אדם

ידוע שבתוה"ק ברוב מקומות כתיב מיתה אף בצדיקים, ומאידך גיסא בגמ' בהרבה מקומות נראה שהקפידו לומר נח נפשיה שלא להזכיר שם מיתה, וכן על רבי בכתובות קד אמרי' נתבקש וכו', וכן מצינו בפ"ק דתענית שלא נזכרה מיתה ביעקב עי"ש, וכן בפ"ק דפסחים דף ג' איתא שלא רצה רב לומר על אביו ואמו שם מיתה, אלא רק ברמז בלבד, וכן אמרי' בברכות יח ע"א שצדיקים במיתתן קרויין חיים, ואי' בפוסקים שאין לומר קדיש על אביו ואמו י"ב חודש דמשפט רשעים בגהינם יב"ח (בפ"ב דעדויות), וממילא לא משוי איניש אבוה רשיעא, ולכן גם טוב שלא להזכיר מיתה באביו.

ואע"ג דבתורה ברוב מקומות לא הקפידו, כבר כ' רש"י בפסחים ג' דלשון נקיה א"צ להזכיר בכל מקום אלא סגי שמזכיר כדי ללמד, ולכך סגי במה שלא נזכרה מיתה ביעקב וללמד על הכלל כולו יצא, ומ"מ בחכמי הגמ' מצינו ביותר מקומות שהקפידו לומר נח נפשיה, והטעם משום דאמורא צריך לפרש דבריו יותר, כמ"ש התוס' בר"פ אין צדין ובכתובות, וכן התרגום אונקלוס מתרגם הרבה פעמים בשינוי מהמקרא להרחיק ההגשמה וקלסיה המו"נ טובא, אע"ג דהתורה לא הקפידה לכתוב בלשון המרחיק המשמעות של הגשמות דהכתוב קיצר יותר.

וציינו בזה עוד לדברי הגמ' בב"ב קטז שכל המניח בן כמותו לא נזכרה בו שם מיתה אלא שכיבה, ונראה לומר דממילא שמעי' שמיתה משמע גרוע משאר לשון אע"ג דגם שכיבה אין הכונה לשכיבה בלבד אלא שכיבה שיש בה מיתה.

ועל רבי אי' בהאר"י הק' דהי' נשמת יעקב שלא מת ולכך חזר לביתו לקידוש, ובשבת קנב ע"ב על ר' אחי בר יאשיה דצדיקים חיים הן בקברן אלא שאין להם רשות לצאת.

ומה ששאלת על מתני' דסוף פאה למה על הצדיק נזכר מת מן העולם ועל הרשע נזכר אינו נפטר מן העולם, נראה דלשון נפטר שם בא לבטא הענין שנפטר בעל כרחו, והוא שייך במי שלא ראה עולמו בחייו (ע"פ לשון הגמ' ברכות יז) שיותר קשה לו להסתלק מן העולם כך, ומפטרים אותו, משא"כ הלשון מת שאין בו משמעות כזו לענין הניד"ד, ועוד יתכן דמה שלא נזכר הלשון אינו מת על הגזלן משום דרשע הוא (דמ"ש אל תשת רשע עד קאי על גזלן) ורשע בחייו נקרא מת (ברכות יח ע"א), משא"כ גבי הכשר דנזכר בו הלשון מת וי"ל דרק צדיק גמור לא נזכר בו מיתה גם במותו או כנ"ל מרש"י דפסחים דאין הקפדה בכל מקום או שמא דלשון אינו מת עד וכו' יותר קל כיון שנזכרה המיתה עם השלילה וק"ל.

מה שהקשית על דברי הנ"ל לענין הא דפסחים ג ע"א שרב לא רצה לומר שנפטר כלל ולא רק לשון מיתה יש להשיב דמ"מ לשון פטירה מעיקרו אינו לשון מיתה, ובודאי עדיף מלשון מיתה להנ"ל שעדיף ברמז מלומר להדיא, ועוד דרב גופא שם הזכיר המיתה ברמז כמבואר שם א"כ ברמז שרי, וכמובן שיש דרגות ברמז, דיש פטירה בלשון בנ"א שהוא תואר הבריות למיתה ויש רמז מוסתר יותר שהוא עדיף מזה.

הנה עיקר הנידון בשם למך כבר נידון בתשובה קודמת, ועכשיו אוסיף בזה עוד מה ששאלת כעת.

