אחרת הרחבתי בנידון זה דעיקר הדעה בפוסקים להלכה שיוצא).

ויעוי’ בבה”ל ס”ס קפד דמוכח מלשונו שם שבפחות מכזית פת אינו מצטרף לשביעה של מה שאכל קודם לכן או בחולה וזקן ששבע בפחות מכזית, ואולי בדוחק יש לומר דרק מדאורייתא מיירי בבה”ל שם עי”ש.

ולפי מה שנו”נ לעיל בדברי המשנ”ב סי’ קעז יוצא שבהשלים פירות על פחות מכזית פת לא יצא ידי חובתו סעודת שבת אבל בפת הבאה בכסנין הוא נידון בפני עצמו.

והנה כל נידון זה הוא רק אם נימא דאכל שיעור קביעת סעודה מפת הבאה בכסנין יצא ידי חובת סעודת שבת, אבל אם נימא דגם אם אכל שיעור קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין לא יצא ידי חובת סעודת שבת א”כ לכאורה לא יהיה שייך לצאת בכזית פת ובהשלמת פת הבאה בכסנין, דהרי לפי צד זה פת הבאה בכסנין לא חשיב פת לענין שבת כלל.

ויש לציין בזה דקושיית הפמ”ג על המג”א בסי’ קפח (המתיר לצאת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין) אינה קשה אם נימא דמה שיוצא בשבת בפת הבאה בכסנין הוא רק באכל שיעור קביעת סעודה, וצל”ע אם מצינו שום פוסק שחולק על זה להדיא וסובר דמה שאין יוצאין בפת הבאה בכסנין בשבת הוא אף אם אכל שיעור קביעות סעודה גמורה, אם כי גם בפמ”ג אינו מוכרח לגמרי לדינא שכך נקט למעשה אלא שרק אינו כלול בקושייתו.

והנה לכשנדקדק בדברי המשנ”ב בסי’ קסח סקמ”א ובדברי המג”א שם סקכ”א ופמ”ג בא”א שם בשם עמק ברכה והלבוש ומחה”ש שם לכאורה נתברר מזה דהטעם שאם אוכל באמצע הסעודה לשם שביעה אינו מחוייב בעוד ברכה (ויוצא במה שבירך על הפת) הוא משום שיש בזה קביעות סעודה גמורה, ויש לדון דאולי גם לפי מה שטען הפמ”ג בסי’ קפח שמה שקובע שיעור קביעת סעודה הוא שיעור האכילה ולא דעתו בקביעות אין כוונתו לאפוקי מדבריו גופיה בסי’ קסח שדעתו לקבוע משוי קביעות כשאוכל באמצע הסעודה פת הבאה בכסנין, דמה שאוכל פת הבאה בכסנין באמצע סעודתו, הוא מתווסף על מצב קביעות סעודה קיים שכבר נמצא ומוכן לפנינו, משא”כ לייצר קביעות על ידי פת הבאה בכסנין א”א, ויש לדון בזה.

ומתחילה חשבתי דיותר יש לומר דבסי’ קסח קאמר הפמ”ג רק לפרש דברי המג”א שסובר כהעמק ברכה דבתר דעתו אזלי’ והוא עצמו אינו בהכרח מסכים לזה, אבל שוב עיינתי בדברי הט”ז בשם העמק ברכה שציין הפמ”ג שם וראיתי דבאמת גם העמק ברכה דמחשיב קביעות על ידי דעתו מיירי באוכלם בסעודה, ולפ”ז יש לומר כדמעיקרא.

ועכ”פ לשי’ המשנ”ב שסובר מחד גיסא שאין יוצאין בשבת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין ומאידך גיסא סובר שהאוכל בסעודתו פת הבאה בכסנין לשם שביעה אינו מברך ויוצא עליו בהמוציא, אם נימא שיסבור שבאוכל שיעור שביעה גמורה בפת הבאה בכסנין בשבת יוצא יד”ח סעודת שבת אם נימא הכי נצטרך לכאורה לומר חילוק זה (ומ”מ יש לומר דלעולם סובר שבכל דרך קביעות מברך המוציא ובסעודת שבת אם אכל רק לצאת יד”ח סעודה לא מקרי קביעות אבל אם ערך שלחנו ואכל כדרך סעודה שלמה לפי הענין חשיב קביעות ובזה הפמ”ג בסי’ קפח משמע שלא סבר כלל דחשיב קביעות בלא שיעור, אבל שוב אחר שראיתי דברי העמק ברכה בט”ז סק”י והמשנ”ב ציין לו יש לומר דדברי המשנ”ב אזלי בעיקר במי שאוכל פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה דבזה מיירי העמק ברכה כמו שהביא הט”ז שם וגם המג”א שציין לו המשנ”ב קאי על השו”ע דמיירי במי שאכל מפת הבאה בכסנין באמצע הסעודה, ומ”מ גם אם נפרש כך בדעת המשנ”ב מ”מ ג”כ בענייננו יצטרך לצאת דחשיב קביעות סעודה דהרי גם באופן דבענייננו שאוכל פת הבאה בכסנין לשם שביעה עכ”פ באמצע הסעודה נקט המשנ”ב בשם הפוסקים דחשיב קביעות).

ואם נקבל זה יש מקום לטעון לפ”ז שבאופן שאוכל פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה ומשלים לכזית יצא גם ידי סעודת שבת לפי חשבון בקושיית הפמ”ג בסי’ קפח הנ”ל שיש מקום לטעון בדבריו שיוצא וכ”ש שיצטרך לברך ברכת המזון דהרי יש כאן קביעות לענין המוציא (שהרי מחמת הקביעות נפטר מברכת המוציא כמשנ”ת).

וכן ראיתי לאאמו”ר שליט”א שמורה לקטנים שיכולים להשלים שיעור סעודת שבת בפת הבאה בכסנין ואולי הוא מטעם הנ”ל.

בגוף הנידון דלעיל אם בקביעת סעודה יש להקל לכו”ע ומה הדין בפת הבאה בכסנין שאין בה מים כלל

ידידי הגרא”ז ברגר העיר (שבת כהלכתו עמ’ לה, וסייעני עוד בנידון זה) שבכה”ח נקט כמו שלמדתי בפמ”ג דכשקובע ודאי יוצא יד”ח, וכך יש להוכיח מברכות לז ע”ב דאם קבע על טרוקנין חשיב לחם גמור מדאורייתא לענין מצה, וכן נקט במנ”ח מצוה י’ ויעו”ש שדן אם גם בדלא קבע, (ובמצוה תל נסתפק בזה), ושכן משמע שנקט השעה”צ בסי’ רט דבספק בהמ”ז בפת הבאה בכסנין בשיעור שביעה מברך ומשמע שנקט שהוא דאורייתא, אם כי באופן שלא היו מים כלל דן בזה בפמ”ג סי’ קסח א”א סקט”ז דאולי בלא מים לא חשיב פת להל’ ברכות כמו בחלה (להרא”ש עי’ יו”ד סי’ שכט) וכך נקט כצד זה במשב”ז שם סק”ו ובפתיחתו להל’ תערובות עכ”ד ידידי הנזכר בקיצור, והנה גם אם נקבל הראיות (ועיין עוד בענין זה להלן בקטע ד”ה והנה הביא שם) דבשיעור שביעה משמע דמהני (אם כי יש לדון אם לחם משנה מקיים כשבוצע על הפת הבאה בכסנין כשדעתו לקבוע או דלא תליא בדעתו ולכן אפשר דכדאי שיבצע על לחם אחר עמו ויטעום ממנו) מ”מ מאחר דהאופן דמיירי הפמ”ג כשאין מים כלל לא דנו בזה הפוסקים המקילים הנ”ל להדיא ועיקר שי’ הפמ”ג משמע להחמיר בזה לכך מה שודאי אפשר לומר שהנצרך לבצוע על פת הבאה בכסנין עדיף שישתמש בפת הבאה בכסנין שיש בה תערובת מים.

ולגוף הראיה מהרא”ש שהביא הפמ”ג יש מקום לדחות הראיה דלגבי חלה שההפרשה יא קודם אכילה א”כ אין כאן שביעה דהשביעה הוא המחשיב הדבר ללחם, משא”כ באוכל שיעור שביעה חשיב לחם, ובאמת יש קצת פוסקים שצידדו דבירך המוציא על פת הבאה בכסנין לא יצא ורק אם קבע יצא, וגם לדידן דין זה נכון מיהת לכתחילה, דלכתחילה יש לברך המוציא על פת הבאה בכסנין רק אם אוכל שיעור שביעה, אולם הפמ”ג כנראה לא מסתבר ליה לחלק כך בדאורייתא בהגדרת שם לחם על המאכל (ועי’ לעיל דספקו של המנ”ח הנזכר במצוה י לכאורה תליא בגדר הזה דלכאורה בזה גופא נסתפק המנ”ח אם שייך לומר גדר כזה בדאורייתא, והספק דלעיל לגבי בציעה ג”כ יש מקום לתלות בנידון זה, אם כי בציעה שהוא דין דרבנן יש מקום לומר בו גם סברא זו, ומאידך גיסא מאחר דהוא דרבנן יש מקום לטעון דלא יאסור לבצוע מה שיוצא בו באותה אכילה עצמה, אם כי במשנ”ב באמת חזי’ שאסר לבצוע לחם משנה בפת הבאה בכסנין ואין לנו ראיה ברורה שאם קובע סעודה מתיר גם הבציעה, ולכן גם כשאוכל שיעור קביעת סעודה אין ראוי לבצוע).

והנה הביא שם דהפמ”ג בסי’ קס”ח א”א סקט”ו ומנ”ח מצוה י’ העירו על דינא דטרוקנין דלעיל דיש לומר שמצוות מצה לא תליא בהמוציא, דטרוקנין יוצא יד”ח מצה אף במזונות, ובאמת יש לדון דשמא דין אכילה בשבת ויו”ט הוא דין נפרד מדין מצה אפי’ בליל פסח עצמו, ובאמת יש פוסקים שנקטו דלכך בעי’ מצה נפרדת להמוציא בליל פסח חוץ ממצה עכ”פ להבוצע עצמו, אם כי מעקר דינא השמש שאכל כזית יצא יד”ח הכל וגם במשנה בסוכה מוכח דאין חיוב בליל יו”ט ראשון של סוכות (אע”ג דילפי’ מליל פסח) לאכול יותר משיעור אחד, אבל עכ”פ אולי יש ללמוד מזה דיש כאן ב’ דינים, וממילא כל ההוכחות דלעיל דיש שם לחם על פת הבאה בכסנין יש לדון כנ”ל וכ”ש אם מטרת ההוכחה דאפי’ בלא שיעור שביעה א”כ הרי המשנ”ב והראשונים פליגי ע”ז, אבל עכ”פ לענין שיעור שביעה יש לסמוך על הכה”ח ועל המשתמע מקושיית הפמ”ג כדלעיל.

הפתרון העדיף לזה לחלק מהדעות הוא אם ירצה לאכול מצה עשירה בזה שהוא נחשב פת (ולא מעשה קדירה שאינו פת לענין בהמ”ז, כגון קניידלך באופן שהוא מעשה קדירה עי’ להלן בדעת המג”א), ואז יוצא לדעות אלו ידי חובת סעודה של שבת.

וזה אפשר לעשות (לדעות אלו) רק בזמן היתר חמץ למנהג בני אשכנז שאין אוכלין מצה עשירה בפסח ולמנהגינו גם לא בערב פסח מזמן איסור חמץ.

ומ”מ יוצא בזה רק לחלק מהדעות ואינו כדאי לעשות באופן שאינו יוצא לכל הדעות (בפרט שאינו פשטות השו”ע והפוסקים ודעת המשנ”ב עכ”פ כשיש פתרון אחר), ולכן אינו כדאי להמנע מאכילת חמץ בשבת זו אלא יאכל ב’ סעודות הראשונות חמץ וסעודה ג’ יאכל באופן שהתבאר בפוסקים והובא בפנים (דהיינו לחלק סעודת שחרית לשנים ולאכול שניהם בחמץ בזמן היתר חמץ, ואח”כ בזמן מנחה לאכול שוב סעודה שלישית בבשר ודגים או עכ”פ בפירות).

ואם אין אפשרות לא לאכול חמץ ולא מצה עשירה יש להסתפק אם שייך לצאת ידי חובה באכילת ג’ סעודות מצה בליל שבת בהפסקים ביניהם ובזה אמנם מעיקר הדין לרוב הפוסקים אין איסור מצד אכילת מצה מכיון שהוא עדיין לילה, אבל יש להסתפק אם יוצאים בזה ידי חובת ג’ סעודות.

מ”מ לענין סעודה ראשונה בלבד הפתרון לאכול מצה הוא שפיר יותר לדינא מלאכול מצה עשירה מזונות בסעודה ראשונה לבד רק שאינו פוטר סעודה שניה שאוכלה ביום.

לגבי שיעור המצה העשירה שאוכל כדי לצאת ידי חובה יש אחרונים שנקטו שכיון שאוכל לשם סעודת שבת ממילא דינו המוציא גם בלא שיעור קביעות סעודה [ואזי סגי בכביצה כמו שאוכל פת גמורה], אולם הוא מחודש כמו שיתבאר ואינו מוסכם לכו”ע ויש אומרים דהמוציא רק אם אוכל בשיעור קביעת סעודה, (ומ”מ יש לעיין אם מצינו להדיא מאותם הסוברים שיוצא יד”ח פת לסעודת שבת במזונות ולמרות זאת הצריכו שיעור קביעת סעודה, וכן יש לעיין אם שייך לומר שאם אוכל שיעור קביעת סעודה מפת הבאה בכסנין יוצא גם להסוברים שאין יוצא במזונות, ויעוי’ בפנים המקורות בתשובה זו, וכן בתשובה הסמוכה אח”כ, ד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת), ובעה”ש שם כ”פ לגבי יו”ט משמע שגם באכל שיעור מעין שלוש ובירך מעין שלוש יצא יד”ח סעודה, וכן יש אחרונים שהבינו בזה בדעת הסוברים שאפשר לצאת ידי חובת סעודה בפת הבאה בכסנין.

מקורות:

הנה לגבי סעודה שלישית כבר נתבאר בפוסקים (שו”ע ורמ”א סי’ תמד ס”א ומשנ”ב שם) שכיון שהוא שעת הדחק יכול לסמוך על המקילים בסי’ רצא ס”ה לצאת ידי חובת סעודה שלישית בבשר ודגים ואפי’ בפירות (והובא שם עוד במשנ”ב בשם האחרונים שמלבד זה טוב ג”כ לאכול סעודה ג’ קודם סוף זמן אכילת חמץ, ע”י שיחלק הסעודה השניה של שחרית לב’ חלקים, ולהלן יבואר מה שייך מנידון זה לענייננו, וכן להלן יתבאר עוד לענין סעודות ראשונות במיני תרגימא או בבשר ופירות).

סעודות ראשונות במצה בלילה

ויש לדון באדם כזה שאינו אוכל חמץ בימים אלו כלל, האם יכול לעשות סעודה ראשונה במצה, דהרי מעיקר הדין עכ”פ לפי פסק המשנ”ב בסי’ תעא סקי”ב, בשם חק יעקב ושאר אחרונים, וכן הובא בבאר היטב סק”ה בשם ר”ן ואו”ז וב”ח וחק יעקב, וכך הובא בשם הגר”ח הלוי מבריסק, אין איסור לאכול מצה בליל ערב פסח.

ואף שנזכר בבאר היטב שם בשם השכנה”ג שרבים נהגו להחמיר מ”מ ליכא איסורא לסמוך על המשנ”ב ורוב הפוסקים במידי דרבנן ועכ”פ בשעת הדחק, ובפרט אם נימא דהאוסרים בלילה הוא רק בתורת מנהג וכ”ה אם נדמה לאיסור מלאכה לתנאי דסברי דאיכא איסורא דלבית הלל הלילה מותר.

(ויש סוברים דאיסור אכילת מצה הוא רק מזמן איסור חמץ, עי’ באג”מ או”ח ח”א סי’ קנה ביאור הדעות בזה, ומיהו באג”מ חשש שם לדעת המג”א שמצה אסורה גם בליל ערב פסח ובמ”מ בניד”ד במקרה שנשאלתי שיש לחץ גדול יתכן שיודה האג”מ שלא להחמיר בדרבנן במקום מצוה בשעה”ד בכה”ג כשרוב הפוסקים מתירים).

והנה הובאו לעיל דברי המשנ”ב בסי’ תמד בשם האחרונים דיש אומרים שיוצא בסעודה ג’ בשחרית, ולכן בערב פסח שחל בשבת טוב ג”כ לחלק סעודת שחרית לשנים (ומשמע במשנ”ב שם דזהו מלבד מה שיאכל בשר או פירות בזמן סעודה שלישית גם לצאת צד נוסף ולא במקום זה, וכן משמע בבאר היטב שם, וכן הי’ מנהג מהר”ם מרוטנבורג לחשוש לב’ הצדדים, כמובא בתשב”ץ סי’ כג וא”ח דין ג’ סעודות וכלבו סי’ מח ועוד ראשונים, עי’ בבירור הלכה סי’ רמד, ובדה”ח סי’ קכא וחי”א כלל ז ס”ג השמיטו עצה זו, ועי’ בהג”ה בתשב”ץ שם מה שהביא בשם מנהג העולם, אמנם בקצש”ע סי’ קטו ס”ד תפס עצה זו והשמיט לגמרי העצה דבשר ודגים ופירות, והוא צ”ע לפי מה שיבואר להלן).

וכן נקטו האחרונים בדעת בעל היראים סי’ שג וביראים הנדפס בסי’ קה (הובא בחידושי אנשי שם שבת פט”ז סק”ב, ומחה”ש סי’ רצא) דאפשר לאכול ב’ סעודות בשחרית כדי לצאת יד”ח סעודה שלישית.

[ויש לציין דגוף דברי היראים הוא רק שדחה הראיה לחייב סעודה שלישית שתהיה במנחה ממש, ודחיה זו היא גם בתוס’ שבת קיח ריש ע”ב ושם להלכה לא תפסו כהדחיה בזה, אלא כראיה אחרת, וממילא הראיה מהיראים שרק כתב דאין מכאן ראיה וכו’ אין בזה ראיה מוחלטת שפסק להלכה כהדחיה.

ומ”מ כך הוא דעת היראים, ראשית מאחר שלא כתב עוד בזה שאר מש”כ התוס’ שם, אלא רק נשאר בדברי הדחיה, ושנית שכך כתב הרוקח סי’ רסז מפיו של בעל היראים (אמר לי ר”א ממיץ וכו’) דמותר לאכול ב’ סעודות שחרית ויוצא בשניה יד”ח סעודה שלישית, ושלישית יש לציין מה שהראה בבירור הלכה בסי’ רמד דהמרדכי והיראים שנחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בשחרית דהמרדכי מחמיר בזה והיראים מקל בזה מצינו דהם ז”ל גופא נחלקו אם אפשר לאכול סעודה ג’ בפירות דבזה המרדכי מקל והיראים סי’ צב מחמיר עכ”ד בקיצור, ושי’ ר”ת בתוס’ שבת שם היא כהמרדכי סעודה ג’ יוצא רק בלילה.

ולפ”ז לדידן דקי”ל בסי’ רצא ס”א דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא ומאידך דעה הסתמית שבשו”ע שם ס”ה דסעודה ג’ היא בפת בלבד, הם כחומרא דמר וכחומרא דמר, וכן מה שפסק הרמ”א שם בס”א שמי שלא סעד בלילה יסעד ביום כל הג’ סעודות הוא לכאורה לחשוש לחומרא דמר, וכן מוכח לכאורה בתוס’ שבת שם דלר”ת לא יועיל השלמה.

ולפ”ז יצא נפק”מ לדינא דמה שנקט המשנ”ב ואחרונים בערב פסח שחל בשבת לאכול גם סעודה ג’ בפת בשחרית וגם סעודה ג’ של בשר או פירות במנחה יוצא בחשבון הדברים דלכתחילה יש להחמיר חומרא זו מדינא היכא דאפשר דהרי קי”ל מספקא לכתחילה כחומרא דמר וכחומרא דמר, ומ”מ עיקר הדין דסעודה ג’ שעשאה בשחרית לא יצא כדלקמן ואידך חומרא דמר דסעודה ג’ רק בפת אינו בשעת הדחק כמבואר במשנ”ב ורמ”א הנ”ל בסי’ תמד.

ועוד יצא בזה נפק”מ לדינא דמי שיעשה ב’ חומרות אלו יצא לכאורה ממ”נ דכיון דאמרו רבנן עביד סעודה ג’ א”כ ממ”נ או שנתכוונו באופן זה או באופן זה או שנתכוונו לכל היותר שאין סעודה ג’ בשבת זו ומאי אית לך למימר דילמא נתכוונו במצה עשירה מ”מ א”א מאחר שיש איסור מנהג שלא לאכלו ואיסור מנהג אינו דוחה בכה”ג דבר שכבר אינו מחוייב בו מעיקר הדין אחר שכבר אכל הנ”ל, בפרט דהפוסקים רובם ככולם נקטו אי כדמר אי כדמר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דבסי’ רמט ס”ב סמך המג”א דבאוכל סעודת מצוה יכול לאכול אף אם יבטל מהסעודה בלילה ויאכל למחר ג’ סעודות, ותמה עליו הבה”ל איך יבטל וכו’, ולהנ”ל מבואר דמעיקר הדין קי”ל דא”א להשלים אחר כך סעודה].

ויש לדון לפ”ז מה הדין אם אוכל ג’ סעודות בלילה לפ”ז דאולי נימא דכבוד יום עיקר, אבל אולי כבוד יום אינו לעיכובא לדין ג’ סעודות לדעה זו, ולפי הנידון בדברי היראים שם משמע בפשוטו דהענין הוא לאכול ג’ סעודות בשבת דוקא.

ואולי עדיין יש לדחות דכיון דעיקר ג’ סעודות הוא ביום כמ”ש אכלוהו היום כמ”ש בגמ’ בשבת, א”כ אם לא עשה רובם ביום ועכ”פ סעודה אחת ביום לכו”ע לא יצא יד”ח, וכן יש מקום ללמוד מדברי היראים המובאים ברוקח שם שיחלק סעודה של שחרית לשנים ולא הזכיר שם שיחלק איזו סעודה שירצה לשנים, וכן בתשב”ץ שם הובא שנהג מהר”ם לאכול סעודה ג’ בבוקר ולא הובא באופן אחר, ובדוחק יש לומר דסעודת שחרית עדיפא לחלק משום כבוד יום או דדבר ההוה נקט משום שבלילה מקדים לסיים סעודתו מחמת החשיכה, ויל”ע.