מה ששאלת שהגרח"ק שינה לאחד שמו לשם למך, הנה ראשית כל הגרח"ק ודאי אזיל לשיטתו שסובר בספרו טעמא דקרא שמותר לקרות ע"ש אדם שהיה קודם מתן תורה, אבל מאחר שכבר הורה זקן א"א לנו להורות להיפך הגם שאינו מוסכם לכו"ע.

אולם עצם מה שאמר הגרח"ק שם זה איני יודע טעמו דאפי' אם לא היה למך רשע גמור כמ"ש הגר"א באדרת אליהו הרי מ"מ מהיכי תיתי שהיה צדיק, והרי לכה"פ מצינו בו שהיה רוצח בשוגג ורוצח בשוגג מגלגלין על ידו ונקרא חייב כמ"ש בפ"ב דמכות, ואם משום דאי' בב"ר שהיה למך ברור שבדור המבול מה בכך הרי מדבר שם בב"ר לגריעותיה שאע"פ שהיה ברור שבהם מ"מ נהג מנהג מופקר ע"ד הא דתנן אל תהי ראש לשועלים, ואם משום שאביו של נח נקרא למך שמא היה רשע כתרח דקרינן ביה מי יתן טהור מטמא אברהם מתרח כדאמרי' בבמ"ר פי"ט ותנחומא פ' חוקת ופסיקתא דר"כ פ' פרה.

ואולי סובר הגרח"ק שהיה למך צדיק בסדר הדורות של צדיקי דור המבול מתושלח וחנוך ונח ואח"כ שם ועבר ואברהם שכולם היו בהשתלשלות הדורות שמאדם עד אברהם, ועי' בכוזרי מאמר א' מש"כ שם בענין זה.

ובגמ' בפ"ק דמגילה אמרי' כל שנתפרש בשמו ושם אבותיו ונתפרש בהם לשבח א"כ אבותיו צדיקים כמותו ואם נזכר בנביאות אבותיו כשרים כמותו, ובספר יחוסי תנאים ואמוראים לרבו של הרוקח כתב דה"ה בגמ' חכם שנזכר בשם אביו אביו היה חכם ג"כ עכ"ד, ומיהו מוכח בגמ' פ"ג דתענית דמי שנזכר שמו בשם רב ושם אביו בלא רב חשיב שם לענין דהתם היה מנה בן פרס, עכ"פ יש לומר דסדר הדורות מאדם עד אברהם עכ"פ היו צדיקים מלבד מי שנתפרש לגנאי כעין מ"ש בכוזרי שם.

אחר שכתבתי תשובה זו באתי לחדר המחשבים לשלוח לכת"ר התשובה וקראתי עוד פעם השאלה ששאלת ושוב עלה ברעיוני ענין אחר לגמרי שהוא מיישב כל התמיהות שהיו עד כאן.

דהנה המעשה שראית היה שהגרח"ק שינה לכל בני המשפחה את שמותיהם מלבד לאדם אחד שמחק שמו ולא שינה שמו עד ששאל התלמיד איך יקראוהו ואמר לו הגר"ח בחיוך ובבת שחוק טובא שיקרא למך, והתקשית בכמה קושיות, ראשית כל למה לא שינה שמו כמו ששינה שם כולם, שנית לכולם שינה מעין שמם (לפחות ב' אותיות הדומות במבטאם לב' אותיות בשם הקודם), ולאדם זה לבסוף כששינה הגר"ח את שמו שינה שלא כל כך מעין שמו, שלישית למה שחק כל כך כשהציע לו השם למך, רביעית למה בחר כלל למך, דלמה לא נחשוש לכתחילה עכ"פ לכבודם של קדמונים שחששו שלא לקרוא קודם מ"ת כמו שנתבאר באידך תשובה, כשאין שום סיבה אחרת להקל בזה, חמישית דהרי צדיק ודאי לא היה למך אבי תובל קין וכמשנ"ת, ועוד יש להוסיף בשישית דהרי דרכו של הגרח"ק ע"פ רוב שלא לקרוא שם שאינו נהוג בקרב הבריות ולמה נתן לו שם כזה.