ואולי יש לומר באופן אחר דעדיף לאכול סעודה ג’ בבוקר מלאכול סעודה ב’ בלילה, דכשאוכל סעודה ג’ בבוקר אכל רק סעודה אחת שלא בזמנה אבל כשאכל סעודה ב’ בלילה אכל סעודות ב’ וג’ שלא בזמנן, ועדיף לאכול סעודה אחת שלא בזמנה מלאכול ב’ סעודות שלא בזמנן, אבל הוא מחודש חדא דמנ”ל לשי’ היראים דיש זמן לכתחילה לסעודות, ועוד דמנ”ל שלא נחשיב באכל ב’ סעודות בלילה שרק סעודה אחת אכל שלא בזמנה.

וראיתי להגר”א גנחובסקי (פנינים משלחן הגר”א גנחובסקי גליון תג) שדן בנידון זה אם אפשר לאכול סעודה ג’ בלילה והביא שם דברי הרמ”א בסי’ רצא ס”א שאם לא אכל בלילה ישלים ג’ סעודות ביום, ולפ”ז דן מה הדין אפכא לדעות הסוברים שאפשר להקדים סעודה ג’, עי”ש מה שכתב בזה.

ורק אעיר מה שטען שם דסעודה שאכל חולה בשחרית קודם תפילת שחרית גרוע מסעודה שאכל בלילה לכאורה שייך לטעון גם להיפך דבלילה שהוא זמן היתר אכילה לכו”ע שייך בזה זמן סעודה ואילו ביום קודם שחרית שאינו זמן התר לכו”ע אזי גם חולה שאכל אז אינו זמן סעודה, ותדע דהרי אחרים שהתפללו עכשיו יוצאים יד”ח וחולה לא (לפי הצד שהביא שם משו”ת להורות נתן חי”ד סי’ יא) א”כ אין בזה גריעותא מצד השעה והזמן אלא מצד שהוא במצב שלא היה מצווה לאכול עכשיו סעודה ומה שהוא אנוס אינו ציווי לאכול סעודה.

עכ”פ יש צד שיכול אם ירצה לאכול ג’ סעודות ממצה בליל שבת, ובזה מצינו פתרון לאכול כל הג’ סעודות ממצה בשעת הדחק, ובלבד שלא יאכל אכילה גסה ולכן ימעט בב’ סעודות ראשונות ויאכל רק כביצה.

(ומ”מ צריך שיהיה באופן שיש הפסק ביניהם כדין דבל”ז יש חשש ברכה לבטלה כמ”ש המשנ”ב בסי’ תמד שם דהוא חשש ברכה שאי”צ ובתשובה אחרת [ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא] הרחבתי דלקצת יש פוסקים יש בזה גם ברכה לבטלה ממש, והחזו”א בקוב”א ח”א סי’ קפח הורה להמתין בין הסעודות חצי שעה, [וכיו”ב מצינו בשיטתו מעין שיעור זה לגבי הפסק לענין בורר ואין כאן המקום], ועי’ במשנ”ב סי’ קעח מדיני ברכה  ובתשובתי הנ”ל, ועי’ בסי’ רצא סקט”ו דיש צד שאינו אסור להפסיק בין הסעודות כיון שיש לו צורך בזה לענין הסעודות, ולפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל לכאורה תליא בדעת הפוסקים בזה, רק דהמשנ”ב לשיטתו שבהל’ קריאה”ת פסק לעיקר דסילוק ברכה אחרונה מהני גם בלא היסה”ד ואז יש כאן רק ברכה שאינה צריכה וזה מותר לצורך כמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל מברכה על מים קודם הסעודה, אבל גם בסי’ רצא שם מבואר מסוף דברי המשנ”ב שם בסקי”ד וכן בסקי”ז הביא דהוא פלוגתא מדברי המג”א שם, והנידון אם חשיב ברכה שא”צ בחלוקת סעודת הביא המחה”ש שם שהוא מחלוקת דלהתוס’ שבת קיח ע”א ד”ה במנחה יש בזה ברכה שא”צ להרא”ש כלל כב סי’ ד אין בזה משום שעושה לצורך סעודת שבת, וכן מדבריו בבה”ל שם שאין היתר זה למעשה לכתחילה, ועי’ הטעמים בזה בתשובתי הנ”ל, ובגוף הענין עי’ עוד בסי’ רצא סקי”ד מדיני הפסק לענין חילוק ב’ סעודות לענין שבת שצריך לקום ממקומו בינתיים דבלא זה לא חשיב הפסק בין ב’ הסעודות).

(ונראה שזה יותר טוב לאכול ג’ הסעודות בליל שבת מלסמוך לענין סעודה ג’ על הפוסקים שמתירים בשר ודגים ופירות, דאם יאכל ב’ סעודות בליל שבת וסעודה ג’ יסמוך על הפוסקים הנ”ל נמצא דהקיל בזה תרי קולי ותרתי לריעותא הוא גרוע יותר).

אולם אפי’ אם נימא דיש דעות שיכול לצאת בג’ סעודות בלילה מ”מ למעשה אין נכון לסמוך ע”ז לחוד, דהרי במשנ”ב סי’ רצא סקי”ד פסק דברי הב”י בשם הרא”ש שו”ת כלל כב סי’ יג דאין מורין בדרשא להפסיק סעודתו לשנים אחר מנחה שלא יבוא לעשות כן קודם מנחה ולא יצאו יד”ח סעודה ג’, ומבואר דלא היה לו צד שיוצאים בזה כלל, וגם בסי’ תמד הביא לעשות כן רק בתוספת צירוף לדברי הרמ”א אבל לא לסמוך ע”ז לחוד.

מיני תרגימא ובשר ופירות בסעודות הראשונות

ויש לדון עוד דהנה ברמ”א ובמשנ”ב שם מבואר דאפשר לסמוך בער”פ שחל בשבת על בשר ודגים ופירות לסעודה שלישית, ויש לדון מה הדין בב’ סעודות הראשונות לענין זה.

ובאמת דברי הרמ”א נאמרו לענין סעודה שלישית, אבל בסעודות הקודמות אינו פשוט לצאת ידי חובתו בדבר שאינו פת, דהרי היתר זה של בשר ופירות עיקרו נאמר בסעודה ג’ משום שבזה סומכים על השיטות שהובאו בשו”ע סי’ רצא ס”ה הסוברים דמותר לכתחילה לעשות סעודה ג’ על מינים אלו, ולכן לענין שעת הדחק סומכים על דעות אלו כמ”ש המשנ”ב שם בסי’ תמד, אבל שיטות אלו עיקרם נזכר לענין בסעודה ג’ ולא לענין ב’ סעודות ראשונות של שבת.

וכן כ’ בתוס’ פסחים קא ע”א ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג’ סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת ע”כ.

וממילא מש”כ בבהגר”א בסי’ רצ”א סקט”ו כתב דהנידון על סעודה ג’ בשו”ע שם ס”ה במה יוצאים נלמד מדין סוכה, אינו ראיה דהוא בכל הסעודות, ויל”ע.

אם כי עיקר דברי התוס’ שם אזלן כהדעה דגם בקידוש בעי’ טעימת לחם אח”כ וצל”ע אם אמרו הדברים רק לשיטתן.

והנה בהל’ קידוש סי’ רעג הביא המשנ”ב סקכ”ו בשם המג”א דעת השלה”ג דאף בפירות די דכל סעודת שבת נחשבת קבע אך דעת הטור ושו”ע עיקר, וצל”ע מה יסבור לענין ב’ סעודות אם אוכל מזה כזית או כביצה אחר שבצע מלחם משנה אם מקיים בזה דין ג’ סעודות, ובתוס’ בפסחים קא דלעיל יש קצת משמעות לתלות ענין חובת הג’ סעודות בקידוש במקום סעודה עי”ש, אם כי אינו מוכרח שם.

ובמג”א שם כתב דמ”מ במיני תרגימא יצא גם דלא קי”ל כהשלה”ג לענין פירות, והביא המג”א שם ראיה מסי’ רצא ס”ה הנ”ל לענין סעודה ג’ ומשמע מדבריו דמשוה סעודה ג’ לשאר סעודות לענין קידוש במקום סעודה, ויש לדון מה סבר לענין אכילת הכביצה (ולהלן יתבאר דבסי’ קפח סבר המג”א דיוצא בזה גם בפת הבאה בכסנין ומ”מ אעיר בזה עוד כדרכה של תורה).

ויעוי’ במג”א שם סק”י שכתב דלענין קידוש במקום סעודה יצא בכזית, ומבואר מזה דא”צ כביצה כמו בסעודה (וכן מבואר להדיא במשנ”ב לעיל סי’ רעא דזה חילוק בין מי שאוכל אחר קידוש לשם קידוש במקום סעודה דסגי בכזית וא”צ כביצה אלא אם אוכל לצאת ידי חובת סעודה), וכן לענין יין הנזכר בשו”ע שם בסי’ רעג שיוצאין בו לענין קידוש במקום סעודה, חזי’ בזה דא”א ללמוד קולא מדין קידוש במקום סעודה לדין סעודה גמורה של שבת.

ועיינתי בפנים דברי השלה”ג ונראה מדבריו שלא היה לו צד שדברים אלו פוטרים מסעודת שבת, שכתב שם בשם הריא”ז, דאם היה רוצה לאכול מיני מגדים בבית א’ ועוד היה רוצה לאכול עיקר סעודתו בבית א’, מקדש במקום שאוכל אכילה הראשונה וא”צ לקדש במקום סעודה השניה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא ואפי’ סעודת עראי סעודת קבע היא נחשבת בשבת, ויצא בקידוש הראשון, ועל הסעודה השניה מברך בפה”ג ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום כמבואר בקונטרס הראיות ע”כ.

ומה שכתב ואח”כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום לא כתב ואוכל סעודתו מה שירצה, א”כ משמע שמה שאוכל עכשיו יוצא יד”ח סעודת היום, וממילא שמעת מינה דמיני מגדים שאכל (אף אם נפרש שהכונה פירות כלשונות המקראות וכמו שפירשוהו המג”א והמשנ”ב) אע”פ שהם פוטרים אותו מצד קידוש במקום סעודה מ”מ אין פוטרין מסעודת שבת.

ונראה שדייק כן מלשון הגמ’ בפסחים שם וטעים מידי וזה נאמר לגבי קידוש במקום סעודה (ועי’ במחה”ש סי’ רעג שם דסבר השלה”ג דמה שקובע לענין מעשר בביצה לד ע”ב חשיב קביעות גם לענין קידוש במקום סעודה), אבל לגבי סעודת שבת לא נזכר בלשון זו, ועי’ שבת קיט ע”ב וכן בברכות לט ע”ב דמשמע שעיקר סעודה בשבת היא בפת, ואפי’ אם נלמוד מסוכה עי’ בבהגר”א דלעיל יש לומר דס”ל כהדעות דאין זה מיני מגדים.

היוצא מזה דמשלה”ג בשם הריא”ז אין להביא ראיה לעניננו, דהריא”ז שמתיר בפירות לענין קידוש במקום סעודה בודאי לא דימה קידוש במקום סעודה לדיני סעודה, וכמובן דגם אין מקום לדון להסוברים שאפי’ בקידוש במקום סעודה בעי’ פת גמורה (עי’ בה”ל סי’ רעג ס”ה בשם מעשה רב סי’ קכב ורע”א שם בשם רבינו יונה, והמשנ”ב סקכ”ה הביא דברי רע”א להדיא רק על יין, ואם נימא דכוונתו לכלול גם מיני תרגימא הנלמדים שם במשנ”ב מיין מכ”ש א”כ יצא לנו חומרא גדולה בדעת המשנ”ב, להחמיר שלא בשעת הדחק בקידוש במקום סעודה שלא לסמוך על מיני תרגימא, אבל בבאה”ל הנ”ל משמע דנקט כן רק בשם הגר”א, ואולי צירף המשנ”ב לענין מיני תרגימא דעות נוספות, או דמפרש המשנ”ב את דברי רבינו יונה שהביא הרע”א רק לאפוקי יין ולא לאפוקי מזונות וכן פירש להדיא כוונתו בערוה”ש בהל’ יו”ט כמו שיובא להלן בסמוך), אבל יש לדון להסוברים שא”א לצאת בפירות בקידוש במקום סעודה ואפשר לצאת בפת הבאה בכסנין מה יסברו לענין פת הבאה בכסנין לענין סעודת שבת, ויש לדון בין אם אוכל בדרך קביעת סעודה ובין אם לא.

ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי אלא לענין קידוש במקום סעודה אבל לענין חובת סעודת שבת כו”ע לא פליגי דבעי’ פת גמורה וזה גופא הפלוגתא האם אמרי’ דלענין קידוש במקום סעודה בעי’ ממש כמו הסעודה או לא בעי’ ממש כמו הסעודה עצמה.

ומאידך אינו מוכרח דיש לומר לשי’ זו דגם לסעודה עצמה א”צ דוקא פת, והתוס’ שם בפסחים בעו להוציא מצד כזה דלענין ב’ סעודות ראשונות בעינן דוקא פת, אלא שהם סוברים דגם לענין קידוש במקום סעודה בעי’ דוקא פת, ועי’ במרדכי בשם ראבי”ה.

ובספק זה יש לציין לדברי המג”א בסי’ קפח סק”ט שהביא שיטת רבינו יונה דלעיל דדין פת בשבת הוא משום דבעי’ קידוש במקום סעודה ולא מצד הפת עצמו וכתב על זה המג”א דבסי’ רעג ס”ה לא משמע כן, והיינו מה דפסק שם השו”ע שאם שתה יין יוצא יד”ח קידוש במקום סעודה, ולפי זה א”א ללמוד משי’ רבינו יונה לשי’ הטושו”ע דרבינו יונה שיטה אחרת היתה לו בביאור חובת פת בשבת מהטושו”ע.

אולם בגוף דברי המג”א שם בסי’ קפח משמע שם בתחילת דבריו דסובר לדינא דגם במזונות יוצא יד”ח פת של שבת וכמו שהעיר שם הפמ”ג על דברי המג”א, (וכן בפמ”ג סי’ קסח סקט”ו ושם סקמ”א ובסי’ רפ סק”א העיר דדעת המג”א בסי’ רפ סק”א דיוצא יד”ח שבת ספת הבאה בכסנין ובסקמ”א הנ”ל הציע די”ל להמג”א דחשיב קביעות לענין המוציא ובהמ”ז אפי’ בכזית), ויש להוסיף דגם במקור הר”ן שהזכיר המג”א בסי’ קפח סק”ט הנ”ל אחר כך נזכר להדיא דבשאר יו”ט יוצא במצה עשירה, ובעה”ש סי’ תקכט ס”ג דן בדברי הר”ן שם ושהם מוכרחין ומשמע דכך נקט מעיקר הדין עי”ש, אלא שחידש שם דגם רבינו יונה הנ”ל מודה בזה לאידך גיסא דסובר שיוצא בקידוש במקום סעודה בפת הבאה בכסנין וגם בסעודה עצמה ומתיישב לפי דבריו קושיית הרע”א הנ”ל מרבינו יונה על המג”א בסי’ רעג ס”ה (אלא דהרע”א ודאי סבר להיפך דלרבינו יונה אינו יוצא בפת הבאה בכסנין לא בקידוש במקום סעודה ולא בסעודה עצמה).

ובשו”ע סי’ רעד ס”א לגבי ליל שבת בוצע על שתי ככרות שלמות, ובסי’ רפט ס”א לגבי יום שבת ויבצע על לחם משנה כמו בלילה ויסעוד, ובפשוטו משמע דבעי’ לחם גמור אולם יש לדון בזה.

ויעוי’ במשנ”ב בסי’ קסח סקל”ד שהביא בשם הד”מ שנוהגין שאופין ללחם משנה פת עם מעט שמן ותבלין ומבאר בזה דברי הרמ”א שם שנוהגים דאם יש רק מעט דבש ותבלין אינו משנה את ברכת הפת עי”ש, ומבואר מדברי המשנ”ב והד”מ שא”א לקיים סעודות שבת ללחם משנה עם פת שאינו פת גמור ואילו פת הבאה בכסנין אינו מועיל בזה.

ועדיין יש מקום לדון דאולי אחר שבצע מהלחם משנה ואכל ממנו (ואולי נימא דצריך כזית לצורך הבציעה והברכה ועי’ דגמ”ר בהל’ בציעה ומה שהביא משמו המשנ”ב שם) יכול להשלים שאר הכביצה מפת הבאה בכסנין.

אולם בד”מ בפנים שם סק”ב הלשון הוא שהרי בשבתות וימים טובים ונשואין מברכין המוציא על מיני לחם המתובלין הרבה וניכר בהם במראה ובטעם על כן נראה דס”ל דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט וכו’ עכ”ל, א”כ אין הכרח מדבריו שהכריע דבשבת צריך לבצוע דוקא על פרוסה שמברך עליה המוציא, דהרי הזכיר ג”כ נישואין, אלא הראיה רק ממה שמברכין המוציא.

ויש לציין דבפוסקים דנו לגבי כמה עניינים כגון אם לעשות לחם משנה בפת הבאה בכסנין שאוכל בשבת דבקצש”ע סי’ עז סי”ז החמיר בזה, ובמנח”י ח”ג סי’ יג סק”א וסקט”ז הביא לחלוק ע”ז בשם באר יעקב, ולענין כיסוי הפת עי’ שש”כ פמ”ז הערה קכה בשם הגרשז”א דא”צ בפת הבאה בכסנין כיון דגם לטעם שהיה יכול לקדש בפת מ”מ במזונות א”א לקדש, ויש לדון לפי כ”ז מה יסברו לענין סעודה עצמה בפת הבאה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד סק”ט כתב דמי שאינו יכול לאכול בלילה יאכל למחר ג’ סעודות ובלילה עכ”פ יקדש ויאכל מיד כזית מחמשת מינים או ישתה רביעית יין ומשמע דיד”ח סעודה אין יוצא בזה, וכן פשטות הבה”ל בסי’ רמט ס”ב לא הזכיר שם צד שיכול לצאת בפת הבאה בכסנין בסעודת שבת (אם כי יש מקום לטעון דמיירי שם שמסתמא אינו מתכוון לצאת בזה או משום שעיקר הסעודה הוא לחם כמ”ש שם).

ויש להוסיף דלעיל נתבאר פלוגתת הראשונים אם בסעודה ג’ בער”פ יוצא בשחרית או במינים אחרים, ומבואר שם דמי שעושה שניהם יוצא ב’ הדעות, ושם במקרה בסי’ רעד לכאורה עושה שניהם שאוכל סעודה של לילה במיני תרגימא וסועד למחר שלא בשעתה, ויש לומר דלהשלים של לילה ביום הוא גריע יותר דיש צד דגם להיראים דלעיל אינו מועיל והעיקר הוא דלגבי סעודה ראשונה סבר המשנ”ב דלא מהני מזונות.

במשנ”ב סי’ תרלט סקכ”א כתב דאין יוצאין מצוות אכילת פת של ליל סוכות בפת באה בכסנין.

ובמשנ”ב סי’ רעד ציין לגבי הנידון אם שייך לצרף פת הבאה בכסנין ללחם משנה ראה מה שכתבתי בסי’ קסח עכ”ד, וכוונתו למש”כ בסי’ קסח (הבאתי לעיל) דאם יש רק מעט תבלין נוהגין לקחתו לחם משנה כשי’ שפסק הרמ”א שרק בריבוי תבלין חשיב פת באה בכסנין, ומבואר מזה דפת הבאה בכסנין א”א ללוקחה ללחם משנה.

וענין זה נזכר עוד במשנ”ב סי’ ש סק”א לגבי סעודת מוצ”ש מלוה מלכא שכ’ שם דמשמע בגמ’ דיקבע סעודה זו על הפת לכתחלה כמו בשאר סעודות של שבת וכו’ ואם אין לו או שחושש לאכילה גסה וכו’ יקיימה במזונות או עכ”פ בפירות עכ”ל, ומבואר דפת אין כולל מזונות וכן מבואר דרק סעודה של מוצ”ש יכול להקל במקום הצורך במזונות וכן מבואר דבשאר סעודות של שבת הדין הוא פת ממש שאינו מזונות.

ובשע”ת סי’ קסח סק”ט הביא מהברכ”י די”א ששבת קובעת והגינת ורדים הסכים שאין חילוק בין שבת לחול והסכים עמו הברכ”י וכן עמא דבר.

ובכה”ח סי’ רעד סקכ”ד הביא בשם שותא דינוקא סי’ סח שיוצא יד”ח שבת בפת הבאה בכסנין (במקום שאין לו פת) ובשם החיד”א ביוסף אומץ סי’ מח שאין יוצא אא”כ קבע סעודתו עליה.

ובתהלה לדוד סי’ רמט מבואר שיוצאים יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין.

ומצינו שדנו הפוסקים לענין אם בירך על המחיה עם הזכרת שבת אם יצא יד”ח ההזכרה של בהמ”ז אם ישכח אח”כ בבהמ”ז, דבכה”ח סי’ קפח סק”מ הביא בשם שו”ת דברי דוד סי’ פו דמי שבסעודה ב’ אכל מזונות ובסעודה ג’ אכל פת ושכח להזכיר רצה דינו כשאר שוכח בסעודה ג’ שא”צ לחזור ולברך והפת”ש כ’ שאין דבריו מוכרחין.

ובשש”כ נז הערה ל הביא בשם קצה”ש שאם אכל מזונות לשם סעודת שחרית ושכח רצה בברכת מעין ג’ צריך לחזור, וציין שם השש”כ לדברי הפמ”ג בסי’ קפח שם שדן בזה וכן לדברי העה”ש הנ”ל ושאר אחרונים.

ובקה”י ברכות סי’ כה כ’ דמי שאכל פת הבאה בכסנין קודם סעודת שחרית ואמר רצה י”ל דיוצא בה יד”ח סעודת שבת עי”ש מה שדן לענין זה אם שכח אח”כ בסעודת שחרית אמירת רצה דיש בזה עוד צדדים עי”ש, והגרשז”א בשש”כ פנ”ז הערה לב נקט דמסתמא לא נתכוון לצאת יד”ח סעודת שבת בזה ורק אם נתכוון שאז הוא פלוגתא דאחרונים יש לדון עי”ש.