והנראה לומר משום שאדם זה נקרא בן סמיא ובארמית הוא כינוי לאדם עיור, ואמנם לא מחק הגרח"ק שם סמיא אפשר משום שדומה לר' סימאי ור' סמא שנזכרו הרבה ויש ביבמות עד ע"א לפנינו ר' סמיא, (וסימא בל' ארמית הוא מטמון), אבל אמר הגרח"ק בדרך שחוק שאם אדם זה הוא בן סמיא אפשר לקרותו למך מאחר שלמך היה בן סמיא, וזה אפשר היתה כוונתו שלפעמים אמר הדברים בלשון חכמה ורמז ומפני כבודו של האדם לא אמר טעמו.

יש להתיר.

מקורות:

עי’ בתשובתי לענין חיות מפוחלצות [ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות], ושם הרחבתי קצת בנידון חיות מפוחלצות האם מותרות בשיהוי או לא, עי”ש שהבאתי דעות בזה, ובנידון דידן שהנידון מצד צורת אדם הוא יותר חמור מעיקר הדין מצורת בעלי חיים מחד גיסא, מכיון שצורת אדם דעת השו”ע סי’ קמא ס”ד להחמיר בו ובצורת שאר חיות דעתו בס”ו להקל בו, ואמנם גם בחיות יש מחמירים כמו שהבאתי בתשובה שם, מ”מ בניד”ד באדם הוא חמור יותר מאחר שצורת אדם יש בו משום לא תעשון איתי וכמו שנתבאר בש”ך שם סקכ”א ועי’ בתוס’ יומא נד ע”א מתשובת מהר”ם ושאר מ”מ שהובאו בש”ך שם.

מצד שני כאן בנידון דידן הוא יותר קל מכיון שכאן הוא רק סממנים ולא צורה, ועי’ בתשובה לגבי צורת שמש על גבי בגד שינה [ד”ה מי שקנה בגד שינה שיש עליה צורת שמש או חצי שמש האם מותר בהנאה] שהבאתי הדעות בנידון זה אם צורה בצבע על ידי סממנים מותרת או לא, ועיין שם עוד פרטים בזה כגון לגבי דין שיהוי.

אבל מה שיש שנהגו להקל בשיהוי בובות בזמנינו וכ”ש תמונות אדם מודפסות שבזה נהגו הרבה להקל הוא מיוסד על שיטת החכמת אדם בסוגי’ שבזמנינו הוא קל יותר, ועי’ בתשובה הנ”ל שהבאתי מ”מ בזה לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים עכשיו שוב.

ואעתיק לשונו של החכ”א להדיא כדי להבין מתוך דבריו שהוא רק בשיהוי וגם היה יותר ברירא ליה באופן שסימא עין הבובה וז”ל, כשם שאסור לעשותן כך אסור לומר לנכרי לעשותן דאמירה לנכרי שבות בכל המצות ואפי’ להשהותן אסור משום חשד (ש”ך), ונראה לי דצורת אדם בזמן הזה מותר להשהותו דכיון דאינו אלא משום חשד, וידוע דבזמן הזה אין עובדין לצורת אדם ואותו שנעבד עושין אותו משונה וכן מתלמידיו הנעבדים יש בכל אחד מהן סימן, ואלו ודאי אסור להשהותן, אבל שאר צורת אדם ומכל שכן אם סימא עיניו וכיוצא בו מותר דאין בו משום חשד וכו’ עכ”ל.

והנה מכיון ובניד”ד הוא קל יותר מכיון שהנידון רק מצד שיהוי וגם הוא עשוי רק בסממנים וגם יש קולת החכ”א ובצירוף שיש מנהג קבוע שנוהגים היתר בשיהוי צורת אדם, לכך יש להתיר.

הנה מעיקר הדין כמו שניתן ללמוד לעילוי נשמת אדם מת כך ניתן ללמוד לעילוי נשמת אדם חי, אבל הטעם שנוהגים לגבי מת לומר לעילוי נשמת ולגבי חי לומר לזכות הוא משום שבאדם מת ההתייחסות היא רק לנשמתו משא"כ לאדם חי ההתייחסות היא גם לגופו ומאורעותיו והצלחתו בעוה"ז, ובנוסף לזה באדם חי אין משתמשים בלשון עילוי משום שעדיין לא הוקבע מצבו, והלשון עילוי אפשר שיותר משמע שינוי מצב למצב מעולה יותר, וכעין מה שמצינו לגבי קדשים ב"ק דבכורות שהלשון הקדש עילוי משמש לגבי בע"ח שלא ניתן לשנות את קדושתו.