ומדי דברי בזה נעיר בזה עוד דבשש”כ שם הערה ל’ הביא בשם הגרשז”א על נידון הקצה”ש הנ”ל דמי שנתכוון לצאת יד”ח סעודה במזונות ושכח רצה לא יחזור דיש אומרים שאין יוצאים יד”ח סעודה במזונות ואז אינו מקיים בזה חיוב סעודה ויש אומרים דאין הזכרת שבת במעין ג’ כלל (עי’ תוס’ ברכות מד ע”א) עכ”ד, ומשמע דהוא ספק ספקא, ויש להעיר דהפמ”ג הנ”ל בסי’ קפח הקשה על הדעה שסוברת דיוצא בפת הבאה בכסנין בסעודה דא”כ למה חוזר כלל בבהמ”ז כיון שהיה יכול לפטור עצמו בבהמ”ז, ולתרץ קושיית הפמ”ג אפשר דבאמת להסוברים דיוצא בסעודת שבת הו”ל עיכובא [ושו”ר דבערה”ש שם לכאורה זו כוונתו לגבי יו”ט עי”ש], וא”כ אין כאן ס”ס המתהפך דלהסוברים שיוצא יד”ח הסעודה בפת הבאה בכסנין לכאורה גם בעל המחיה צריך לחזור אם נתכוון לצאת בזה (משא”כ אם לא התכוון לצאת בזה), ומ”מ לדינא סגי בניד”ד בספק אחד דספק הזכרה הוא ספק דרבנן וספקא לקולא כדמבואר במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א עי”ש.

והנה המשנ”ב סי’ רי סק”א הביא צד בשם הפמ”ג באשל אברהם שם סק”א דאכילת פת פחות מכזית עם תבשילים שיש בזה שביעה בלא אכילה מתחייב בבהמ”ז (ויש סתירות בזה דבשעה”צ שם לא ברירא ליה דין זה, וע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א).

ויש לדון לענין שבת בכה”ג אם יש שביעה בלא אכילת פת אם יצא יד”ח (ומש”כ הפוסקים לאכול כביצה בשבת יש לדון אם הוא מדין שביעה, ובבהגר”א סי’ רצא סק”ב כתב דדין סעודת שבת בכביצה נלמד מסוכה, ועי”ש סקט”ו, ועי’ בר”ן בסוכה שם וכן במג”א סי’ קפח סק”ט, ומ”מ גם אם נימא דבעי’ שביעה יש לומר דבעי’ דוקא בפת וכמו שנתבאר לעיל לרבינו יונה דהוא מדין קידוש במקום סעודה, וכן אם ילפי’ לה מסוכה יש מקום לומר דהיינו דברים החייבים בסוכה, ועי”ש במקורי הבהגר”א, והגר”ש דבלצקי אמר דמצד סעודת שבת א”צ לשתות בסעודתו דבשבת לא נאמר ושבעת, ואולי משמע ליה ממה דלא בעי’ שביעה גמורה בשבת עי’ במשנ”ב סי’ קסז בשיעור שביעה גמורה, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רצא סקט”ו דיש לאכול סעודות לשבעה עי”ש ואולי הוא מדין עונג שבת ולא שלא קיים חובת סעודה בלא זה אם אכל כביצה).

ובשו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קנה כתב שאלו שאין רוצים להניח חמץ על יום השבת משום שחוששין למכשולים שאפשר לבא מזה יקיימו מצות שתי הסעודות (ר”ל בזמן היתר חמץ לדידן שאין אוכלין מצה עשירה בזמן איסור חמץ) במצה עשירה שכיון שקובע עלייהו סעודות השבת יצטרך לברך המוציא ובהמ”ז, וכתב שם אף שסעודת שבת הא צריכים לפת שמברכין עליו המוציא ובהמ”ז, אלא משום דכיון שאוכל אותם לסעודות שבת המחוייבין בפת אין לך קביעות גדולה מזה ע”כ.

והביא שם ראי’ מהב”י בסי’ תמד דהיה ראוי לבער הכל מלפני שבת ולאכול מצה עשירה בסעודות שבת אלא דלא אטרחוהו רבנן דאין לכל אדם מצה עשירה, והוכיח מזה האג”מ דש”מ שטוב לבער הכל מלפני שבת.

וכתב שם לצרף עוד דעות ושיטות בזה דיש שיטה שכל מה שאוכל בשבת חייב בהמ”ז (ולכאורה צ”ע אטו לשיטה זו א”צ פת כלל, וכ”ש שהשלה”ג לעיל בשם הריא”ז הזכיר סברא זו ומבואר מדבריו דלא סבר כן לענין לפטור מסעודת שבת כמשנ”ת) וכן צירף שם שיטה דעל נילוש במי פירות מברכים המוציא עי”ש (ומיהו עי’ בבה”ל לגבי פת הבאה בכסנין דאינו מוסכם שיש מחלוקת בין מיני הפת הבאה בכסנין).

וצע”ק לפי דברי האג”מ א”כ השיטות שפסקו שאפשר לצאת בסעודה ג’ במיני תרגימא ומפרשי שהוא מיני מזונות (עי’ בסי’ רצא ס”ה ובבהגר”א שם סקט”ו) א”כ (אם נימא דלא מיירי במעשה קדירה, עי’ בשש”כ פנ”ב הערה לז ע”פ הגרשז”א) מאי רבותא דסעודה ג’ הרי ה”ה סעודות ראשונות, ואולי סובר האג”מ דאה”נ (ועדיין צ”ע דלפי דעה ראשונה שם בשו”ע הרי אפי’ בסעודה ג’ אי אפשר וצ”ל דהאג”מ לא מיירי לדעה זו דבניד”ד הוא שעת הדחק, וכמו שמצינו דלענין סעודה ג’ של שבת ער”פ התירו אף דגים ופירות וכנ”ל).

ועוד יל”ע לשי’ האג”מ דאם סעודה ג’ לחד דעה אפשר לצאת או בפת או בפת הבאה בכסנין א”כ לפי הגדרת האג”מ חשיב כל פת הבאה בכסנין לענין זה כמו פת וא”כ יצטרכו לברך המוציא, ומשמע שם לא כן.

וכמו כן יל”ע לשי’ האג”מ מי שצריך לברך לישב בסוכה ואוכל כביצה פת הבאה בכסנין למה לא נימא דכיון שאפשר לברך לישב בסוכה רק על פת או על פת הבאה בכסנין א”כ יצטרכו לברך על פת הבאה בכסנין שם המוציא כיון דמשוי ליה קבע, ואולי בדוחק יש לומר דמשוי קבע שייך רק בדבר של חובה.

וכמו”כ יש לעיין על האג”מ מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קסח ואפי’ לפי מקור הדברים בד”מ שם כנ”ל ג”כ קשה דהרי הד”מ מביא ראיה ממה שמברכין על זה המוציא בשבתות וי”ט ונישואין ולפי המג”א הרי יש ליישב בלאו הכי דברכת המוציא היא על מה שמשתמש בו כפת גמורה.

ויש לציין עוד לדברי הפמ”ג בסי’ קפח הנ”ל שהקשה על הדעה דאפשר לצאת יד”ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין (בתוך כל דבריו) דאם נימא דעצם אכילת פת הבאה בכסנין יש קביעות אפי’ בכזית לענין ברכהמ”ז (והיינו סברת האג”מ), והקשה על זה הפמ”ג דהא בעי’ שיעור שאחרים קובעין עליו כמ”ש בסי’ קסח ס”ו.

ולולי דברי האג”מ היה מקום לומר דדברי הב”י ר”ל שכך היה ראוי לתקן כדי למנוע חשש שלא יבערו חמץ להתיר לאכול פת כזו עשירה בער”פ.

וגם יל”ע דאולי הב”י מיירי באוכל מצה עשירה בשיעור קביעת סעודה (עי’ בסי’ קסז ובמשנ”ב שם לכל דעה כדאית לה) ומנ”ל דעצם מה שקובע הסעודה העשירה לפת של שבת כבר חשיב קבע.

והנה נחלקו האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) לענין מי שבירך המוציא על פת הבאה בכסנין ולהלכה יצא ולכו”ע אם אוכל שיעור קביעות סעודה יוצא לכתחילה, ויש לדון אם שיעור קביעת סעודה מהני להחשיבו פת גם לענין שבת, וגם בלא שיעור קביעת סעודה כיון שהוא פת לענין ברכת המוציא בדיעבד יש לדון אם הוא פת גם לענין לחם משנה וסעודת שבת, וכן ידוע שדנו פוסקי זמנינו בגדר קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין כשלא אכל כשיעור אם שייך לומר דאם דרך העולם להחשיב פת כזה לקביעת סעודה חייב וכן מה הדין כשאוכל פת כזו במקום ארוחה או באירוע כגון שבע ברכות שבודאי מתכוון לסעודת קבע, והאם יכול להחשיב כל סעודה לחוד אם הוא קבע או לא, ועי’ בספר וזאת הברכה וכן בספר פרי אליעזר על פת הבאה בכסנין ובמכתבי הרבנים שם, עכ”פ יש לדון בכ”ז בניד”ד מה יש להחשיב פת לענין סעודת שבת.

והנה בשעה”צ סי’ רצא סק”ז כתב דלא העתיק דברי המג”א שם שאפי’ קודם חצות יחלק הסעודה לשנים כדי לצאת הסוברים שיוצא אז סעודה ג’, אבל בסי’ תמד סק”ח פסק המשנ”ב דברי המג”א הללו לענין ער”פ שחל בשבת.

והיישוב לזה הוא דבסי’ רעא כתב דהוא חומרא דאתי לידי קולא משום ברכה שאינה צריכה, והיינו משום שאינו יכול לעשות הפסק ניכר וגדול ביניהם (דמיירי שם המג”א ומשנ”ב במי שיש לו ב’ סעודות שיעור שביעה מצומצמות ורוצה להפסיק באמצע סעודה שניה כדי להחשיב אחר ההפסק לסעודה ג’ ואם יפסיק הפסק גדול ביניהם מה שיאכל אח”כ לא חשיב שביעה, דהרי עיקר המטרה היא לבוא לידי שביעה, והיה עדיף שיאכל הכל ברצף, דב’ סעודות כדי שביעה דוחות ג’ סעודות בלא שביעה כמבואר שם בשם הס”ח סי’ תתסא), אבל בער”פ יכול לעשות הפסק ביניהם דוגמת חצי שעה שהזכיר החזו”א שם, ובזה יש מקום ברווח להחשיב שאין בזה ברכה שאינה צריכה.

ובתשלום הדברים יש לציין דאם אוכל ב’ סעודות הראשונות במצה עשירה שאין בה מים אך היא המוציא (עי’ בפנים האג”מ הנ”ל) מעיקר הדין היה עדיף דבזה יצא רוב הצדדים, אבל למעשה לדידן המשנ”ב בסי’ קסח סקל”ג נקט דאם הרוב שמן וכ”ש כולו שמן הרי הוא מזונות וכן בסקצ”ד פסק דמי ביצים הרי הוא מזונות עי”ש, וממילא בשמן או מי ביצים אינו המוציא ואינו עדיף משאר פת הבאה בכסנין לפי עיקר ההלכה.

השלמות בעניינים דלעיל ע”פ רשימות אחרות

יעוי’ במשנ”ב [סי’ קעז סק”ג] שדן לגבי אכילת פחות מכזית כדי שיוכל לאכול אחר כך תבשילים בתורת טפל ולהיפטר בברכת הפת בלא לברך על שאר התבשילים, דבחול הביא המשנ”ב דעה דלא מהני כיון שעיקר מטרתו לאכול שאר הדברים, וחשש לזה למעשה שלא לעשות כן, אבל בשבת מחמת החיוב לאכול פת חשיב והשאר נטפל לפת.

(והואיל דאתאן לדברי משנ”ב אלו יש לציין דאין מזה ראיה שסובר המשנ”ב כהאג”מ הנ”ל שמה שאוכל לסעודת שבת נקבע להמוציא דבהנ”ל יש לטעון דאדרבה אם שרי לאכול סעודת שבת בממ”מ א”כ מנ”ל דהקביעות הוא על המוציא דוקא, ועוד דגוף דברי המשנ”ב צ”ב לפ”ז למה ייחשב קביעות כיון שהיה יכול לאכול פת הבאה בכסנין ואז לא היה פוטר שאר תבשיל, ובלאו הכי נתברר שהמשנ”ב אינו סובר כהאג”מ, וגם מה שהביא האג”מ מהב”י יש לדון אולי שי’ זו ס”ל כהר”ן בסוכה שם, והרי התוס’ בפסחים חולקים על הר”ן, ומסתמא כל רבוותא שהתירו בסעודה ג’ משמע דבב’ סעודות אוסרין, ואולי גם עיקר דברי האג”מ רק לענין שבת ער”פ).

ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל צע”ק דכיון שאכל פחות מכזית פת סו”ס לא יצא ידי חובת החיוב, ואם לא יצא חובת החיוב א”כ במה יש כאן קביעות, בפרט דהמשנ”ב מיירי בתחילת דבריו באופן שמתחילה לא נתכוון לאכול יותר מכזית, והיה מקום לומר שסבר שהוא מצטרף וכמו שכתב המשנ”ב סי’ רי סק”א בשם הפמ”ג [בא”א שם סק”א] דיש מקום לומר דמי שאכל פחות פחות מכזית בשיעור כדי שביעה שחייב בבהמ”ז, אבל המדקדק בסוף דברי המשנ”ב בסי’ קעז שם יראה דלא עלתה על דעת המשנ”ב דייחשב סעודת שבת כדי לפטור שאר אוכלין באכל פחות מכזית, שהרי סיים המשנ”ב בזה”ל, אם לא בשבת ויו”ט דאז מצוה לאכול כזית פת חשוב הוא ונעשו הכל טפלים לו עכ”ל, ומשמע דהשתא מיירי באכל כזית פת.

וכן יש לציין דבענין דברי הפמ”ג בסי’ רי הנ”ל נתבאר בשעה”צ שם ע”פ המג”א (ועיין בתשובה אחרת ד”ה הסוברים שחיוב בהמ”ז בפת הבאה בכסנין רק בשיעור קביעת סעודה גמורה האם שיעור האכילה הוא רק כדי אכילת פרס) דיש מקום לומר דבפחות מכזית חשיב כמו שהיה שביעה בלא אכילה, דהרי אין אכילה בפחות מכזית.

ולפ”ז יש להעיר דלכאורה גם אם נימא דלענין ברכת המזון סגי בשביעה בלא אכילה להתחייב בברכת המזון כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, מ”מ לענין סעודת שבת מאחר שנלמד מאכלוהו היום שצריך אכילת פת א”כ בעי’ אכילה בכזית ולא מהני שיש כאן שביעה בלא אכילה דשביעה הוא דין בבהמ”ז ולא בסעודת שבת.

וכעי”ז שמעתי בשם הגר”ש דבליצקי דדין זה של שתייה שלמדו המרדכי בשם היראים מדכתיב ושבעת זו שתיה לא נאמרה לענין סעודת שבת, דהרי לא כתיב ושבעת בסעודת שבת, והיינו כנ”ל.

ואמנם בפוסקים דנו לחייב כביצה מאכילת סוכה (עי’ בהגר”א ריש סי’ רצא) אבל עדיין שביעה גמורה לא בעי’ דשיעור שביעה הוא יותר (עי’ במשנ”ב סי’ קסז וע”ע בבה”ל ס”ס קפד), ומאידך גיסא אכילה יש לומר דבעי’ דהרי בסוכה אם אכל שיעור שביעה מפירות לא נתחייב בסוכה.

והאחרונים (עי’ מה שציינתי בתשובה דלעיל) דנו בדברי הבה”ל בסי’ רח ס”ט ד”ה אינו שהביא הנידון לגבי דבר שיש בו תערובת קמח פחות משיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס אם מצטרף או לא, ויש לדון למה אין הנידונים דומים, דהיינו מ”ט בסי’ רי לא ציין המשנ”ב לדבריו בבה”ל סי’ רח וכן להיפך.

ויתכן לומר הטעם בזה דשם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דהקמח כמאן דליתיה כיון שנתבטל ואי אפשר לאכלו בשיעור אכילה (ועי’ דעות הראשונים בב”י ביו”ד ריש הל’ תערובת בגדר דין ביטול בשיעור שא”א לאכול כזית בכדי אכ”פ), ומאידך גיסא שם בבה”ל בסי’ רח יש מקום לומר דכיון שהוא מעורב יש כאן טעם כעיקר דחיישי’ ליה בדאורייתא, כמו שהזכיר צד כזה בבה”ל שם, וב’ צדדים אלו אינם שייכים במקרה בסי’ רי כגון שאכל כמה פעמים פחות מכזית עד ששבע.

ומאידך גיסא בדברי הגר”א שהביא הבה”ל בסי’ רח שם דבכל מקום בעי’ כזית בכדי אכילת פרס ג”כ אינו שייך לנידון בסי’ רי דשם היה שביעה בלא אכילה, ושם חמיר משביעה בלא אכילה הנזכרת בסי’ רח, דהרי בסי’ רי השביעה בלא אכילה היא מפת בלבד, משא”כ כאן בסי’ רח אין לא שביעה ולא אכילה בפת בלבד.

ואפי’ באופן שצירף שאר מינים אחר שאכל פחות מכזית פת יש לומר דבשלמא אחר שיש אכילה בפת יש מקום לומר דלענין שביעה סגי בצירוף מידי אחרינא, וכמו שדרשו ושבעת זו שתיה לדעת המרדכי בשם היראים, אבל כשאין לא אכילה גמורה מפת ולא שתיה גמורה מפת מנ”ל דסגי בזה.

עכ”פ עדיין יש קצת מן התימה שלא ציין המשנ”ב לדבריו במקו”א כיון שדעת המשנ”ב שצירוף תבשיל מהני לדין שביעה והרי אם דינא דסי’ רי מגלה לן דמהני שביעה בלא אכילת כזית יש מקום לדון עכ”פ בתורת ספק דגם אם השביעה היתה בצירוף יועיל, ואולי לא היה צד להמשנ”ב לדמותן לז”ז ע”ד החילוקים שנתבארו לעיל, כיון דבסי’ רח חסר כאן במהות הפת ומאידך גיסא בסי’ רי חסר במהות האכילה, ויל”ע.

עכ”פ לכל הצדדים הנ”ל לכאורה לא יועיל לענין סעודת שבת שביעה בלא אכילה.

המשך הדברים דלעיל כתבתי בד”ה אכל פת גמורה פחות מכשיעור והשלים עליה פת הבאה בכסנין אם מברך המוציא ואם יוצא ידי חובת סעודת שבת.

הגר”ש צביון הוסיף לחזק הערתו דלעיל דהחזו”א הרי הביא החילוק בין עיבוד ס”ת לכתיבת ס”ת דרק בעיבוד סגי בישראל עומד ובכתיבה לא, וכן מה דישראל מסייע (כמ”ש הרמ”א בסי’ לב לגבי עיבוד) הוא רק בעיבוד מועיל מה שממשיך הגוי אח”כ, וע”ז נקט הקולא דמכונה רק היכא דמועיל התחלת ישראל וישראל עומד.
ועדיין יש מקום לדון דאמנם לגבי מצות השו”ע בסי’ תס נקט לעיקר דאין מועיל ישראל עומד על גביו על אף שבתפילין הביא ב’ הדעות (אם כי משמע מסתימת הדברים דספק דאורייתא לחומרא), וגם ברמ”א לא נזכר לגבי מצה שנהגו שיסייע ישראל מעט כמ”ש הוא לגבי תפילין (ובאמת יש לדון בין להמחבר ובין להרמ”א אם יש לומר דסמכו על מש”כ בהל’ תפילין ובפרט המחבר שלא טרח להביא דעה שלא נפסקה להלכה מאחר דספק דאורייתא לחומרא ובפרט דהמחבר רגיל לפסוק כהרמב”ם ובגוי הרמב”ם מחמיר), מ”מ במשנ”ב שם ושם בתפילין ובמצה נקט למעשה בערך אותה ההכרעה דלכתחילה אין להקל בזה אלא רק בשעת הדחק, רק דיש עדיין מקום לדון ולטעון דמ”מ מכונה קיל מגוי ובזה א”צ להקל כ”כ כהרא”ש בגוי בפני ישראל דגם להחולקים על הרא”ש כאן בלבד יודו, אבל צריך ראיה לזה.

כ’ רע”א בהגהות יו”ד סי’ שלו ס”א בשם מהרי”ל (והוא בליקוטים בסוה”ס) דהאידנא אין עושים רפואות שבתלמוד דלא בקיאינן בהם לעשותם כהוגן, ויבואו לזלזל בהם.
ועי’ ברמ”א בהלכות שחיטות ובדיקות שהזכיר בהרבה מקומות על בדיקות שונות שנזכרו בגמ’ דהאידנא אין בקיאין בבדיקות אלו כגון דלא בקיאינן בבדיקת הוושט ואין בקיאין בשיעור שהייה כל דהו ועוד.
עי’ ברמ”א סי’ יח ס”ד ולפי שאין אנו בקיאין היכן מיקרי רישא דסכינא יש להטריף הכל והכי נהוג, ולגבי סכין דומה לסאסאה שם בסעי’ ו כתב ואין אנו נוהגים לשחוט בה לפי שאין אנו בקיאין בדבר, ובסי’ כ ס”ב ולפי שאין אנו בקיאין בשעורין אלו נכון לשחוט באמצע הצואר וכו’, ובסי’ כג ס”ו דאנן לא בקיאין בבדיקת הוושט, ובמחבר סי’ כד ס”ו ועכשיו אין אנו בקיאין בבדיקה זו, ובמחבר סי’ לא ס”ג ויש מי שאומר שאין אנו בקיאין בבדיקה, וכ’ בהג”ה שם והכי נהוג.
וכן נזכר ענין זה שאין בקיאין בבדיקות בזמנינו בדברי יש מי שאומר במחבר סי’ לד ס”ב וכן במחבר בסי’ עח ס”א וברמ”א סי’ לג ס”ו וס”ח וסי’ לד ס”ט וסי’ לו ס”ה וסי’ מח ס”ה וסי’ נ ס”ג וסי’ נג ס”ב וסי’ נה ס”ב וס”י וסי’ נו ס”ט וס”י ובעוד הרבה מקומות.
ויש לשונות ברמ”א שאין בקיאין בכל הבדיקות כמ”ש בסי’ לו סט”ו ונראה דאין לנו לסמוך על בדיקה זו כי אין אנו בקיאין בכל דבר שצריך בדיקה, ובסי’ לט ס”ד שאין אנו בקיאין בבדיקה כל מקום דאיכא ריעותא, וכן בסי’ מח ס”ה דבזמן הזה דאין אנו בקיאין בבדיקות, וברמ”א סי’ ל ס”ב ואנן אין בקיאין בבדיקת הטריפות ולכן יש להטריף וכו’, ע”כ, (ואמנם לא כל הלשונות בהכרח מיירו לגבי כל מיני הבדיקות אבל חלקם ודאי שכן מיירי לגבי כמעט כל מיני הבדיקות והיינו עכ”פ במקום שהבדיקה היא לעיכובא).
וכל הנ”ל לענין רפואות הם אף ברפואות שהתבארו בגמ’ היאך לעשותם וכ”ש בערסא דגדא שלא גילו לנו בו כלום היאך לעשותו.
ויש להוסיף דלפי זה רוב הבדיקות שנזכרו בחז”ל שאין לעשות כ”ש שבדיקת התכלת שנזכרה במנחות מב ע”ב אי אפשר לעשותה ולהוכיח ממנה הלכה למעשה ואין לטעון דברמב”ם פסק בדיקה זו דהרי אותן רוב הבדיקות שהרמ”א כתב דלא בקיאינן בהם ג”כ הזכיר הרמב”ם וביותר דרש”י פירש הבדיקות שם באופן אחר.
ויש להוסיף בכל זה דאינו מן ההכרח שאין יחידים שבקיאין בבדיקות כגון בטריפות או ברפואות אבל אפשר שעיקר הקפידא להפכו לנחלת הכלל שלא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול ויוציא לעז על חכמים, וכעי”ז אי’ בספר חסידים אין מראין אגדה תמוהה לקטנים וכו’.
ויש להוסיף עוד דמצינו רפואות שלולא שגילו לנו שאינם בכל גוני היה אפשר לטעות בזה ולהוציא לעז על הרפואה, וכגון מה שאמרו בברכות נה שכל החלומות הולכין אחר הפה, ומבואר בתוס’ שם שהוא רק במי שנולד במזל זה.
וכן מצינו בכמה מקומות בגמ’ שאמרו נוסחאות של לחישות, ואילו בשבת סו ע”ב אמר אביי וכו’ כל מנייני בשמא דאימא וכל קיטרי בשמאלא וכו’ כל מנייני דמפרשי כדמפרשי ודלא מפרשי ארבעין וחד זימני ועי”ש בפרש”י דמנייני היינו לחישות, ומפני שכופלין אותן, יש שלש פעמים ויש יותר קרי להו מנייני וכו’, והרי אם היה אדם פועל לחש ע”פ מאמר אחר ותמה למה אינו פועל אצלו ואינו יודע שצריך מ”א זמני וד”ת עניים במקומן ועשירין במקום אחר ויש דברים שנמסרו רק על פה.
ולגוף הענין בגמ’ אין מקור מפורש שאכן יש תועלת לעשות סגולה זו דערסא דגדא, אבל כן מבואר בספר חסידים סי’ תתנח שהיא סגולה נכונה ובדוקה כמו שהזכרתם, וכן מה שמוכח בגמ’ שמותר לעשותו כמפורש בכמה סוגיות שהיו עושין אותו (וכמו שהוכיח מזה הב”י ביו”ד סי’ קעט סכ”ו שהוא מותר לעשותו) יש ללמוד מזה לפי שיטות הראשונים שסוברים שההיתר לעשות סגולות הוא רק ברפואות בדוקות (והרחבתי בביאור הדעות בכמה תשובות אחרות), א”כ בודאי שהוא סגולה בדוקה, אם כי יש ראשונים שסברו דגם דבר שהוא ספק בדוק מותר ורק סגולה שאינה נכונה לגמרי אסורה, כמו שנתבאר שם.
לגוף מה שכ’ רמ”ה בסנהדרין כ ע”א דאין בזה איסור אע”פ שגד הוא ע”ז לפי שלא היו מתכוונין לשום עבודה אלא לסימן טוב, צל”ע לפרש”י שכתב שנוהגין היו להציע מטה למזל בית יל”ע אם מסכים לפי’ הרמ”ה, ואולי סבר שאין בו איסור אבל מטעם אחר, דסבר שאין מתכוונים לתת שלטון או השפעה למזל, ובזה נכנסים לנידון עמוק מני ים מהו הגדר של ע”ז האסור, ואיזה פעולה שעושים לדבר כל שהוא היא בגדר המותר ומה נכנס לגדר ע”ז, וכבר נתחבטו בו רבים (ועי’ בה”ל סי’ א’ בשם החינוך).
ומידי דברי בדברי הרמ”ה דלעיל מה שחילק בענין איסור עבודתה של גדא וכן בדברי הבה”ל סי’ א בשם החינוך על הגדרת ע”ז שכל המאמין שמסר הקב”ה מהנהגתו למלאך או לכוכב הוא כפירה, וכן בדברי הרמב”ם בריש הל’ ע”ז על טעות דור אנוש הקדמונים, ארשום בקצרה דעדיין הגדרת איסור ע”ז לא נתבררה כל הצורך ולא הוכרעה לענין כמה אופנים המצויים, ולא ארשום פה המו”מ בזה משום כבוד אלקים הסתר דבר (עי’ ברפ”ב דחגיגה), והיינו שלא יצמח מן הדברים קולא למעשה בדברים שיש לדון בהם, ומ”מ בודאי שראוי להחמיר בכל ספק בזה יותר משאר ספקות שבתורה שכן חמורה ע”ז שהמודה בה ככופר בכל התורה כולה (עי’ הוריות ח ע”א ורש”י עירובין סט ע”ב).
ואאמו”ר הגאון שליט”א כתב חיבור מקיף בכל ענייני ע”ז והמסתעף ושמו אין עוד מלבדו, ואינו לפני כעת.
ויש מקום לומר דלדעת רש”י אין גד של מזל וגד של ע”ז אותו הדבר דגד של ע”ז הוא כוכב כמ”ש רד”ק בשם ר”מ הכהן בישעיה סה יא עה”פ העורכים לגד שלחן.
ולפ”ז יש לומר דר’ יהודה ורבנן בשבת סז לגבי האומר גד גדי נחלקו בסתם גד שאדם אומר אם יש בזה לשון ע”ז, דר’ יהודה סובר כמ”ש רד”ק שם בשם ר”מ הכהן ורבנן ס”ל כדפרש”י הנ”ל שיש לפרשו לשון מזל, וצע”ק דהרי ודאי יש גד שאינו לשון ע”ז דכתיב ותאמר לאה בא גד (בראשית ל יא) ואולי ר’ יהודה מפרש כהמפרשים שם שהוא לשון בגידה דכ’ בגד.
ומיהו הרד”ק גופיה צע”ק כפי איזה דעה אזיל דהרי צירף שם כל הלשונות יחד בא גד וכן גד גדי בשבת שם וכן העורכים לגד וכן ערסא דגדא וכולם הזכיר שם, וצ”ל דסובר דאה”נ הכל מאותו הענין והכוכב הנזכר שהזכיר שם הוא כוכב המזל, ועי’ גם בהרחבה בתשובת הרדב”ז מכת”י ח”ח סי’ קכו בשם רשב”א, אלא דהחילוק הוא אם עובד לשם עבודה או בדרך עבודה או לסימן בעלמא כמ”ש הרמ”ה הנ”ל.
ולכאורה גם לפי’ הרמ”ה ר’ יהודה בגמ’ שבת שם שהאומר גד אינו אלא ע”ז אינו מסכים להיתר שהזכיר הרמ”ה הנ”ל דהרי אותו ההיתר שהזכיר הרמ”ה לגבי ערסא דגדא שייך לאומרו גם לגבי האומר גד גדי דאסר ר’ יהודה בשבת שם, ואעפ”כ לא אמרו ר’ יהודה.
ובאמת בתשובת הרדב”ז שם כתב היתר לערסא דגדא מדברי הגמ’ בשבת שם על גד גדי וכו’ ומבואר מדבריו דבאמת לר’ יהודה יהיה אסור לעשות ערסא דגדא עי”ש.
ומצאתי בשו”ת חמדה גנוזה ח”ב סי’ יא לענין תיבת ‘גוד’ בלעז שלנו שלפי דעתו מקורה מדבר זה עי”ש מש”כ בזה, ויש להוסיף דגוט וגוד היינו הך והחילוק במבטא הלשון בין המקומות והמבטאים, ולהלכה גם אם נקבל עיקר דבריו בביאור מקור הדבר מ”מ לענין אמירת גוד להלכה שרי כרבנן בשבת שם מאיזה טעם שיהיה מהטעמים שנזכרו לעיל ובשאר דברי הפוסקים לענין גד גדי, וגם תיבה זו לא גרעה מאמירת גד גדי, ולכן נהגו ברוב מקומות לבטא כן ולא שמענו מי שנמנע מאמירת תיבה זו.

יו”ד סי’ לה ס”ג ברמ”א ובמדינות אלו המנהג להכשיר יתרת מקמא ואין לשנות המנהג, ולעיל בסעיף הקודם הזכיר הרמ”א שיש מקומות שמכשירין בב’ ורדות כדעת המחבר אבל במדינות אלו המנהג להטריף.

ויש להעיר דלפו”ר הוא תרתי דיני דסתרי אהדדי, דהנה בגמ’ נזכרה דעה שכל יתרת אסורה שאינה בדרא דאוני אסורה, והקשו מורדא דכל חיוי ברייתא הכי אית להו ופרכוה, ויש ב’ הבנות בגמ’ הא’ דפרכו לדעה ראשונה לגמרי וכל יתרת כשרה ובלבד שתהיה מקמא כדמסיים וה”מ מקמה אבל מגבה טריפה, וההבנה הב’ דלא פרכו דעה ראשונה אלא רק לענין ורדא שמותרת, אבל שאר יתרת אסורה, ומה דמסיים וה”מ מקמה וכו’ לפירוש זה (כמ”ש הרמ”א לדעת המחמירים בסעיף זה) הוא על יתרת בדרי דאונא שכשר גם לדעה המחמירה בגמ’ (שכמותה ההלכה מלבד בורדא לפי הבנה הב’ הזו) שאם נוטה לגבה אחר ניפוח טריפה.

והנה המנהג שהכריע הרמ”א כמותו בסעי’ זה הוא כההבנה הראשונה דדעה ראשונה נפרכה, וכל יתרת מקמה כשרה גם אם אינה בדרא דאוני, ולפ”ז צריך ביאור מה המקור למנהג שהכריע כמותו הרמ”א בסעי’ הקודם לאסור ב’ ורדות או בלא ורדא, דהנה נחזי אנן דלכאורה ההבנה שסוברת דכל יתרת כשרה סברה בפירוש הגמ’ דמורדא למדנו לכל יתרת שכמו שורדא אינה פוסלת כך יתרת אינה פוסלת, וא”כ כ”ש דב’ ורדות לא חמיר מורדא ויתרת אחרת עמה מקמה, וה”ה בלא ורדא יהיה כשר דהרי משוינן ורדא ליתרת וכמו דיתרת אחרת שאינה קיימת לא נטרפה הבהמה ה”ה ורדא, וצריך ביאור בזה, ולא עיינתי כעת כצורך.

בפסחים קיב ע”א אמרי’ ידא אפותא דרגא לשינתא ועוד שם אמרי’ ידא אאוסיא דרגא לפחדא, ופותא היינו מצח ואוסיא פי’ המפרשים דהיינו מעל השפה ובב”ב עד ע”א ורשב”ם שם מבואר דהיינו נחיריים (וכן נוסח זה בע”י שם ובהגהות הב”ח שם).
ויתכן לבאר דהמניח ידו על מצחו מבקש לסמוך ראשו והוא דרגא לשינתא שמבקש לנפשו מנוח, וידא אאוסיא יש לפרש דהיינו משום שהוא מקום עביט וכו’ כמ”ש בריש מס’ דרך ארץ ובתנחומא ר”פ חוקת, הלכך מי שרגיל למשמש לצורך נקיות הוא דרגא לפחדא שמרגיל עצמו לפחדא יתר מכדי צרכו.

ומש”כ בשלהי הוריות דהמקנח ידיו בבגדיו הוא קשה לשכחה יתכן לבאר משום שדרך ת”ח בנקיות עי’ שבת קיד ע”א ורש”י עירובין נד ע”א והמקנח ידיו בבגדים חי בזוהמא ולא בדרך הארץ וכדאמרי’ באלו מציאות שאם עושה כן בשל חבירו הוא גנב וגם אם עושה כן לעצמו מראה שאינו מקפיד על בגדיו ואינו ראוי (עי’ עוד ב”ק צא ריש ע”ב) וכה”ג מצינו דהמקרע בגדיו הוא שוטה בפ”ק דחגיגה וע”ע בשבת קה ע”ב שהוא גם דרך כעס ואמרי’ כל הכועס משכח תלמודו כי כעס בחיק כסילים ינוח.

אמרי’ בגמ’ פ”ג דסוכה שאין א”י חסרה כלום, ומ”מ לא נמנו כל הפירות שנשתבחה בהם א”י, ויתכן לומר בזה טעמים שונים ויש לברר אמיתת כל אחד מהם, דיש לומר דמיירי בפירות שנשתבחה בהם יותר משאר ארצות (עכ”פ בזמן שנכנסו ישראל לארץ שאז היתה ארץ ישראל משובחת מכל הארצות ועי’ תענית י ע”א, והאידנא נתקיים גפרית ומלח שריפה כל ארצה כמ”ש ביומא נד, וכדאמרי’ בפסיקתא דאיכה היתה לזונה ובפתיחתא דאיכ”ר כמה חצופה א”י שעדיין עושה פירות אחר קללה זו כלומר כחה גדול), או יש לומר רק פירות שיש בריבוי בא”י, ועכ”פ יותר ממקומות אחרים, ועכ”פ בזמן שנכנסו ישראל לארץ, או יש לומר דוקא פירות שהם עיקר מאכל בנ”א או לכה”פ שעורה שהיא בשימוש תדיר לבהמה, ואתרוג אינו מאכל כ”כ כדמוכח בביצה שכשקונה מיני פירות רבים מ”מ אינו קונה אלא אתרוג אחד בלבד, וגם יל”ע דמבואר בשלהי כתובות דהחיטה והשעורה יהיו גדולים וכעי”ז היה בזמן חטא המרגלים קודם שנכנסו ישראל לארץ כדאי’ בסוטה, וצל”ע דאולי רק ז’ המינים, ובאמת באותדר”ע דריש בעיקר על ז’ המינים שיהיו גדולים לעתיד, אבל צ”ע דאמרי’ קלח של כרוב הניח וכו’ וכן באותיות דר”ע שם לחדא נוסחא נזכר גם תפוחים, א”כ כל הפירות יהיו גדולים לעתיד, ושמא מ”מ ז’ המינים נשתבחו יותר.
ומצינו שיש מקומות בא”י שנתייחדו לפי המין הראוי לגדול בהם וכמ”ש בתנחומא ויחי טז לפי שחלק להם את הארץ ונתן ליהודה ארץ שהיא עושה שעורים ולבנימין ארץ שהיא עושה חיטים אעפ”כ כללן אלו באלו שיהיו אוכלין אלו משל אלו ע”כ, וכן מצינו עוד מקומות בא”י שנזכרו שהיו מגדלין באותו מקום מין מסויים מז’ המינים, כגון יריחו עיר התמרים (דברים לד ג), ותקוע עיר של זיתים המגדלים שמן זית כמ”ש בגמ’ דמנחות, ועי’ עוד בחיבורי פשר דבר על אותיות דר”ע שם מה שציינתי ללמוד מדברי חז”ל על עוד שמות מקומות בא”י שהיו מוחזקים וידועים כמיוחדים לגידול פירות מסויימים, וע”ע בשלהי כתובות דף קיא ובמגילה ו ע”א, וכבר העירו דיתכן שיש שייכות בזה למנין ז’ מינים.

יעוי’ בשו”ע ובמשנ”ב סי’ שז דיש פלוגתא בספרי חכמה ושיר”ש יחמיר בזה, והטעם משום דיש סוברים שהוא כשטרי הדיוטות, ולכן לפי שיטתם יהיה אסור גם בבהכ”ס מכיון שגם שם דין ספרי חכמה כדין שטרי הדיוטות.

ואף שיש צד להתיר משום צורך מצוה קצת שמסייע לו שלא יהרהר בד”ת, מ”מ להתיר מחמת צורך מצוה היא סברת הרמב”ן בשבת קנא להתיר מחמת שאלת שלום או צורך רבים, וכעי”ז סברת מג”א להתיר מחמת עונג שבת, אבל הפוסקים לא קבלו דבריהם להלכה, דהרשב”א חלק על הרמב”ן וכ”פ בשו”ע, והשעה”צ הביא דברי האחרונים שחלקו על המג”א ודחו דבריו מהלכה, וממילא לדידן אין היתר של צורך מצוה קצת.

ויש לעיין דכיון דמהרהר בד”ת לאנסו בבית הכסא שרי א”כ אולי אין בזה תועלת כלל מה שמסיח דעתו לדבר אחר, כיון שאם יהרהר יהיה לאנסו, אבל סברא זו אינה נכונה, דחדא שמא יהרהר לרצונו, ועוד דאמרי’ ת”ח אסור לעמוד במבואות המטונפות לפי שא”א לו בלא הרהור תורה ולא אמרי’ סברא זו, ועוד דלא אמרי’ דאונס שרי מלכתחילה היכא שיכול למנוע האונס, ואי”ז שייך לנידון של תחילתו בפשיעה וסופו באונס דשם הנידון רק בדיעבד ולכתחילה ליכא למ”ד להתיר תחילתו בפשיעה להפקיע עצמו מקיום חובתו שהיה מחוייב לקיים אם היה בדעתו, ומ”מ ללמוד ספרי חכמה עכ”פ בקביעות בבהכ”ס אינו טוב כ”כ דאמרי’ במדרש נכנס לאדם דבר אחד של דברים בטלים יצא כנגדו דבר של תורה.

וביעב”ץ במור וקציעה סי’ שז הזכיר דבבהכ”ס שאינו יכול ללמוד יכול לקרוא בספרים שאין בהם ד”ת, אם כי שם לא מיירי מצד שלא לעסוק בתורה אלא שסובר כמ”ש שם שגם באקראי שרי (וראה גם בהגהות היעב”ץ על פסקי תוס’ בב”ב דף קטז) כמ”ש הנ”י על בן סירא וס”ל שהוא בכלל אקראי.

אין לעשות כן מכמה טעמים.

מקורות:

הנה באופן שעלול לעשות בו חבורה פשוט שאין היתר בזה דאפי’ לצורך רפואת אביו פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמא שאסור לבן לעשות וגם דמבואר ברמ”א שיש היתר בדליכא אחר (וגם המחבר מודה לזה כמ”ש המהריק”ש בערך לחם שם), הרי כאן בודאי שאינו בגדר של צורך רפואה של האב דליכא אחר, דחדא אינו כאן צורך האב אלא צורך הבן, ועוד דאינו צורך רפואה אלא צורך אימון בעלמא ורובא דעלמא מסתדרים בלא אימון זה, ועוד דמסתמא יכול הבן לקבוע בהזדמנות להתאמן כנגד אדם אחר.

אבל מה שיש לדון בזה באופן שיודע ונזהר שלא יעשה בו חבורה דאי’ ברמ”א שם ס”א דבאופן זה אינו במיתה אלא בלאו “כמו שמכה אחד מישראל” יש לדון בזה אם נימא דבאחד מישראל יש היתר בזה מה הדין באביו האם עדיין יש חומר יותר או לא.

וראשית כל יש לדון אם יש בזה היתר בשאר אחד מישראל דהנה תנן בהחובל דאין אדם רשאי לחבול בעצמו וכן מבואר דאינו מועיל נתינת רשות שנותן לחבירו לחבול בו, ויש לדון האם לצורך מותר, ולכאורה יש להוכיח דלצורך מותר מדמשוי לזה שם במשנה למה שאין אדם רשאי להזיק לנטיעותיו ומבואר בגמ’ בשבת דלגבי בל תשחית בל תשחית דגופא עדיף דאם יש צורך מותר, וכן מבואר בגמ’ ב”ק צא ע”ב לגבי קציצת אילן גופא  אי’ ואם היה מעולה בדמים מותר, וכן אם היה צריך לבנות שם בית כתב הט”ז יו”ד סי’ קטז סק”ו בשם הרא”ש דמותר, וממילא יש לדון דלכאורה אף חבלה גופא יהיה מותר לפ”ז.

(וכבר האריכו הפוסקים לענין קציצת נטיעות גופא יש צד דקציצת אילן גופא עכ”פ מצד סכנה יש לחשוש וכדאמרי’ בב”ק שם לא שכיב שבחת ברי וכו’, אבל בגמ’ שם משמע ששבחת קצץ באופן האסור, דמייתי לה על דינא דדקלא דטעין קבא אסור למקצציה ומייתי להא דשבחת ברי וקאמר מיד אח”כ אם היה מעולה בדמים מותר, וכן בדף צב ע”א מייתי אמוראי שלא חשו כלל באופן שבל תשחית דהדבר עצמו עדיף עי”ש, וכן פסק הרמב”ם בפ”ו מהל’ מלכים ה”ח אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים או מפני שמזיק בשדה אחרים או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה ע”כ, ועי’ פנים יפות לבעל ההפלאה וכן בשו”ת קנה בושם שהאריך בזה, אבל עכ”פ לגבי בל תשחית מבואר שכך הדין דאם יש לו הפסד גדול יותר מלא להשחית מותר לו להשחית).

ובאבנ”ז כתב דאין לעשות ניתוח שלא לצורך ודעתו דאסור להכניס עצמו למקום סכנה לחינם אבל במקום שהוא רק הכאה בעלמא ומבקש הדבר לצורך יש לומר שלא נזכר לאיסור.

ואילו הכאה בלא חבלה ובלא נזק צ”ב אם אסור כלל להכות הכאה כזו בעצמו אפי’ שלא לצורך מספיק אם רוצה להכות בעצמו, והנה מתחילה בגמ’ בב”ק שם הביאו סתירה ממשנה לברייתא אם אדם רשאי לחבול בעצמו ורצו לחלק בין בושת לבין חבלה דבבושת אדם רשאי לבייש עצמו ובחבלה אין אדם רשאי לחבול בעצמו ולמסקנא מסיק התם דהוא פלוגתא דתנאי אם אדם רשאי לחבל בעצמו או לא, ויש לדון למסקנת הגמ’ מה הדין לגבי בושת האם למסקנת הגמ’ דהוא מחלוקת תנאים ממילא הדרינן ממה שאמרנו מתחילה ומאן דאסר חובל בעצמו אסר גם מבייש בעצמו, או דילמא סברא היא דאין אדם מצווה אלא להזיק עצמו בדרך קלקול אבל בושת שמא שרי (וע”ע בח”ח לענין לספר לה”ר על עצמו).

וכמו”כ יש לדון עוד דבגמ’ שם מתחילה הביאו ראיה דאיכא מאן דאסר לחבול בבגדיו דא”כ אוסר גם לחבול בעצמו ודחי לה בגמ’ שם לחלק בין חובל בעצמו לחובל בבגדיו דחובל בבגדיו יש לומר דלכו”ע אסור דאין מעלה ארוכה, וחובל בעצמו מעלה ארוכה, ואילו מכה וטופח בעצמו שא”צ להעלות ארוכה לא מיירי שם להדיא, ואדרבה במקובלים מצינו שציוו לעשות כעי”ז לכפרה, וגם בשו”ע ורמ”א הל’ ערב יו”כ נזכר אלא דשם משמע שלא יעשה דרך הכאה כלל עי”ש, ומיהו לכפרה יש לומר דשאני (עי’ ברכות לא ע”ב גבי תענית חלום שהביאו בתוס’ ב”ק שם), ומ”מ יש לדון למסקנא מה יהיה הדין במכה בעצמו באופן שאינו עושה חבלה כלל וא”צ להעלות ארוכה.

וכן יש לדון עוד דביושב בתענית אי’ בב”ק שם דקאמר שמואל אינו בכלל החובל בעצמו שאסור כדי ליישב הסתירה בין הדעות, ולמסקנא יש ודאי סתירה בין הדעות, ויש לדון האם עכ”פ דיניה דשמואל נשאר למסקנא דלתנא דידן דאסור לחבול בעצמו יהיה מותר עכ”פ לישב בתענית או לא.

והנה בסיפא דגמ’ שם מייתי ברייתא דאשר חטא על הנפש דר”א הקפר סובר שאסור לחבול בעצמו שלמד כן מנזיר שציער עצמו מכל דבר ודבר, ותבענית מייתי לר”א הקפר ללמוד שאסור לשיטתו לישב בתענית, ומשמע מזה דלמסקנא היושב בתענית נקרא חוטא למ”ד שאסור לחבול בעצמו, ואולי מיירי באופן שהזיק לעצמו ע”י התענית, ועי’ תענית יב ע”ב הא דמצי לצעורי נפשיה וכו’ ועי’ בתוס’ שם ובהמשך הגמ’ אין ת”ח רשאי וכו’, אבל עדיין יש לומר דא”צ כאן גדר של חבלה גמורה אלא כל שגורם לעצמו צער גמור הוא בכלל זה ולפי הס”ד בגמ’ צער גמור בלא נזק אין בו איסור.

ויעוי’ בתוס’ בב”ק שם (ד”ה אלא) שהזכירו מה שהאשה במתני’ שם היתה מטפחת על ראשה והזכירו ע”ז הא דאין רשאי לחבול בעצמו ומשמע דהשתא למסקנא הדרינן בן מהחילוק שרצינו לחלק בין חבלה לבושת, והשתא סבירא לן אליבא דתנא דידן דבין חבלה ובין בושת אסור לצער עצמו.

ויש להוסיף דאפי’ אם תרצה לדחוק ולפרש דטיפוח הוא לשון הכאה כדמצינו בעלמא בכ”מ, לא ידחה הראיה מהתוס’, דהרי בגמ’ לעיל מינה בריש העמוד נזכר דמתני’ מיירי בבושת, ולא משמע דקאי על מה שהאיש עשה לאשה אלא משמע דגם מה שהיתה מטפחת היה בבושת דאל”כ יש לתרץ שפיר על קושיית הגמ’ שם דוק ותשכח, ואפי’ תימא דס”ל להתוס’ דהכל כלול בתירוץ הגמ’ דבא לכלול ר”ע בתשובתו גם מה שהיתה חובלת בעצמה בטיפוח, אבל גם זה צריך ביאור, דהרי ממ”נ אם היה הטיפוח בלא חבלה הרי לפי הנ”ל לכאורה אין איסור חבלה, ואם נימא דהטיפוח היה עם חבלה א”כ צריך ביאור מש”כ שם התוס’ לדון מצד שהטיפוח היה לתועלת איסוף השמן דמה תועלת יש בחבלה למטרה זו, וגם יעוי’ בראשונים אחרים מה שפירשו ענין הטיפוח ולפי פירושם לא היה בזה חבלה אלא רק גילוי הראש וטענת האיש לפני ר”ע היה רק מצד בושת דגילתה את ראשה, ותו לא מידי דודאי כוונת התוס’ דבאמת היה אסור לה לבייש עצמה מצד שאסור לאדם לבייש עצמו.

ויש להוסיף עוד בדבריהם דהתוס’ שם כתבו דהמקרע על המת עובר באיסור בל תשחית אפי’ לצורך לדעה שאסור לחבול בעצמו, ויש להוסיף על דבריהם תוספת ביאור דהשתא שנתברר לן (אחר חזרת הגמ’ מההיתר של מבייש עצמו ויושב בתענית אליבא דתנא דידן שאוסר לחבול בעצמו) שיש איסור בחובל בעצמו אע”פ שאינו גורם לעצמו נזק כלל ממילא יש לומר דגם מקרע בגדים אפי’ שעושה לצורך מ”מ וחשיב קצת כמו שאין בזה נזק כלל מ”מ כיון שעושה דבר קלקול שרי.

[ומ”מ מודו התוס’ דיש שיעור שהוא מותר ואינו בכלל בל תשחית דהרי התוס’ שם קאי על לשון הגמ’ המקרע על המת יותר מידי ובתוס’ אחר זה (ד”ה עובר) כתבו בהא דשמואל קרע עליה דרב תליסר וכו’ במו”ק כד ע”א דכיון דהי’ צורבא מרבנן לא היה יותר מידי, ולגבי מטפחת מוכח מחשבון הדברים במשנה שלא היה מצדיק טיפוח הראש ללקט איסר שמן ולכן חשיב חובל בעצמו, וזה מבלי להכנס לדיני צניעות ודת משה ויהודית שהוא נידון בפנ”ע ולא נידון כאן בגמ’ ובתוס’ מאחר דהנידון כאן רק אם שייך לעשות ק”ו בנזיקין].

ויעוי’ בפרישה חו”מ סי’ תכ כא שכתב דבל תשחית איכא לכו”ע והוא פשוט בתוס’, (ונפק”מ לדידן דבזה א”א לצרף דעת הרמ”ה שהובאה בטור שם שפסק כהתנא המקל בזה עי”ש, ומ”מ בלאו הכי דעת הרמ”ה נדחית מהלכה ברמב”ם ושו”ע), ולפי החשבון הנ”ל מיירי באופן שאינו שווה את ההשחתה (כמו שהוא בד”כ) ובל תשחית הוא איסור לכו”ע, ואילו המחלוקת למסקנת הגמ’ הוא באופן שיש קצת תועלת אבל לא תועלת הנצרכת, דבאופן כזה תנא דידן מדמי לה לבל תשחית ותנא דברייתא לא, וה”ה כשיש הכאה בלא חבלה אז לתנא דידן אסור ולתנא דברייתא מותר, ואילו באופן ששווה את ההשחתה מותר ולכן מבואר ביו”ד סי’ רמא דמותר במי אינו אביו לחבול לצורך רפואה ואינו היתר מיוחד לצורך רפואה אלא משום דבזה אין איסור חבלה כלל כיון שהוא לצורך.

ועי”ש בפרישה שהזכיר החילוק של הגמ’ זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה הוא [וז”ל, ובגמרא שם מחלק דאף על גב דאסור לאדם לקרוע בגדיו על מת יותר מדאי משום אל תשחית, לכולי עלמא חבלה בגופו שרי טפי מפני שזה מעלה ארוכה וכו’, ופסידא דלא הדר הוא עכ”ל], ודבריו צ”ב בחשבון הסוגיא, דהרי אמרי’ לה רק בהו”א קודם שהובאה הברייתא דמאשר חטא על הנפש, ואדרבה אם נישאר במסקנא בחילוק זה קשה מתני’ דידן כמאן אזלא, דהרי במתני’ נקטי’ דס”ל שאסור לחבול בעצמו, א”כ צ”ל דלמסקנא מאן דאסר אסר לחבול בעצמו, ועוד דבשו”ע חו”מ שם פסק שאסור לחבול בעצמו, וצ”ע.

ויעוי’ ברמב”ם ברפ”ה מהל’ חובל ומזיק שדייק וכתב וז”ל, אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל בין קטן בין גדול בין איש בין אשה דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר (דברים כה ג) לא יוסיף להכותו, אם הזהירה תורה שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק עכ”ל.

ולכאורה נראה שדייק בלשונו דלגבי חבלה אמר אסור לחבול בין בעצמו ובין בחבירו ואילו לגבי הכאה הזכיר כל המכה אדם כשר וכו’ ולא הזכיר שוב ענין מכה בעצמו וא”כ יש לומר דמכה וטופח בראשו אינו בכלל האיסור, ובדוחק יש לומר דסמך על מש”כ ברישא אבל צ”ב מה דקאמר דרך נציון דמה בא למעט בזה ולכאורה בא למעט בזה מכה בחבירו ברשות חבירו דבזה אין עובר איסור, אבל גם זה יש לדחות דפטור אבל אסור ותדע דמכה חבירו בטעות אינו בכלל דרך ניציון ואעפ”כ פטור אבל אסור וזה פשוט שהרי יש תשלומין במכה בטעות עכ”פ אם הזיק מיהא באופנים המבוארים בב”ק ר”פ המניח, עכ”פ פשטות דברי הרמב”ם דדינא דלחבול בעצמו נאמר רק לגבי חבלה וקלקול ולא לגבי שמכאיב לעצמו בלבד.

ולפי המבואר אפשר שנחלקו התוס’ והרמב”ם במכה עצמו דלהתוס’ לכאורה צריך לצאת הדין דלמסקנא יהיה אסור במכה עצמו ולהרמב”ם לכאורה משמע דעכ”פ איסורא דאורייתא יש לדון אם יש בזה או לא, ומ”מ לפי מה שנתבאר אפי’ להתוס’ אם יש תועלת וצורך אמיתי שהוא מצדיק את הדבר מותר וה”ה חבלה עצמה דלא עדיף מקציצת אילן וכמשנ”ת.

וצל”ע אם נימא כפשטות דעת הרמב”ם דהכאה וחבלה ב’ עניינים הם (ועי’ תוי”ט רפי”א דסנהדרין) א”כ מנין למד שאסור לחבול בעצמו דאם הוא מידן הכאה א”כ כל הכאה יהיה אסור, ואם הוא מדין בל תשחית, הרי הרמב”ם סובר (ברפ”ו מהל’ מלכים) דאין בל תשחית מה”ת אלא באילן, ויש לומר דאדם כמו אילן לענין זה דכתיב כי האדם עץ השדה.

ויש להעיר דאף שהתוס’ בב”ק שם גרסו שהמקרע בגדים יותר מידי עובר ולא גרסו לוקה אין זה מזה ראיה שסברו כהרמב”ם שרק באילן עוברים, ואדרבה מוכח בדבריהם (ד”ה אלא הראשון) שסברו שמה”ת הוא בל תשחית בכל דבר עי”ש, ודלא כמהר”ץ חיות שם, ויש לציין דהלשון עובר ג”כ אינו מוכרח שאינו מדאורייתא כלל, ובד”כ עובר היינו מדאורייתא, ואדרבה הלשון לוקה כאן עי’ במאירי כאן וכן ברדב”ז פ”ו מהל’ מלכים ה”י דהיינו מכת מרדות מדרבנן.

ויעוי’ באבי עזרי ח”ג פ”ה מהל’ שבועות הי”ח שכתב דמכה עצמו הוא מדין לא יוסיף ועובר באותו האיסור שמכה אחרים והוא דלא כמו שהיה צד לכאורה לדייק בדעת הרמב”ם כדלעיל.

וממילא לו יצוייר לפי הענין שיש רווח בענין החבלה בעצמו (או מה שמסכים לחבול על ידי חבירו) כגון שיש לו פרנסה מזה לו יצוייר שיש בזה אופן המותר (ועי’ ע”ז יח ע”ב שלצפות בכיו”ב הוא מושב ליצים), או שדר במקום ספר וירא להגן על עצמו מפני עכו”ם אינו בכלל איסור חובל בחבירו כשהוא בהסכמת שניהם ואינו גורם חבלה ואפי’ כשיש חבלה ממש כשהרווח הוא יותר מהנזק לפי הענין נתבאר דמעיקר הדין שרי.

ולגבי הכאת אביו בלא חבורה מאחר דמבואר בפוסקים (טור ורמ”א ביו”ד ריש סי’ רמא) דהכאה בלא חבורה דינה כהכאת כל אחד מישראל (דילפי’ מקראי בגמ’ סנהדרין פד ע”ב ובמכילתא משפטים מס’ דנזיקין פ”ה דאינו חיי בהכאת אביו עד שיעשה חבורה ועי’ תי”ט פי”א דסנהדרין מ”א), וא”כ לא נשאר בזה אלא כבוד אביו בלבד, א”כ לכאורה לגבי אביו אם מוחל לו דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול (קידושין לב ע”א ויו”ד סי’ רמ סי”ט), א”כ היה מקום לטעון מה דשרי בהדיוט שרי באב ויל”ע.

אבל הדעת נותנת שאינו דבר הראוי גם אחר המחילה, ויש להביא מקור לזה מהא דקידושין לא ע”ב באבא שאם הוא בן תורה לא יקבל ממנו דחלשא דעתיה והובא בקיצור בשו”ע סי’ רמ סכ”ה דאם האב בן תורה אסור לקבל ממנו שישרת את הבן (ועי’ פר”ח ליקוטי יו”ד סקכ”ח דודאי חלשא דעתיה אע”ג דמקפיד לשרת בנו, הובא בברכ”י, אבל הר”ן ורי”ו ויש”ש חולקין ע”ז), ולפ”ז בכל דבר שהוא דרך בזיון מופלג שדרך אדם שתחלש דעתו בכזה אין היתר דהאב שמחל על כבודו, וצריך לדון לפי הענין מתי אומרים כלל זה.

וכן יש להביא לזה מקור עוד מגמ’ קידושין מה ע”ב דלא חציף איניש לשווייה לאביו שליח וזה מבואר שם אף באופן דבודאי אביו רוצה בטובתו ובשמחתו דארצויי ארציה קמיה מותר כמבואר שם ואעפ”כ לבקש בפה אסור ולפו”ר נראה דבניד”ד הוא חוצפא יותר מלשווייה לאביו שליח.

ויש להוסיף דמבואר בפוסקים דאף שהאב שמחל על כבווד כבודו מחול מ”מ מצוה איכא לכבדו (רע”א ופת”ש סי’ רמ סי”ט בשם רדב”ז ח”א סי’ תקכד ושטמ”ק ב”מ לב ע”א שכ”כ הרא”ש בשם הר”מ ושיורי ברכה יו”ד שם סק”י בשם הרדב”ז בשם מהר”ם, ועי’ הנוסח ברע”א שם ובמגיה שם).

ויש להוסיף דבכמה פוסקים מבואר בטעם כבוד אב כדי שיכבד מה שמלמדים הדורות הראשונים (הרחבתי בתשובה אחרת), ולפי טעם זה פשיטא דלכתחילה ודאי אין לבזות אביו אפי’ במקום שאביו רוצה בבזיון.

ובתוס’ קידושין לא ע”ב הביאו מירושל’ דר’ ישמעאל לא רצה להניח אמו לשתות מי רחיצת רגליו ואמרו לו חכמים שיניחוה ומשמע שכך הלכה, ונראה דשם האם עשתה אדעתה דנפשה כל המעשה והבן לא עשה דבר אלא רק הניח בפניה המים ובגרמא כשהאם רוצה אין להחמיר (ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי להעיר אביו לבהכנ”ס לזמן תפילה על ידי אחר) וגם יש לדון בכל מקרה לגופו מה חשיב ביזיון, ואפשר דר’ ישמעאל בענותנותו סבר שהוא בזיון והורו לו רבנן דאינו ביזיון ודוק, אבל העיקר כנ”ל דבגרמא מותר וצריך להניח לאם לעשות לעצמה מה שתרצה.

ובגוף ענין זה ג”כ יש לדון דהמבזה אביו הרי הוא בכלל ארור מפי הגבורה כמ”ש ברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הט”ו ושו”ע סי’ רמ ס”ו, ואינו ברור שהיתר דהאב שמחל על כבודו הוא גם במעשה ביזיון, וראיתי לאאמו”ר בספר משפטי השלום פכ”א סנ”א דכתב להוכיח מדין אב רשע שאסור להכותו ולקללו בסי’ רמא, (ור”ל אף דלגבי כבוד איכא פלוגתא דהמחבר והרמ”א בסי’ רמ לגבי אב רשע, וה”ה במחילה דמהני בכבוד לכו”ע יהיה אסור גם אם מחל דאב רשע יש לדמותו לענין כבוד לכעין מחילה שאינו יכול להקפיד על כבודו משא”כ בהכאה וקללה הוא איסור בכל גוני), והביא שם בשם הריב”ש סי’ כ דבכל צער ובזיון אינו יכול למחול ושיש שלמדו כן בדברי הר”ן ושבד”ח מערכת כ’ כלל לא כתב שאינו יכול למחול צערו ובזיונו מעיקרא ואפי’ בדיעבד הביא מחלוקת ראשונים אם מועיל מחילה אחרי פיוס והרצאה עי”ש.

ועי’ בעה”ש סי’ רמ ס”מ לגבי דמא בן נתינה דבספר חסידים כתב דאם יודע שאביו יצטער אם ישמע שלא הקיצו יש להקיצו והקשה ע”ז בעה”ש דהרי בודאי היה אביו מצטער בזה, וכתב שם בזה”ל ואולי הכל לפי מה שהוא אדם ומ”מ טוב יותר להקיצו ע”י אחר ולא ע”י עצמו וכמדומני שכן המנהג וכן נכון לעשות ע”כ, וכאן חמור יותר אבל עדיין א”א ללמוד משם לכאן, חדא דכאן האב מסכים מראש ועוד דשם אפשר בקל על ידי אחר, אבל הדין שא”א וכמו שנתבאר.

(ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון אם יאי לבר ישראל לעסוק בעניינים כאלה משום כלי חמס מכרותיהם [עי’ בראשית מט ורש”י שם] ומשום מושב ליצים [עי’ ע”ז יח ע”ב ועי’ שו”ע או”ח סי’ שז], אלא רק מצד עיקר דינא דמיירי ביה השואל, וכמובן שלמעשה יש לדון בכל מקרה לפי הענין).

מאחר שהפירורים אין בהם כזית ונתבשלו לכך ברכתם בורא מיני מזונות, ובזה אין נפק”מ אם אנו מחשיבים פירורים אלו כמו שיש להם תואר לחם או לא, כיון שפירורים פחות מכזית שנתבשלו לעולם נחשב כמו שאין בו תואר לחם (ראה או”ח סי’ קסח ס”י ובמשנ”ב סקמ”ט ואילך).

ששאלתם דבבהגר”א סוף סי’ קסט ציין מקור לדין דרבינו יונה ליתן לע”ה עני צדקה אף שלא יברך, לדברי הרמב”ם בפהמ”ש רפ”ג דדמאי על מאכילין את העניים דמאי דפירש הרמב”ם שהיתר זה הוא רק בבית בעה”ב ולא מה שמקבל העני מקופה של צדקה לביתו ושמשום כך תנן מאכילין ולא אוכלין עכת”ד הרמב”ם, ובא להוכיח ענין זה דבאיסור שאינו דאורייתא שעובר העני דעת קצת פוסקים שנדחה לפנ”ע כזה משום מצוות צדקה.
וז”ל הגר”א שם, נראה דלמד ממ”ש ברפ”ג דדמאי וחכ”א כו’ ועיין ר”מ שם ואולי יקשה עליך כו’ ע”כ.
וז”ל פהמ”ש להר”מ שם (תרגום חדש), התירו לעניים אכילת דמאי קולא לנותן הצדקה כדי להקל עליו את הדבר, ואכסניא הם האורחים, ועשו זאת לרוב חשיבות האכסון בתורתינו כדי להקל הדבר על בני אדם, ואמרם הרוצה לתקן יתקן, כלומר מי שרצה לתקן הדבר שניתן לו ולהפריש ממנו מתנות הדמאי עושה, ושמא תסתפק ותאמר הואיל והתרנו לעניים לאכול דמאי מדוע נאמר במקבלי הצדקה הרוצה לתקן יתקן הרי הוא עני, זה אינו קשה, לפי שכל מה שהתרנו לעניים לאכול דמאי הוא כשניתן להם סעודה אחת, מפני הטעם שאמרנו, אבל אם חלקו להם את הקופה והגיע לכל אחד מהן חלק הגון ובא לרשותו חייב להפריש ממנו מתנות הדמאי, הלא תדקדק אמרו מאכילין את העניים דמאי ולא אמר אוכלין העניים דמאי ע”כ.
ושאל כת”ר למה ציין הגר”א לדבריו, ובאמת לכאורה אינו מובן דהרי הרמב”ם סובר דבבית בעה”ב אין איסור לעני לאכול דמאי כלל א”כ למה שייך לענייננו שהדבר אסור מדינא דגמ’ ובאנו להפקיע איסור.
והיה מקום לומר דמ”מ עיקר סברא הביא דמפני צורך עניים התירו דמאי וה”נ מפני צורך עניים למדו הפוסקים להתיר לפני עיור דרבנן בדרבנן (דהיינו לפני עיור בחד עברא דנהרא שהוא רק דרבנן בצירוף שהברכה עצמה לרוב ככל הפוסקים היא דרבנן), ומצינו באיזהו מקומן שלמדו הפוסקים איסורי דרבנן מדרבנן בחולה שאין בו סכנה בשבת.
או היה מקום לבאר דר”ל שלא תאמר שרק נותנים להם אם יפרישו אלא אף שהוא בביתו ומאכילו אע”פ שאוכל העני דמאי באיסור (לשי’ הירושלמי עי’ להלן) וזה מדויק מלשון המשנה דתנן מאכילין.
אבל המעיין יראה דעיקר מה שכוונת הבהגר”א לציין הוא לעצם הדין דמבואר ברמב”ם שמה שנותן לעני לאכול בביתו של בעה”ב פטור מן המעשר לגמרי (וכפשטות דעת הבבלי דעני פטור מן הדמאי כדאמרי’ בכמה מקומות דאילו מפקיר לנכסיה הו”ל עני וכו’), אבל מה שנותן כמות דבר מאכל לעני לאכול בביתו של העני חייב במעשר מדינא, וזה נלמד ממש”כ וחכמים אומרים גובין סתם ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן דממש”כ הרוצה לתקן שמע מינה שיש תיקון שבלא עשייתו אינו מתוקן ואעפ”כ מותר ליתן לעני סתם אע”פ שיש בהם שאינו מתקן ואע”פ שבאמת רוב ככל ע”ה אינם מעשרים דמאי (עי’ להלן מהירושלמי).
זהו עיקר כוונת הבהגר”א במה שציין, ולהלן אכתוב בזה כמה עניינים וצדדים לישא וליתן כדרכה של תורה.
והנה לכל האמוראים בירושל’ שם (היינו ודאי ר’ יונה להדיא ואפי’ ר’ יוסי כדמסיים שם מפני אחר וכו’ עי”ש במפרשים פני משה והגרח”ק) העני עצמו אפי’ מה שאוכל בבית בעה”ב צריך לעשר (וגם לחכמים דגובין סתם ומחלקין סתם אי”ז שהעני עצמו א”צ לעשר וכמשנ”ת פרט זה כבר בדברי הרמב”ם אבל בירושלמי ס”ל דגם מה שאוכל בביתו חייב לעשר).
והיה מקום לבאר כנ”ל (בקטע ד”ה או היה מקום לבאר) דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם שלמד ממשמעות המשנה דיכול בעה”ב להביא לעני אע”פ שיודע שלא יעשר, ויש להוסיף דבאמת יש לומר דאפי’ דהבבלי חולק על דעת הירושלמי וס”ל דהעני פטור לגמרי (עי”ש בביאור הגרח”ק ברפ”ג דדמאי ומ”מ לכו”ע יכול לתקן כדתנן שם והרוצה לתקן יתקן), אבל דעת הירושלמי דהעני עצמו חייב גם בבית בעה”ב שאילו היה שואלנו היה אסור לו, אלא דאינו נמלך ומביאים לו בלא לחייבו לעשר ולדעת ר’ יוסי בירושלמי שם הוא אפי’ אם הוא ע”ה שידוע לנו שלא יעשר, וכדקאמר טעמא התם בירושלמי טעם ההיתר דאל”כ נמצאת נועל דלת בפני ע”ה (ויש להוסיף דכאן הטעם הזה שייך יותר דשם הבעה”ב אם ירצה יכול לעשר קודם שנותן לעני וכאן אפי’ זה א”א).
ועפ”ז יש לומר דלכך הביא הגר”א דברי הרמב”ם הללו משום שהוא מוכיח מן המשנה שגובין סתם ומחלקין סתם אע”פ שיאכלו בלא הפרשה, ובודאי הירושלמי לא פליג על ההוכחה ממשמעות המשנה, אבל ביאור זה אינו נכון דכמשנ”ת כבר בפהמ”ש גופא כבר נתבאר שמה שמקבל העני לביתו של העני צריך להפריש מזה, ומלבד זה ביאור זה צ”ע כמו שיתבאר.
והנה בירושלמי שם איתא וצריך להודיע ומסיק שם דהוא גם למ”ד שנותן לעניים ע”ה מ”מ צריך להודיע שהוא דמאי מפני שיש ע”ה שמעשרים דמאי ולכן יש להודיע להם (בהגר”א על הירושלמי שם בב’ הנוסחאות), ומבואר מזה דהיינו אפי’ בביתו, דקאי שם על פלוגתא דר’ יונה ור’ יוסי שהיא על המשנה דתנן מאכילין דהיינו בביתו, ומבואר מדברי ר’ יוסי דמחד גיסא מאכילין ומאידך גיסא מודיעין שהוא דמאי.
והנה לגבי חלוקת צדקה על ידי גבאי צדקה דעת ב”ש שם דנותנין לע”ה רק מעושר וחכמים פליגי ע”ז (ומה שנקטו בלשונם ומחלקין סתם אין הכונה דא”צ להודיע אלא סתם ר”ל לאפוקי מסברת ב”ש), וע”כ גם שם צריך להודיע שהוא דמאי דהרי אפי’ בביתו צריך להודיע, ואעפ”כ משמע שאין מחייבין את העניים לעשר, וא”כ צ”ב להירושלמי מה הוא החילוק בין בביתו לבין חלוקת גבאי צדקה, דבתרוויהו דינא הוא דא”צ לעשר וא”צ לחייבם לעשר ומאידך גיסא בתרוייהו צריך להודיע.
וא”כ ע”כ צריך לומר דהגר”א לדעת הבבלי קאי שיש היתר לעני לאכול בלא דמאי וכדקאמר הרמב”ם דההיתר הוא רק בבית בעה”ב ואעפ”כ מותר להביא לו לביתו של העני אע”פ ששם אסור לו לאכול ממנו דמאי והטעם משום דבצדקה אין לפני עיור באופן זה.
וקצ”ע דהבבלי משמע דההיתר גם בלא אורח כדאמרי’ מיגו דמפקר ליה וכו’ ולא משמע שהוא אורח ולא קאמר מיגו דהוה ליה אורח וכ”ש דתרי מיגו אינו פשוט דאמרי’ עי’ בפ”ק דב”מ, אולם עכ”פ מיהא חזי’ דכן דעת הרמב”ם גופיה שציין לו הגר”א.
ואולם יעוי’ ברמב”ם בהל’ מעשר פ”י הי”א מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי וצריך להודיען, והעני עצמו והאורח אם רצו לתקן מתקנין ע”כ, ומבואר מדבריו לכאורה כהירושלמי שצריך להודיען ודאם רצו לתקן מתקנין שהוא לשון של צורך תיקון (דלפי פהמ”ש משמע שהוא לשון של חובה ולכך העמידו הפהמ”ש רק בגבאי המחלק כמות מאכל לעני בביתו, ולא בעני האוכל בבית בעה”ב), ומ”מ הלשון אם רצו צע”ק רק דבאמת כבר במשנה הלשון הוא כעי”ז ועכ”ז למדוהו בירושלמי ובפהמ”ש בתורת חיובא.
והנה לכאורה דברי הרמב”ם בפהמ”ש אינם לא כהבבלי ולא כהירושלמי ולא כמסקנת הרמב”ם להלכה בהל’ מעשר וא”כ למה הביא הגר”א ההוכחה מפהמ”ש להרמב”ם, אבל יש לומר דעיקר מילתא הוא דבסיפא מוכחא מילתא דאף שהרוצה לתקן יתקן שצריך תיקון מ”מ מותר להאכילם גם בלא תיקון וזה אינו נפק”מ היאך נפרש הרישא.
ולכאורה יש לומר בדעת הירושלמי יותר מזה, שדעת הירושלמי דגם בעני האוכל בביתו של בעה”ב צריך לעשר אבל יש לומר דאעפ”כ בעני האוכל בביתו של בעה”ב הוא יותר חידוש לענייננו, דגבאי צדקה יתלה שהע”ה יעשר כיון דיש ע”ה שמעשרין דמאי וכנ”ל משא”כ בביתו שמאכילו כשרואה שאינו מעשר.
ויש להוסיף דגם מש”כ בירושלמי שצריך להודיעו לא נזכר אף שצריך הבעה”ב להורות לעני עליך לעשר או לך ועשר אלא רק להודיעו שהוא דמאי ואם ירצה העני יתקן, וגם לא נזכר שגבאי הצדקה צריך להודיע לעני לתקן.
ומ”מ כוונת הגר”א לענייננו בביאור מקור רבינו יונה נתבארה לעיל בתחילת הדברים ע”פ המבואר בפנים פהמ”ש להרמב”ם.

הנה אפשר לחלק הטעויות בקריאה”ת לג’ מיני טעויות, דיש טעויות שאין מחזירין בהם ויש טעויות שמחזירין בהם ויש טעויות שאפי’ סיים הקריאה צריך לחזור.

דהנה באו”ח סי’ קמב ס”א וברמ”א ובמשנ”ב שם נתבאר דאם קרא בדבר שיש בו שינוי משמעות מחזירין אותו ואם טעה בנגינה אין מחזירין אותו מלבד בנגינה שיש בה שינוי משמעות, (ובאופן שטעה באותיות באופן שאין שינוי משמעות עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם הדעות בזה), ובסי’ קלז מבואר דאפי’ דילג פסוק ממש אין מחזירין אותו אלא רק בסדר פרשיות של שחרית של שבת או באופן שחסר ממנין הפסוקים לפי האופנים והדעות המבוארים שם.

והנה דינא הוא דמי שטעה אביו בדבר הלכה אסור לומר לו לא תתני הכי (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ סי”א), אלא יאמר לו אבא כך שנינו (עה”ש שם סל”ג), ולגבי אם ראה אביו עובר על דברי תורה אי’ בשו”ע שם שלא יאמר לו עברת על ד”ת אלא יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך כאילו הוא שואל ממנו ולא כמזהירו והוא יבין מעצמו ולא יתבייש ע”כ, והני מילי שיכול לומר לו באופן של כבוד כנ”ל אם צריך לאפרושי מאיסורא ואינו יכול לומר לו באופן כבוד אזי צריך להפרישו מאיסור (דהרי אפי’ רבו צריך לאפרושי מאיסורא, וכן מבואר בראשון לציון לבעל האוה”ח על השו”ע שם וחדרי דעה שם ס”ח).

ויש להוסיף דגם במה שהוא עצמו אינו יוצא במצוה מחמת אביו אפשר דגם מחמת זה גופא אפשר דאם אינו יכול לומר לו בלשון כבוד צריך לומר לו באופן המועיל עכ”פ באופן שאין ביזיון דהרי כולכם חייבים בכבודי (ומ”מ אם משום הא יתכן שהיה מחוייב לילך לביכהנ”ס אחר כדי לצאת אבל למעשה אינו שייך דהרי כל הקהל אינם יוצאים יד”ח וגם האב עצמו מחוייב לקרוא להם כדין).

וכן כ’ בספר חסידים להעיר אביו לבכהנ”ס (והיינו אם יעבור זמן תפילה, ערוה”ש סי’ רמ ס”מ, ועי’ להלן לענין מסקנתו למעשה).

ולכן באופן שאין הקהל יוצאין יד”ח צריך לתקן את אביו ואם אינו יכול לתקן בלשון כבוד דוקא צריך לתקן באופן המועיל (ולפמש”כ לכל נעשה שליח וכו’ אפשר שכאן יצטרך להוכיחו על ידי אחר, ועי’ לקמן גדר ההוכחה בזה), אבל גם באופן שיוצאין הקהל ידי חובה אם הוא אופן שמדינא צריך לחזור כל שעוסק בקריאה לכאורה צריך לתקנו דהרי חיובא רמיא על אביו עכשיו לחזור ולתקן אע”פ שאם יסיים הקריאה לא יהיה חיוב עליו.

ויש להוסיף דאם יש אחר שיכול לתקן את אביו יש לעשות על ידי אחר (וכדין רפואה באביו דיש חילוק בין איכא אחר לליכא אחר עי’ ברמ”א וערך לחם סי’ רמא ועי’ בערה”ש שם דהמנהג להעיר את אביו כשהיה שמח להתעורר הוא ע”י אחר ומשמע שם דגם להעיר לבהכנ”ס כשיעבור זמן תפילה עי”ש דקאי גם על זה).

אבל באופן שהקהל יוצאין יד”ח וא”צ להחזירו אלא רק לגעור בו אמנם לכתחילה אם האב רואה שטעה מתקן עצמו (כמו שהורה הגריש”א והרחבתי בתשובה אחרת) אבל אין לבן להוכיחו על זה מאחר שאין הבן הבן נעשה שליח לרדוף את אביו אפי’ בשליחות ב”ד כמ”ש בסנהדרין פה ע”א ויו”ד סי’ רמא ס”ד, ומה שצריך לגעור בו (כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ קמב שם) אין זה מתפקידו של הבן אלא רק לומר אחר קריאה”ת אבא וכו’ כדלעיל מלשון השו”ע.

ואולם יש לציין דיש מהפוסקים שסברו (עי’ בהגר”א סי’ רמ ס”ב סק”ג) דבד”ת יכול לחלוק על אביו שלא בפניו (ואולם עי’ ש”ך שם סק”ב שהחמיר אפי’ שלא בפניו), אבל כשאינו חולק עליו אלא מתקנו בפניו בזה אסור גם להגר”א ואפי’ בדברי תורה כדמוכח בדבריו שם.

(ולגוף דברי הש”ך שם נראה דלמד דאם אינו מזכיר את אביו אלא אומר סתם דעתו אין עובר בזה איסור דאל”כ תקשי קושיית הגר”א, ומ”מ בענייננו אין היתר זה, וע’ בהרחבה בשיטות ובפרטי הדינים בזה בזה במשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א פכ”א ס”י ובהערות).

יש לציין דבזמנינו יש מקומות שאין גוערין בבעל קורא כ”כ אע”פ שמבואר ברמ”א שבכל טעות יש לגעור אפי’ בטעות של נגינה, וכנראה מחזיקין עצמנו למקום שאין שם בקיאים ששם קורין אפי’ כשיש טעות ועכ”פ כשאין משתנה הענין לפ”ז (עי’ שו”ע או”ח סי’ קמב ס”ב ובמשנ”ב שם) ובפרט שיש קצת טעם בדבר שנוצר המצב כן ואכה”מ.

אולם מדינא אינו ראיה שלא להקפיד בקריאה”ת דהרי גם האידנא בהרבה מקומות עדיין מצויין קוראים שיכולין לדקדק כמו שצריך מעיקר הדין, ואולי יש ללמד עליהם זכות דמאחר שמצוי לעתים שאין בנמצא בקהל קורא שיודע לדקדק ובפרט במקומות שאין מניינים קבועים ומתפללים קבועים אלא מזדמנים בכל שעה מתפללים ומתחלפים זה אחר זה, לכך קורין לכתחילה גם מי שאין יודע לדקדק מאחר שאין ידוע בכל זמן אם יש בנמצא בעל קורא מדקדק או לא, ועוד יש ללמד עליהם זכות דאפשר שסוברים דקורא שטועה הרבה בנגינה אין מחוייבין לגעור בו בכל נגינה שטועה בה אלא סגי באופן כללי לומר לו שידקדק בנגינה ואולי סגי בזה מה שמתקנו פ”א בנגינה או שבא לסייעו בנגינה פ”א או מעת לעת ומראה בזה שלא ישנה עוד בנגינה (ויל”ע אם יש כאן גדרי תוכחה או דהוא רק משום כבוד ציבור וכח הציבור, וגם בגדרי תוכחה עצמם יש כמה אופנים ודעות ועי’ רמ”א ומשנ”ב בהל’ יו”כ), ויתכן להוסיף עוד דאחר שהוכיחו וממשיך לשנות בנגינה אחר כך אין תקנה לו דהרי אנוס הוא שאינו יודע הנגינה, והרי להחזירו בקריאתו אינו חיוב וכנ”ל, ממילא הדר דינא.

ויש להוסיף עוד דגם ברמ”א לא כתב שמעבירין אותו מחמת זה אלא שגוערין בו ולענין להעביר יש לדון דשמא כבוד הבריות דוחה (עי’ ברכות כ ועוד), ועי’ בסי’ נה דהאידנא אין מעבירין ש”ץ אלא אם נמצא בו פסול ועי”ש במשנ”ב דגם בלא היה קולו ערב, וצ”ע למעשה בכ”ז.

יתכן לומר דעיקר הסימן בזה הוא דמאחר שיש כמה פלוגתות בסוגיות (מגילה כט ע”ב ושם ל ע”א) אימתי הן הקריאות ושבת ההפסקה לכך נתנו כדי לזכור הלכה כמאן, וכעין זה מצינו שנתנו סימן לאפוקי מדעות אחרות, כדתנן בנזיר לד ע”ב החרצנים אלו החיצונים וכו’ רבי יוסי אומר שלא תטעה כזוג של בהמה החיצון זוג וכו’ ע”כ, והלשון שלא תטעה מצינו בסימן (עי’ מנחות צו ע”א).

יתכן לומר ע”ד הרמז בזה לפי מה שאמרו (תענית כט ע”א) משנכנס אדר מרבין בשמחה ופרש”י דבאדר וניסן אירעו ניסים לישראל, וידוע (עי’ דרשות חת”ס לז’ אדר וד’ פרשיות קלד טור ג’ ודרשות חת”ס מכת”י עמ’ רנה) דיש להרבות בתורה מחמת זה, וכמו שמצינו (שלהי תענית) דבת”ב אסור ללמוד תורה דפיקודי ה’ ישרים משמחי לב, והוא דבר פשוט דהמרבה בתורה בימי אדר  מקיים בזה ריבוי בשמחה.

וכידוע שעיקר צורת תקנת קריאה”ת היא ללמד תורה לע”ה כמו שמצינו בשלהי פרק מרובה ובמכילתא בשלח מסכתא דויסע, וגם עיקר צורת התקנה דשמחה של יום שמחת תורה הוא משום שסיימו ללמד התושב”כ לע”ה שזהו כל לימודם כדמדומה שכך משמע מלשונות הפוסקים, ועי’ במסכת סופרים דמשמע שהי’ גם מצוי אצלם להעמיד דורש על קריאה”ת (הבאתי בהקדמתי לפסיקתא דר”כ).

וכן מצינו עוד ענייני תורה השייכים לפורים כדכתיב ליהודים היתה אורה זו תורה (מגילה טז ע”ב) והדור קבלוה בימי אחשורוש (שבת פח) ועי’ ברמ”א לענין ללמוד קודם סעודת פורים.

הלכך באדר יש מקום להרבות בקריאה”ת בהלכות הנוגעות ושייכות לאותם הזמנים, ואף למאן דאמר חזרו לסדר פרשיות וס”ל דד’ פרשיות הן במקום קריאה”ת שייך לקרוא לזה ג”כ ריבוי בתורה מאחר שעוסק בדבר הנוגע למעשה ומעורר הציבור לשמוע ללמוד ולקיים.

ויש לציין עוד דבפ”ק דמגילה ו ע”ב איכא למ”ד דאם קראו סדר פרשיות באדר הראשון א” לקרוא באדר השני ומסתמא שיצאו יד”ח גם בפרשת פרה והחודש אע”ג דמישך שייכי לחודש ניסן, ומשמע מזה דעיקר תקנת ז’ פרשיות נתקן מכח החודש אדר ולא מחמת חיובים אלו דשקלים וזכירת עמלק וטהרת הפסח והקרבת הפסח (עי’ רש”י מגילה כט ע”ב).

ואפי’ למ”ד במגילה ו’ שם שאם קרא ד’ פרשיות באדר הראשון לא יצא יש לומר דעיקר החודש אדר של שמחה הוא החודש שבו נקבע פורים, והוא גם סיבה לקבוע החודש לשמחה דפורים נקבע להחודש השני כדדרשי’ התם מהשנית וגם סימן דהחודש השני נבחר להיות פורים משום דכתיב השנית כנ”ל ומשום מסמך גאולה גאולה עדיף כמ”ש שם.

בב”ר פרשה פד אות יג אי’ בזה”ל, ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן, את שלום אחיך ניחא אלא מאי ואת שלום הצאן, הדא אמר שאדם צריך לשאול בשלום דבר שיש בו הנייה ממנו ע”כ.

וכעי”ז בתנחומא (ישן וישב יג) עה”פ וירד יהודה, מה כתיב למעלה מן הענין, ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן (בראשית לז יד), וכי הצאן יודעות, מהו שלום שאמר לו את שלום הצאן, אמר ר’ אייבו צריך אדם שיהא מתפלל על מי שהוא משביר אותו, לפי שהיה יעקב משתכר מצאנו ואוכל החלב ולובש הגז, לפיכך נצרך לשאול בשלומן, לכך נאמר את שלום אחיך ואת שלום הצאן ע”כ.

ומבואר בתנחומא דענין השלום האמור כאן הוא תפילה על הדבר לכבוד הדבר כעין הכרת הטוב והבעת חשיבות לדבר שהוא נהנה ממנו.

ונראה דהנה יש מילים וביטויים שיש בהם ב’ משמעויות שונות זמ”ז המשתנים לפי הקשר המילה או הביטוי, וכאן גבי שאלת שלום ג”כ יש בו ב’ משמעויות, דיש משמעות של דרישת שלום וברכה כעין מה דתנן בספ”ט דברכות שהתקינו שיהא שואל שלום חבירו בשם ומייתי קרא דכתיב ה’ עמך ויברכך ה’, ויש משמעות של בדיקה הדבר שהוא נקי מדאגות וצרות, ומכיון שכאן בענינינו נזכר בסמוך ב’ ענייני שלום יחד נלמד הדבר ממשמעות הכתוב או מהקישא שהם שוים ששניהם עניין של כבוד וברכה.

ויש להזכיר בזה דברי הגמ’ בקידושין ע’ לגבי שאלת שלום לאשה דמבואר בגמ’ שאסור לשאול השלום לאשה אבל על ידי בעלה ששואל שלומה אין בזה איסור ואע”פ שאין צריכה האמירה להישמע לאשה אלא לבעלה ואף אסורה להישמע לאשה אעפ”כ יש בזה כבוד לנשאל בזה שנשאל עליו, ואף לענייננו היה בזה ברכה מיעקב על הצאן כאות הכרת הטוב על הנייתו מצאן זה.

ומבואר במדרש הגדול ורבינו בחיי דשמות א’ עה”פ ויקם מלך חדש וגו’ אשר לא ידע את יוסף דכל הכופר בטובתו של חבירו סופו לכפור בטובתו של מקום, ומבואר מזה הענין דיש לאדם להכיר טובה לכל דבר שיש לו הניה דאל”כ יכשל בכפירה בטובת ה’ ואורחא שמעי’ שהיא מידה טובה להכיר בטובתו של כל אחד וכדאמרי’ בס”פ החובל בב”ק צב בירא דשתית מינא לא תשדי ביה קלא וכעי”ז בתנחומא בור ששתית ממנו מים אל תזרוק בו אבן.

ומה שנזכר הלשון תפילה בתנחומא שם משום דברכה ג”כ נקראת בשם תפילה וכמו שמצינו במדרש עה”פ דבועז ברוך טעמך וברוכה את שהתפלל אותו הצדיק על אותה הצדקת וכו’.

אמנם במדרש הגדול עה”פ לך נא ראה הנ”ל נראה שהיו לפניו אז רק דברי הב”ר הנ”ל הובא המאמר דשמואל בחולין קה ע”א האיי מאן דסר נכסיה בכל יומא מרוח אסתירא ע”כ, ומשמע שהבין ענין דרישת השלום כעין דאגה ולקיחת אחריות כעין מה שמצינו שחזר יעקב על פחים וקטנים וה”ה גם כשאינו יודע שיש נזק צריך לדאוג ולבדוק.

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו בהפסדו.

וצ”ל בדעתם שסוברים כשיש תפילין בזרועם אזי ממילא הדרך לעמוד בפני אנשים גדולים כשלבוש החליפה באופן כזה, וכמבואר בשו”ע ומשנ”ב בסי’ הנ”ל דבמקום שדרך לעמוד לפני גדולים באופן מסויים אין איסור להתפלל כך.

ומ”מ גם כשחושש שיזוזו התפילין ממקומם יותר טוב לכה”פ להניח החליפה על כתיפו שהוא יותר דרך לבישה.

וגם בדבר ששייך להוסיף לציין בגדיו בכבוד יותר יש בזה הידור לציין בגדיו עוד, גם כשיש היתר כשדרך לעמוד בפני גדולים בלא כן, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכן היה עדיף ללבוש החליפה כדרכה כדרך לבישה לכבוד התפילה, עכ”פ לולא החשש הנ”ל דתפילין, ועכ”פ לכל הפחות להניחו על כתיפו ודאי עדיף מלהשליך הבגד ולתופסו בכפתור.

ולהכניס היד ממש הוא יותר דרך כבוד מלהחזיק החליפה על כתיפו דפוק חזי מאי עמא דבר בשאר היום כשעומדים לפני גדולים שאינו דרך כבוד, וכמו שהעיר בזה הגרשז”א בהליכ”ש תפילה פ”ב דבר הלכה אות כג, ואול”צ ח”ב פי”ג תשובה ג’, ואם כי הוא מיירי שלא בשעה שיש תפילין בזרועו, מ”מ יש בזה תוספת כבוד גם כשתפילין בזרועו ללבוש החליפה באופן אלא שבזה כבר אפשר לומר שאינו חיוב כלל להכניס ידו אם הבגד כבר מונח כראוי על כתיפו ותפילין בזרועו ע”ד הגדרים שנתבארו.

ואם כי בשם החזו”א הובא שמותר להתפלל כשהחליפה ע”ג כתפיו (דעת נוטה עמ’ רפו וארחות רבינו ח”א שבת אות קנ) צ”ע דהרי במקומות שמקשט עצמו קודם שהולך לאירוע או לאדם גדול שנפגש עמו מידי זמן אינו עושה כן, ואולי החזו”א מיירי מעיקר הדין דמעיקר הדין מה שאין מתביישין לפני גדולים סגי בכך אף שיש מקום להדר יותר (כמשנ”ת באידך תשובה ע”פ הפוסקים) ואולי המציאות בזה בזמן החזו”א היתה שונה מעט מזמנינו, ואולי ההוראה של החזו”א הי’ באופן שנשאל שכך יכול לכוון יותר ובלא זה הוא טרוד כיון שהכונה היא עיקר התפילה (אבל לפ”ז צע”ק הלשון שם אפי’ שלא בימות החמה).

ומי שלובש טלית גדול ע”ג החליפה יש קצת צד צירוף קולא יותר כיון שהוא הבגד העליון ועי’ בשבת עז ע”ב לבושא לא בושה וברש”י שם, ואם כי שם מיירי במכסה לגמרי כדמוכח שם (ע”ע רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א), וכאן אינו מכסה כ”כ, מ”מ יש קצת צד קולא וכמו שנקטו משמיה דהחזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ נ ודולה ומשקה עמ’ קיא) לענין עולה לתורה שאינו לובש חליפה ארוכה שילבש טלית, וכעי”ז הורה לגבי ש”ץ של מנחה ומעריב (עי’ אגרות וכתבים להגרח”ק הוראות החזו”א פ”ד ס”י וסידור שיח תפילה עמ’ נד סי”ז וארחות רבינו ח”א עמ’ צא, וע’ בסידור שיח תפילה שם שהקולא במעיל ארוך הוא רק בשעה”ד).

אם כי כאן שלובש החליפה שלא כדרך לבישה שברוב היום הוא גרוע יותר מחליפה קצרה גרידא שהוא מלבוש שלם ואינו מגרע, (ויש להוסיף דעיקר המנהג בעולה לתורה הוא טלית רק שנתבאר בדברי החזו”א שמלבוש ארוך חשיב עיטוף ג”כ מעיקר הדין לענין מנהג זה, ולכתחילה יש שנהגו גם במלבוש ארוך ללבוש טלית וכן נהג הגריי”ק בעלייה לתורה, ראה בארחות רבינו ח”א הוספות עמ’ ח, והיו שנים שנהג כן הגרח”ק בש”ץ, ראה ספר ראה ישר עמ’ ק, ואינו שייך לענייננו שצריך שהמלבוש יהיה דרך כבוד לפני גבוה).

אם כי עיקרי הדברים שנתבארו הם בין בלבוש טלית גדול ובין באין לבוש טלית גדול דכל היכא שדרך לעמוד כן לפני גדולים אין איסור להתפלל כן ומצוה לקשט בגדיו דרך כבוד יותר.

הנה עיקר ענין מה ששומרים הערבות הוא משום חיבוב מצוה כמ”ש בספר כה”ח סי’ תרסד ס”ק ס בשם ספר התניא רבתי ס”ס פו ומנהג פשוט בידינו שקיבלנו מאבותינו לאחר שגמרו מצות הערבה ביום הושע”ר כשיוצאין מבהכנ”ס כאחו”א מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מיטתו לחביוב מצוה ומנהג כשר הוא עכ”ל וכן הובאו דברי התנאי בא”ר סי’ תרסו סקי”ג.

והטעם שבמצוה זו יש יותר מנהג לשומרה ממצוות אחרות יש לומר משום שהיא מצוה הקבועה למשך זמן ובאה מזמן לזמן עד שנפסקת הלכך משום חיבוב מצוה נוטלה עמו להראות שחביבה עליו ושמח לקיימה והיה שמח להמשיך לקיימה אם היה מצווה בכך.

ולענין מה שיש בזה שמירה, יש לומר דמאחר שהוא חיבוב מצוה ממילא יש בזה גם שמירה, אם כי בפוסקים נחלקו אם מותר ליקח מזוזה עמו משום שמירה או שיש בזה משום ביזיון, ומ”מ אפשר דבמזוזה יש שהחמירו יותר משום שהוא תשמישי קדושה משא”כ שהוא תשמישי מצוה וכבר כלתה מצוותו (עי’ במשנ”ב בהל’ ציצית), וגם אפשר דיש עוד טעם למה החמירו במזוזה יותר משום שמזוזה יש בה שמירה כמבואר בפ”ק דע”ז, וממילא במה שנוטלה מגלה שמקיים המצוה כדרך שמירה לבד ולא למצוה (כמו שיש מהפוסקים שכ’ בטעם מה דאין מוסרין מזוזה לגוי), משא”כ כאן שכבר קיים המצוה כהלכתה ועכשיו עושה דבר נפרד.

ולגוף ענין מה שיש בזה שמירה המקור לזה במנורת המאור למהר”י אבוהב פ”ז נר ג’ כלל ד’ ח”ו ששמע שעל ידי שנוטלין ערבה משיירי הערבה החבוטה של הושע”ר הוא סגולה להצלה לכל השנה, וכן במקור חיים או”ח סי’ תרסד כתב ששמע שיש בזה שמירה לדרך, אם כי שניהם דייקו לומר ששמעו ולא נקטו הדבר כדבר מוחלטת וכמשנה סדורה.

ועי’ עוד סגולה אחרת בערבה זו בליקוטי מהרי”ח ענייני סוכות ועוד סגולה אחרת ביסוד יוסף פע”ח, ועוד סגולה כעין זה והובא ענין זה ג”כ במועד לכל חי (לר”ח פלאג’י) סי’ כד אות יח בשם שבילי אמונה וספר זכירה ע ע”א.

מנהג מצוי לפתוח מימין לשמאל ויש נוהגים לפתוח משמאל לימין ע”ש כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בימין, ועי’ דרישה סי’ תרנא בשם המהרי”ל (ואמנם עי’ יומא נח ע”ב דאיכא פלוגתא אי ילפי’ פנים דמתן דם בפנים מבחוץ או לא, ומשמע דכ”ש דחוץ לבהמ”ק לגמרי לכו”ע לא ילפי’ אולם מצינו שנזכרו דברים לענין כל פניות גם מחוץ לבהמ”ק, כגון נרות חנוכה בסי’ תרעו ולולב בסי’ תרנא וברכת כהנים בסי’ קכח ועוד, ומהקפות דסוכות אין ראיה דשם הוא זכר להקפות דמקדש).

ובפרישה סי’ קכח סקכ”ג וכ”כ מדנפשיה בשו”ת באר משה ח”ה סי’ לח (ואחר כך מצא הפרישה) כתב דאפשר לפתוח גם מימין לשמאל דבב”י סי’ קכג הכריע כהגה”מ פ”ה מהל’ תפילה לפסוע אחר שמונ”ע של שמאל תחילה ע”פ המדרש (שוחר טוב בפסוק כל עצמותי), דלא כהמהר”י אבוהב בשם א”ח, ודחה מה שהביאו ראיה מכל פינות שאתה פונה וכו’ דכאן אינו פונה לשום צד, ומזה למדו לענייננו.

ולכאורה יש לדחות הראיה מהב”י דשם באמת שאינו פונה לשום צד אלא גופו הולך לאחוריו אבל כאן הרי פונה עם הפרוכת לצד שגולל לשם.

וצ”ל דאמת הם מיירו באופן שאינו פונה כלל.

אולם יעוי’ בגמ’ ביומא ריש דף נט דאי’ שם בזה”ל, ואי בעית אימא אי סבירא לן הקפה ברגל דכולי עלמא לא פליגי וכו’ והכא בהא קא מיפלגי מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל ואי בעית אימא דכולי עלמא הקפה ביד והכא בהא קא מיפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן ומקשה ע”ז התם ומפרש בדרך אחר עי”ש, ועכ”פ עד הנה נתבאר דהוא פלוגתא דתנאי מה שאדם מזיז בידיו אם אמרי’ לענין זה כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין או לא, ור’ יוסי הגלילי דפסק הרמב”ם (פ”ד מהל’ יו”כ ה”ב) כוותיה אמר התם דהקפה בימין גם באופן זה.

והתירוץ הוא משום דמסקי’ התם למסקנא דלר’ יוסי הגלילי היה עושה הקפה ברגל הלכך ליכא ראיה מיניה דבהקפה ביד בעי’ הקפה דרך ימין.

וא”כ לכאורה אדרבה מכאן יש להביא ראיה מגמ’ להפרישה (ואולי גם להב”י) דבאופן שמקיף ביד בלבד ולא ברגל א”צ להקיף בימין.

אולם ראיתי בחת”ס ח”א או”ח סי’ קפז שהזכיר ראיה זו בשם החמד משה סי’ תרעו סק”ג לענין נר חנוכה ודחה הראיה מהגמ’ שם ומסיק דגם העושה מצוה בידו מתחיל בשמאלו וממשיך לימינו, והוא תליא בדעות הפוסקים בנר חנוכה שם שכידוע נחלקו בזה כמה פוסקים עי”ש בחת”ס.

היוצא מכ”ז דלפי כמה פוסקים (הסוברים בנר חנוכה שיש לפנות משמאל לימין) גם כאן יש לפנות משמאל לימין ושיש סוברים שאין קפידא בזה.

ובמקום שנהגו דוקא מימין לשמאל (עי’ באר משה שם) יש להם על מה שיסמוכו (עי”ש בחת”ס מה שהביא בשם הלבוש שאפשר שהוא היפך שיטתו וחלק עליו, וכן בפרישה הביא כעין הלבוש הנ”ל דעה לפתוח מימין לשמאל דוקא שהוא כדרך שבני אדם כותבין וכו’ דוגמא בהליכה עקירת רגל ימין).

ואם צריך להלך עם הפרוכת כדי לפותחו לכאורה גם לדעת הפרישה צריך לפתחו מימין לשמאל דהרי ברגל אי’ בגמ’ שם דלכו”ע לפנות לימין.

ועי’ מנהגי וורמייזא סי’ יח מה שנהגו שם בענין זה.

לפי מה שנקטו הפוסקים (הובאו במשנ”ב ס”ס שז סקנ”ח) בטעם ההיתר ביוסיפון א”כ גם בזה יהיה מותר (לפי הענין), מלבד מה שהזהירו הפוסקים שיותר טוב לעסוק בד”ת בשבת (עי’ בערה”ש שם סי”א וקצש”ע סי’ צ סי”א ועוד).

אולם במקרה דיש מדור נפרד בספר לסיפורי מתח או טבע או מדור של חידות בענייני דעלמא או מילתא דבדיחותא וכיו”ב לכאורה יש להביא ראיה לאסור בזה ממש”כ הגריש”א (הובא בקובץ מבקשי תורה) דקובץ תורני שיש בו פרסומות אסור לקרוא הפרסומות בשבת, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק שמודעה על ספר תורני אפשר לראות פרטי הספר התורני אך לא המחיר.

והדברים כבר מפורשים יותר מזה בשאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסו דגם אם יש צד להתיר עיתונים בשבת מ”מ חושב אני להחמיר משום שבסופן יש דברי מסחר ומשום סחור סחור אמרינן לנזירא נכון לאוסרו לגמרי עי”ש, והובא בקיצור בשע”ת סי’ שו סק”ג, ועיקרי הדברים במשנ”ב סי’ שז ס”ק סג בשם הרבה אחרונים, ומשמע שכך נקט לדינא לכל אחד ודלא כהמהרש”ם (בדעת תורה ובהגהותיו לארחות חיים ספינקא סק”ט) דיש צד להקל למי שאין דברי המסחר נוגעים אליו והמחמיר תע”ב עכ”ד, וגם לדבריו אפשר דבבדיחות שמעניינות כל אחד שוב יש לחשוש שכל אחד יסתכל.

ומ”מ באלו הוא חמור יותר דעיקר גזירה דשטרי הדיוטות הוא ענייני משא ומתן שבזה אין נהיה מותר גם אם שזור בתוך הד”ת ממש, ועיקר ענייני משא ומתן הנוגעים לו אפי’ בדיבור אסור, אבל בניד”ד שאם היה שזור עם הד”ת היה מועיל א”כ נטעון דגם בזה מועיל.

ומ”מ אם הוא מדור נפרד ונקרא בנפרד אין סברא שיהיה מותר מחמת שהוא כרוך עם ד”ת, (היינו לדידן שאין היתר דהמג”א משום עונג שבת ושאין היתר לשה”ק לדידן וגם בזמן הפוסקים במשנ”ב מבואר דיר”ש יחמיר וגם הד”מ התיר רק בצירוף נוסף עי”ש, ודברי הגריש”א אינם קשורים לנידון זה כמו שהרחבתי בתשובה על מבחנים בשבת), והכל לפי הענין.

ובספר קריאת עיתונים בשבת (שיצא לאור בהסכמת הגרנ”ק) הביא בשם הגרנ”ק שהיה ראוי שיתד נאמן יפרסמו רק כתבות המותרות לקריאה בשבת במוסף שבת, ומפי החזו”א הביא הגרנ”ק שעלון שרובו דברי תורה ומיעוטו דברי חכמות חשש משום מוקצה, והיינו אפי’ שדברי חכמות לרשב”א ורמב”ן (בב”י ס”ס שז) שרי עצמו, ועי’ חוט שני ח”ב פכ”ב ס”ק ריח ובשעה”צ סקט”ז.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

הרה”ג זלמן פרלמוטר העיר דהמשנ”ב בסי’ תרלח ס”ג סקי”ב הביא דעת הפמ”ג דגם עבדים מוחין בידם אם מניחין תפילין, ומבואר מזה דה”ה מה שנשים אין זהירות לשמור גופן אינו משום שא”א לאשה להזהר בפועל אלא משום שאין מחוייבות ממילא אין נזהרות לכך עבדים כמותן לענין זה עכת”ד.

וכן הוא מבואר בפנים לשון הפמ”ג במשב”ז שם סק”ב וז”ל, עיין ט”ז ומ”א וכו’, ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר, וזה אינו דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א’ נאמן באיסורים וכו’, ועבדים בסתמן לא וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דעיקר הטעם מה שעבדים אין זהירים היינו משום שהם פטורים ובזה שוו לנשים, וזהו שכ’ “אינם זהירים דפטורים”.

ומ”מ עיקר דברי הפמ”ג הללו להשוות נשים לעבדים אין מוסכמין לכו”ע, עי’ במשנ”ב שם מה שהביא דעות בזה, וכן בפמ”ג גופיה משמע לפו”ר דמ”מ הט”ז והמג”א לא סברו כדעתו בזה.

הגר”ש צביון העיר דאין להביא ראיה מדברי החזו”א לעשיית מצות, דהחזו”א מיירי רק לגבי טווית ציצית דשם מבואר בגמ’ בסנהדרין מח ע”ב שהוא מצד הזמנה וכן לגבי עיבוד לסת”ם אבל לא בדבר שצריך מעשה לשמה עכ”ד בקיצור.

ועדיין יש מקום לישא ליתן בזה, דגם גבי ציצית כתיב גדילים תעשה לך וכתיב ועשו להם ובפ”ק דסוכה ט ע”א מייתי לה להך קראי ונזכר שם גם דין טויה לשמה למאן דאי’ ליה הכי, ולא נזכר שם ענין הזמנה, ופשטות דהכל בסופש”ד נלמד מדין ועשו להם דבעי’ עשייה לשמה וכך פשטות משמעות ל’ הגמ’ שם דמאן דיליף טויה לשמה יליף הכל מדין עשיה לשמה דהרי אמרי’ דכתיב ועשו לאחר דאמרי’ טויה לשמה ובפשטות כולל הכל לפי כל דעה כדאית לה, עי”ש.

ויותר מזה לעניייננו בבעל המאור שם הביא בשם הגאונים (אוצה”ג חלק התשובות סי’ כא) דמש”כ בסוכה שם ועשו וכו’ וכל הראיות מהמקראות אתיין להוכיח שיטת שמואל דבעי’ טוויה לשמה.

וגם בפרש”י שם (אע”פ שחולק על הגאונים בענין הנ”ל דהוא סובר שכו”ע שם מסכימין דעשיה לשמה בעי והגאונים ס”ל דרק מאן דמצריך טויה לשמה, כמבואר בבעל המאור שם) מסכים לענין זה גופא דעכ”פ ודאי מאן דמצריך טויה לשמה משמע ליה הכל בכלל עשיה, כן מבואר להדיא בלשונו של הבעל המאור בביאור דברי רש”י עי”ש.

ומ”מ בגמ’ סנהדרין שם נזכר ענין עיבוד לשמה דתליא בפלוגתא אבל גם ענין טויה לשמה מבואר בראשונים דתליא בפלוגתא אם הזמנה מילתא (עי’ כתוב שם להראב”ד סוכה ד ע”א ועי”ש בבעל המאור ומלחמות ועוד בתוס’ סנהדרין שם) וכך מוכח מגמ’ דמנחות מב ע”ב דתלי פלוגתא דטויה לשמה בפלוגתא דעיבוד לשמה, ומאחר דבסנהדרין שם תלו פלוגתא דעיבוד לשמה בפלוגתא דהזמנה מבואר דהא בהא תליא, וטויה לשמה ועיבוד לשמה הכל תליא בגדרי הזמנה.

ומ”מ אכתי יש מקום לטעון דמאן דלא בעי לשמה בטויה ובעיבוד לא יצריך לשמה גם בעשיית מצות וכ”ש דבזה פשטות ל’ הרי”ף והרמב”ם שא”צ לשמה במצה, וכמו שנקט בדעתם העה”ש.

ובאמת אם נימא הכי מיושב גם פשטות ל’ הגמ’ בסוכה הנ”ל וכמשנ”ת וק”ל.

ויעוי’ להראב”ד שם שנקט כפרש”י וכתב עוד דלרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא יתרץ מאן דמצריך טויה לשמה ועיבוד לשמה דהוא בכלל עשיה משא”כ לענין תפיסת קדושה ואף לאביי דמפורש בגמ’ שסבר דינא דעיבוד משום הזמנה משום דסבר דהזמנה מילתא היא להחשיבו כעשיה, עי”ש בהרחבה וקצרתי.

ובתוס’ סנהדרין מח ע”ב ד”ה אע”פ חלקו על פרש”י דמאן דמצריך עיבוד לשמה ס”ל הזמנה מילתא ופי’ ר”ת להיפך דלא סגי בהזמנה, ומבואר דגם לשיטתם אין עיבוד לשמה הגדרה של הזמנה, ופירושם הובא גם בבעל המאור בסוכה שם והוסיף שכ”כ הר”ח.

עכ”פ שוים גאונים ורש”י ותוס’ ור”ת ור”ח ובעל המאור וראב”ד דדין טויה דציצית לשמה הוא מדין עשיית הציצית ונלמד מועשו ותעשה, וממילא יש יותר מקום לטעון דדין טויה לשמה השייך לדין ועשו בציצית אינו מרוחק מדין לשמה דבמצות (ואדרבה במצות יש כמה צדדים שהלשמה הוא פחות כמו שנתבאר בפנים התשובה).

והגר”ש הנ”ל הוסיף עוד דבשונה הלכות לא הביא דברי החזו”א רק ברמז ובשם הקה”י אמרו הטעם בזה שלא ילמדו מזה היתר למצות מכונה עכ”ד בקיצור, וגוף העובדא דהקה”י היא בארחות רבינו ח”ב עמ’ מח והלאה ועי”ש באריכות ובהרחבה כמה פרטים והוראות בזה ומחמת האריכות לא אכפול כאן הדברים.

ועי’ קוב”א ח”א אגרת קפה אות יט שכל עסק המצות יהיה בידי אדם ולא על ידי מכונה עי”ש, ומלשון זו לחוד יותר משמע דהוא מצד כח גברא וצל”ע.

ובמעשה איש ח”ה עמ’ יט הובא בשם הגרח”ק שהחזו”א אמר להקה”י על מה שקנה לילדים מצות מכונה האם אתם מחזיקים חמץ ומאז סילקם אביו מרשותו, וכעי”ז ראיתי בארחות רבינו שם עמ’ מט, ומשמע שהוא משום חמץ, וי”ל דהא והא איתא, וכן משמע בכל אריכות הדברים בארחות רבינו שם שב’ החששות קיימות הן מצד שחסר בעשיית גברא לשמה והן מצד שיש בזה חשש חימוץ (והעירו עוד דהרי מדינא דגמ’ הוא איסור ללוש במקום חם), אולם ברוב הדברים שם העיר שם המסדר שעיקרי האזהרות דחשש חימוץ נאמרו לענין מצות מכונה שאינם מכשרות העדה”ח.

ובחוט שני פסח עמ’ קמח כתב מצות מכונה בחזו”א בהלכות ציצית (או”ח סי’ ו סק”י ד”ה ונראה) נקט לענין ציצית דכל מקום שאין צריך עשיה בכח גברא לשמה רק שצריך שהדבר יעשה לשמה סגי אף בסתמא לשמה וכו’ ולכן בציצית אם טוה על ידי דשקיל בדקא דמיא על מכונה שטוה סגי דכיון דכח ראשון הוי לשמה הו”ל אידך סתמא לשמה ואין צריך כח אדם וכן נקט בשו”ת אחיעזר להתיר ציצית שנעשית ע”י מכונה עי”ש, ולענין מצה אע”פ שיש צדדים להקל במצות מכונה בעני הלשמה וכנ”ל לא רצה מרן החזו”א למעשה להקל בזה והיקל בזה משום איסור בל יראה אבל לענין איסור חמץ אמר החזו”א שמצות יד זה מצות של מ”ר אבל מצות מכונה זה דבר שנתחדש שצריך לפסוק עליהם מה דינם, והחזו”א היה ממליץ להחמיר ולאכול כל ימות הפסח רק מצות יד והתיר רק למי שקשה להם וכו’ עכ”ל עי”ש עוד פרטים בזה.

ומשמע שתפס שעיקר החשש הוא מחמת שאלות של חימוץ ונספח לזה גם ענין הלשמה משמע דלא ברירא כולי האי אע”פ שבציצית הוה ברירא ליה ואין הכרע בלשון החוט שני כמה חשש החזו”א לענין לשמה במצות, דמתחילת דבריו משמע דיש מקום להקל בזה מלבד ענין חימוץ ולבסוף משמע דלא ראה החזו”א לזה מקור ברור, וכנראה ס”ל בדעת החזו”א גדר הלשמה בציצית הוה ברירא ליה להחזו”א שא”צ כח גברא ואילו במצות לא הוה ברירא ליה כולי האי.

ומצאתי בהליכות אבן ישראל על הגרי”י פישר (פסח עמ’ ס וכן בהגדש”פ אבן ישראל בהלכות עמ’ לה בהערה) בזה”ל, ולשואל ששאל את רבינו ששמע בשם החזו”א שא”א לצאת ידי חובה עם מצות מכונה בפסח, האם יש לחוש לזה, השיב רבינו איך יכול להיות שהוא אמר את זה והא הוא זה שמתיר ציצית ע”י מכונה, ברור לי שזה מותר לכתחילה וכו’ עכ”ל, והיינו דסבר שאין לחלק בין ציצית למצה לענין זה ומאחר שהתיר ציצית ע”י מכונה מסתמא שהשמועה אינה נכונה, אולם מדברי תלמידי החזו”א משמע יותר שהשמועה נכונה בזה שלא רצה לסמוך על היתר מכונה לענין מצה בליל פסח (ולפי העדויות בליל יו”ט ראשון של פסח החמיר יותר, עי’ בפנים המקורות דלעיל), ועי’ עוד מה שהבאתי בפנים התשובה משמו בדינים והנהגות.

ובארחות רבינו הובא שם עוד הענין (הנזכר גם בדינים והנהגות) שרבותיו (היינו החזו”א וגם הגריי”ק) הקפידו על ריחיים של יד, ומ”מ בזמנם היה יותר מכשולות בזה, אם כי מלשון מסדר הספר ארחות רבינו נראה ששייך ד”ז לנידון שמורה משעת קצירה, ומ”מ לא הזכיר ששמע כן להדיא מפיהם.

אחי הרה”ג אליעזר העיר דמדינא אין לחמם עכ”ד בקיצור, ועי’ בתשובה שכתבתי לענין המזגן מה שהזכרתי מדברי הגמ’ והפוסקים בזה בהרבה עניינים שאין לגרום חימום למצה ומיהו רוב הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים הם לגבי דברים הנוגעים לשעת הלישה, אבל מה שמצינו קודם הלישה הוא לענין הנחת שקי הקמח שנזכר ג”כ להזהר בזה כמו שציינתי שם, ומ”מ מסתבר דעיקר הקפידא בדבר שאינו מעיקר הדין הוא במקום דאפשר לכתחילה, ועוד מסתבר דחימום כל דהוא היה גם אצלם בריחיים שלהם ורק העיקר מה שמקפידים במטחנות של הבד”ץ העדה”ח שלא יהיה חום בשיעור שנראה לעיניים שגורם למכשולות, ויש להוסיף דבשקים שמונחים לאורך זמן הדעת נותנת שגם בהם יש מכשולות הנראים לעיניים וכמו שדנו הפוסקים לגבי קמח שנלחלח מזיעת החומה.

ולגבי מה שטוענים שיש מכשולות במכונות של מצות מכונה שנשארו שיירי בצק שקשה להסירם, (ואיני יודע על איזה כשרויות מדובר), לענ”ד הדברים צריכים בדיקה לגבי ריחיים ששם החיטים אמורים להיות יבשים במקומות שיש הקפדה שלא יהיה חם מידי המכונה ומסתמא הוא יותר טוב אבל צריך בדיקה.

הרב זלושינסקי העיר דלפי הצד שריחיים של מכונה חשיב מעשיו משום שהוא מכניס החיטים לריחיים בזמן הפעולה א”כ אם בחברת החשמל הדליקו וכיבו החשמל לא אהנו מעשיו, ומ”מ יש לומר דאם נתפוס הדבר בשעת חומרא ורוב המוחלט של המצות אין בהם חשש זה א”כ הבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ ראיתי מי שדן והאריך לענין החילוקים בין חשמל פרטי לחשמל מחברת החשמל לענין עשיית גברא במצות.

בתרגום ויחי עה”פ ולערב יחלק שלל כתב דהיו חולקין הכהנים בקדשים לערב, וכן אי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו עורות קדשים חולקין לערב (הר”ש צביון).

ויתכן לומר דה”ה האימורים היו מקריבין הכל לערב רק שלא היו מערבין זב”ז (עי’ בס”פ תמיד נשחט), ואז היו ממתינין עם אכילת החלק לערב דלא היה אפשר לאכול הבשר קודם [ועי’ תי”ט פ”ח דחולין מ”ו] ואפי’ עור לא היו חולקין קודם שהי’ להם רשות בזה [ע’ ספרי זוטא קרח יח ט], והטעם כדי שיהיו פנויין לעבודות שביום ביום, ומיהו בפסחים סה ע”ב משמע דלכתחילה יש להקריב האמורים לערב אבל יש לומר דמאחר שיש שלא הספיקו מבוקר לכך היו חולקין לערב אחר שהיו מסיימין להקריב אמורי היום, משום שלא ידעו אלו קרבנות לא הקריבו או משום שרצו לחלוק הכל יחד, ועוד טעם אחר יש לומר בזה דבקידושין נג ע”א מבואר שהיו צריכים לחלוק בין הכהנים מכל אחד ממה שהיה לחלוק ולא יחלוק זה כנגד זה (ואולם עי’ תוס’ מנחות עג), ולכך היו צריכין להתקבץ יחד, וגם יש לומר דהיו מתקבצין יחד כדי שיתחלק ע”פ ממונה ולא יטלו בעלי זרוע חלק בראש עי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו וברפ”ק דפסחים דף ג וכן ביומא בר”פ טרף בקלפי דף לט.

ומאידך יותר נראה דלא היו מזלזלין בבשר שלא לאכלו מיד דהרי לכתחילה אין מביאין הקדשים לבית הפסול, אלא רק בעור היו מניחין בלשכה כמ”ש במקום שנהגו שם, ולענין בשר אמרי’ שם שאו שערים ראשיכם ויכנס וכו’ וימלא כרסו מקדשי שמים ואמרו עליו כל ימיו לא היה נותר במקדש, והלשון בכמה מקומות (זבחים צח ע”ב ועוד) חולקין בקדשים לאכול לערב העירו דלא משמע דהחלוקה היתה רק בערב.

ואדרבה יש מקום לדייק דהנה לשון התרגום הוא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ובעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא, והלשון מותר ושאר יש לפרש דרק הנשאר שלא הספיקו לחלוק קודם לכן מאחר שנתעכבו באימורים או שהיו טרודין בעבודה ועכשיו שכבר א”א לשחוק ולזרוק עוד נתפנו לחלוק מה שלא הספיקו, ומ”מ הלשון בצפרא ובפניא יהון מקרבין יש קצת מקום ללמוד דהשלל הוא רק אחר כך אבל אינו מוכרח.

בשו”ע יו”ד ס”ס כח הובא דבאפר אוכלין או בגדים מכסין, וצ”ע דבכל אפר מכסין כמבואר בהמשך הסעיף ובנו”כ שם ובסוגיות בחולין ובפ”ק דביצה דף ז ועי’ בזהב מזוקק בגליון השו”ע בריש הסי’, ויעוי’ בבהגר”א שציין דמצינו מקור וסמך בגמ’ לב’ דברים אלו אוכלין ובגדים שאפשר לכסות בהן, אבל צ”ע הא גופא למה הוצרכו לראיות אלו כיון דבכל אפר מכסין.

ואולי יש ליישב דכל אפשר בעי’ שיהיה אפר לגמרי ואילו ב’ דברים אלו עדיפי שמכסים גם כשצורת הבגד לא נהפכה כולה לאפר לגמרי ועדיין ניכרת קצת צורת הבגד, וזה שנקט השו”ע כאן הלשון “ובאוכלים או בגדים שרופים עד שנעשו עפר” דאולי עדיין שייך לקרותם אוכלים או בגדים אבל הם שרופים, ואילו להלן נקט “ואפר” סתמא “נקרא עפר” דהיינו אפר גמור.

ובזה קצת יתיישב מה דנקט הרמ”א לעיל סעי’ כא תקנתא דרבנן בתראי למי שהוא בספינה שיש לו בגד ולא שווה העוף כהפסד הבגד וכו’ וקשה למה דוקא בגד דנהי שבגד הוא מצוי בספינה יותר מדברים אחרים מ”מ יש משמעות שבגד דוקא, ועוד למה לא ישרוף כל דבר אחר ואפי’ מבשר העוף עצמו או מעצמותיו, ויכסה באפרו, ועיקר הלשון שורף בגדו הוא כבר בברייתא בגמ’ אבל כאן משמע ברמ”א שהוא דוקא, ולהנ”ל יש קצת ליישב דבבגד א”צ שיהיה אפר לגמרי, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא נתן הרמ”א עצה זו תחת העצה שהביא שם תקנתא דרבנן בתראי.

והנה באמת במקור הדברים בגמ’ חולין פח ע”ב נזכרו ב’ העניינים יחד דנזכר שם שורף טליתו ומייתי לזה ראיה מדמצינו אפר שנקרא עפר ומייתי לב”ה דהכי מיירו ומשמע דלא היה להגמ’ צד שאפר בגד עדיף מאפר אחר אלא דבר ההוה נקט שטלית יש במדבר גם כשאין שם דברים אחרים.

וצל”ע בכ”ז דדברים האלו אם כנים הם ראויים היו להכתב בספרי הפוסקים, וגם בלאו הכי איני מוצא דרך ליישב חילוק זה דהרי מדינא סגי במה שמקצתו אפר, דהרי קי”ל בסי’ כח שא”צ לכסות כל הדם כולו, וממילא גם אם צורת הבגד ניכרת בתוך האפר סגי שיש כאן גם אפר.

והנה מבואר בתוס’ שם דאפר שמגדל צמחין (כגון אפר עצים של תנור) פשוט יותר שכשר מאפר סתמא כגון דטלית דבמגדל צמחין גם ב”ש מודו דאפשר לכסות בו, וא”כ להתוס’ אפר טלית אצטריכא ליה, אבל בשו”ע למה נקט לה, ואולי אה”נ גם השו”ע בא לאשמעי’ דאפר אוכלין וטלית אע”ג דאין מגדלין צמחין ושוב כלל ואמר אפר סתמא כדי שלא תאמר דוקא הנך.

אבל אין ליישב דדוקא אפר אוכלין ובגד נתרבו כשאין מגדלין צמחים דלא משמע הכי בסוגי’ ובפרט דמיירי התם בטלית ומייתי שם אח”ז קרא מאפר פרה אדומה.

והנה בטור שם משמע דבכל אפר מכסין (כך יתכן שלמד בדבריו הב”י וכמו שפסק כן בשו”ע והוא כדעת התוס’ ד”ה מצינו, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דיש עוד אופן ללמוד דברי הב”י), ובדעת הטור יש שנקטו בשם הב”י לבאר דעתו שכל אפר מצמיח ודבר המצמיח כשר, ומ”מ אין הוכחה ברורה מהב”י שלא סבר כן אלא י”ל שדעתו לבאר דברי הטור כשי’ התוס’ דאפר איקרי עפר בא לרבות גם מה שאינו מצמיח, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה בדעת הב”י בהשוואת הדברים להשו”ע (ולפי הצד שסובר הטור דכל דבר מגדל צמחים י”ל דהקושי’ בתוס’ ד”ה מצינו יסבור לענין זה כתירוץ רבינו שמואל שם, דלפי תירוצו עדיין יש לנו פתחון פה לטעון דבעי’ דוקא מגדל צמחים, ועדיין צע”ק אם אפר מגדל צמחין בכל גוני א”כ מאי טעמייהו דב”ש ויל”ע).

ואילו הב”י והב”ח כתבו דבתוה”ב להרשב”א בית א’ שער ה’ משמע שרק שחיקת כלי מתכות שנשרפו כשר, ודברי הרשב”א הם ע”פ ר”ת בתוס’ באידך דיבור (ד”ה שחיקת) בתירוצם האחרון שאפר מתכות השחוק מצמיח (ומ”מ ע”כ לר”ת גופא לא כל אפר מצמיח כמ”ש ר”ת גופיה בתוס’ ד”ה מצינו, ועי’ להלן), וכך ריהטא דמילתיה דהרשב”א בקצר שלו.
(ומשמע בב”י בתירוצו השני על הטור דהרשב”א והטור חולקין בזה ואילו לתירוצו הראשון אפשר שאין חולקין, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה לבאר בעוד אופן דברי הב”י).

ואין להקשות על הרשב”א דבגמ’ יליף מקרא אפר איקרי עפר די”ל דלמד הרשב”א מארץ מליחה שאע”פ שנקראת עפר פסולה דמגדלת צמחין, אבל עדיין צ”ע דפשטות הסוגי’ דמגדל צמחין מהני גם מה דלא אקרי עפר וכמו שפסק בשו”ע ואם אינם מצמיחים אם נקראו עפר מכסין בהם, וא”כ ארץ מלחה לא אקרי עפר, ויש כמה שי’ ראשונים בביאור הסוגי’, וצל”ע בזה.

ולאור הנ”ל אולי באמת השו”ע בא לרמוז בזה שאפר אוכלין ובגד הם יותר ברורים ומוסכמין לדינא משאר אפר דבהו מוכח בגמ’ שמגדלין צמחין ואילו שאר אפר הוא רק מדיוק הטור (וכך גם ודאי דעת התוס’ ד”ה מצינו), ולכך פירט מתחילה דין אפר דאוכלין ובגדים שהוא מפורש בגמ’, ובסוף הדברים הזכיר כל אפר מכח המכשירים בכל אפר דהם העיקר להלכה כפשטות הגמ’ דיש לזה לימוד מקרא דאפר איקרי עפר, ומ”מ הזכיר קודם לכן אפר אוכלין ובגדים נפק”מ להקדים אפר אוכלין ובגדים לשאר אפר לחשוש להצדדים החולקים (ב”י וב”ח בדעת רשב”א), וכיו”ב נפק”מ דאם יחמיר אדם כשי’ הסוברות שלא לכסות בכל אפר יחמיר, וכיו”ב נפק”מ דאילו משכחי’ מידי ומבטלינן דינא דכל מיני אפר מ”מ דין אפר אוכלין ובגדים במקומו עומד (ע”ע ספ”ג דתענית).

ולכאורה צ”ע דרבינו תם מיירי בב’ המקומות בתוס’, והיאך היה יכול מתחילה לומר דרק אפר מתכות מגדל צמחים כהב”י והב”ח בדעת הרשב”א ובמקום אחר לומר כפשטות דעת הטור שכל אפר כשר אפי’ אינו מגדל צמחים.

אבל המעיין בדברי התוס’ בפנים יראה דלק”מ, דר”ת בתוס’ שם בד”ה שחיקת לא נקטו דמשום שאפר מתכות מצמיח הוא כשר, דבלאו הכי כשר כב”ה כמ”ש בתד”ה מצינו, אלא רק מיירו על מה שנזכר בגמ’ ששחיקת כלי מתכות פסול, וע”ז אמרו דמיירי בשאינו אפר, אבל אם הוא אפר בלאו הכי כשר מצד אפר דכשר אפי’ אינו מצמיח כדקאמר ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו, וא”צ לבוא שהוא מצמיח, ומ”מ הב”י הביא עיקר הדברים שבתוס’ כדי ליישב דעת הרשב”א לפי שיטתו ודון מינה ואוקי באתרה.

ובאמת בתוה”ב הארוך להרשב”א שהביא הב”י הביא דברי ר”ת המובאים בתוס’ ד”ה שחיקת כצורתם ולא נזכר שם לענייננו יותר מבתוס’, ורק בתוה”ב הקצר נקט הרשב”א מסקנתו דבאפר מתכות מכסין דמגדל צמחין, וצל”ע אם המשך דברי ר”ת בד”ה מצינו שמא לא היו בתוס’ שלהם (ולכן לא פסק בשו”ע כרשב”א מטעם זה, ועי’ עוד בב”י דלתי’ אחד להטור הי’ גי’ אחרת בספר התוה”ב) או דשמיע ליה ולא סבירא ליה וטעמא דנפשיה קאמר ע”פ תירוצו של ר”ת.

וצ”ע דא”כ הו”ל להזכיר בפנ”ע אפר עצים שמגדל צמחין (כשי’ ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו) דבזה ג”כ א”כ לכו”ע מכסין, ואולי משום דתירוצו של ר”ת לא ברירא שם כיון דרבינו שמואל שם מתרץ באופן אחר ולפי תירוצו אין הכרח ליסוד זה של רבינו תם.

ויל”ע דא”כ הו”ל להזכיר אפר מתכות כתוש דמגדל צמחין, והנה המחבר הזכיר שם בזה”ל, אבל אין מכסין בזבל גס, ולא בחול שהיוצר צריך לכתשו, ולא בקמח וסובין ומורסן, ולא בשחיקת מתכת אם אינם שרופין עכ”ל, ויל”ע אם סובר דכל אלו מגדלין צמחין כשנשרפין דהא מנא ליה, ובב”י משמע דאינו כן דהרי כתב על הטור בזה”ל, ובנוסחת רבינו בדברי הרשב”א לא היה כתוב בכלי מתכות ואם תמצי לומר שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן ע”כ, ויש לומר דמקורו בשו”ע הוא לפי תירוצו הראשון שבטור ומפרש דכל אלו מגדלין צמחים אם נשרפו (וגם אינו מוכרח דתירוצו השני חולק ע”ז דיש לומר דיסבור בדעת הטור שכל אלו מגדלין, אבל גם אינו מוכרח לצד הזה וכמשנ”ת לעיל), ולכך הזכיר אפרם בפני עצמם שמה שמגדלין צמחים אפרם עדיף משאר אפר לחשוש להרשב”א וכמשנ”ת.

והקדים השו”ע אוכלין ובגדים דמפורש בגמ’ שמכסין בהם לשאר דברים שנלמדים מהוכחת ר”ת והרשב”א ומשמעות הטור והקדימם לדינא דהתוס’ (וצד אחד בהבנת הטור) דכל אפר כשר.

בר”ש פ”ב דאהלות מ”ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה”ל א”ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א”ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א”ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ”ל.

וכתב עלה הר”ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר”ש שם) שהבינו דלשי’ ר”ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע”ג שיטה זו ובפרט דר”ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור”א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי’ כה”ג ביוה”כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ”ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר”ש דלאחר התיבות “א”ל טמא” גרס התם שוב “המוסיף ידו על המשקוף מהו א”ל טמא”, וא”כ יש לומר דמש”כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר”א לר”ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע”כ ר”ל שלא הושוו ביניהם) וע”כ ר”ע הוא המקיל ור”א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר”א טמא ולר”ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ”ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר”א לעיל מינה אמר לר’ עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ”ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר”א לר”ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר”א מוחקם, ואי גרסי’ לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר”ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר”ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר”ע שמא ר’ אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי’ קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר”ע לר”א כמ”ש בפסחים בר”פ אלו דברים), והתם אמרי’ ר”א גמריה אתעקרא ליה וע”ז אמר לו ר”ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר”ע ואמר הבית שהמת וכו’ ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור”ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר”ע שיודה לו ר”א עכ”פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ”ש לעיל מינה ר’ אליעזר לר’ יהושע (ובדברי ר’ אליעזר שהביא הר”ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר”ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר”א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר”ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו’ כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני’ ר”פ אלו דברים אמר לו ר”ע או חילוף וכו’ עי”ש ודוק ומפרש שם בגמ’ שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו”ל לר”ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר”ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר”ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו’ קאמר אני כופר שלא וכו’.

והביא ר”ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע”פ שמצינו שיש משכב בזב, א”כ המת הוא קיל מן הזב, א”כ יש לנו ללמוד מזב ק”ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק”ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר”ע כלל, דר”ע אתי לאדכוריה לגמריה דר”א וכעין ק”ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו’, ויתכן גם דר”ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי’ להו פירכא, וממילא א”א ללמוד מזב שמטמא במשא אע”פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר”א קודם לכן).

הנה מעיקר דין המשנ”ב והפוסקים צריך לברך דיין האמת על כל אדם כשר שמת, אולם המנהג שאין מברכים, והרחבתי בתשובה אחרת מדברי הפוסקים האחרונים שהצדיקו מנהג זה שלא לברך, וכעי”ז מצינו ברמ”א בהל’ אבלות שלא נהגו לקרוע הרואה אדם כשר שמת, ובשלחן גבוה כ’ דגם הנוהגים כהמחבר אין נוהגים בקריעה משום שיצטרכו לקרוע על הרבה אנשים כשרים, ומ”מ יש מגדולי זמנינו שהורו שאם מצטער מאוד יקרע.

והעירני ידידי הרב מושקוביץ לענין הרואה אדם כשר שמת דלכאורה לא גרע מהרואה את הקיטע שמברך עליו דיין אמת דהרי כאן הוא כקיטע בכל גופו עכ”ד, ובאמת לא מסתבר דמת לא יברך עליו מה שקיטע מברך, דאף שיש בחינה מסויימת של פגם שיש בקיטע שאין במת שיש כאן חסרון באדם קיים, מ”מ ברמת הצער והעצבון והשמועה הרעה שיש כאן לא ישוה לזה צער מי שרואה אדם שמת כולו, ויש להוסיף ע”ז דאמנם מי שאינו מצטער כשרואה קיטע יל”ע אם יברך דיש ברכות התלויות בהתפעלות, אמנם מי שכן מצטער ע”ז א”כ מאחר ומעיקר הדין היה צריך לברך אפי’ על שמועה דאדם כשר והבו דלא לוסיף על המנהג מה שנהגו שלא לברך בשמועה גרידתא, לכן עכ”פ כאן כשמצטער כשרואה אדם כשר שיצאה נשמתו לכאורה יברך ועוד דהוא צער מופלג שלא גרע משמועות הרעות (לפי שאינו רגיל בזה) וכעין מה שהורה הגדול הנזכר דיש לברך גם בשמועת אדם כשר אם מרגיש ומצטער.