ועי' שדי חמד מערכת הבית אות קיב בשם ספר הפרדס דענין ברא מזכה אבא הוא גם מחיים ולא לאחר מיתה, ומעין זה הובא בשם הגרח"ק בדרך שיחה ח"א עמ' רצ.

מה ששאלת על ענין עילוי נשמה מה מקורו ועניינו, הנה עיקר מקורו כבר בחז"ל ובראשונים שאדם יכול להיטיב עם נשמת אביו במצוות שעושה, ונפסק בפוסקים לענין כמה דברים, ועי' בספר כנור דוד בקונטרס עילוי נשמת שהביא שם הרבה מ"מ וביאורים בענייני עילוי נשמה כיד הטובה, וכן יש עוד ספר הנקרא עילוי נשמה שג"כ הביא מקורות רבים בכל ענייני עילוי הנשמה.

וידוי לא מועיל בלא קבלה לעתיד כמ"ש הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה ה"ג ואף איסורא אית ביה כשאדם מתודה בעצמו בלא קבלה לעתיד כמ"ש החי"א בסוף כלל קמג, וכמו שאנו אומרים בנוסח ועל חטא שמזכירין גם על חטא שחטאנו לפניך בוידוי פה, ולכן אין שייך וידוי מדין זכין דהרי חולה זה לא קיבל על עצמו שלא לחטוא עוד, ועוד דוידוי גופיה אינו רק זכות דיש בו הרי גם חובה בין מצד הקבלה לעתיד ובין מצד ההודאה בחטא, ואע"ג שהוא מחוייב בלאו הכי מ"מ הרי הוא נהג בזה כמו שאינו מחוייב עד עכשיו, ועוד דהרי אם החולה ירצה רק וידוי בלא קבלה לעתיד יש כאן רק חובה ולא זכות כמבואר בהנ"ל בשם החי"א וממילא אין חבין לאדם אלא בפניו.

ויש לציין דלגבי גיטין בשכיב מרע מצינו דיש אופנים דאמרי' זכין עי' רש"י יבמות קלז ע"ב, וכן לגבי בעיגון מחמת שמד בגט יש אופנים דאמרי' זכין כמ"ש בתה"ד סי' רלז ושו"ע, ועי' אה"ע סי' קמ ס"ו ובבהגר"א סקי"ג, ולכן היה מקום לומר דגם כאן היה שייך זכין, אבל למעשה א"א להתייחס לזה כיון דעיקר מעשה התשובה הוא העקירה מן החטא כמבואר ברמב"ם שם, וביתר דגש בהנהגות הר"ח מולוז'ין וכמדומה שבחלק מהנוסחאות הוא שם בשם הגר"א, ובהרחבה בבית אלהים להמבי"ט, והרי כאן חסר עיקר מעשה התשובה שהוא העקירה מן החטא שחסר גם החרטה וגם הוידוי ומה מועיל כאן זכין.

וכמו שהבאתי ראיות בתשובה אחרת שאחר שנטרפה דעתו של החולה לא שייך אמירת וידוי.

ובחינוך מצוה שסד מבואר דעיקר מטרת הוידוי הוא לגלות מחשבותיו מן הלב אל הפה שמכיר בחטאו, וכמובן שפה בלא לב העיקר חסר דבפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ועי' בתנחומא ריש בלק דכל החוטא ואומר חטאתי אין רשות למלאך לפגוע בו, וכמובן שהוא דין בחוטא עצמו ואינו שייך לדין זכין.

ואמנם מצינו בכה"ג ביו"כ שמתודה בשביל ישראל אבל שם הוא בשליחותם כמ"ש ומאת עדת בני ישראל יקח וגו' (בר"פ אחרי מות).

וברז"ל מבואר דיש איזה בחינה שהקב"ה משיב את ישראל אליו, כמ"ש בר"ה לב על חי אני וגו' כי אם ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם, וכמ"ש בקידושין ע ע"ב דאילו בישראל כתיב והייתי לכם לאלהים וגו' עי"ש ברש"י ובסוף איכ"ר [איכה ה, כא] עה"פ שובו אלי ואשובה אליכם עי"ש, אבל בכל המקומות הכונה שהקב"ה מזרז את ישראל לשוב אליו ומקרבם אליו לזה ומוליכם בדרך ישר אבל לא שעושה התשובה במקום ישראל.

ואיני מדבר אלא מצד הדין אבל ודאי שאין למחות במי שאומר וידוי כזה מצד מהיות טוב או מצד מנהג שכן אין שום הפסד בזה.

ובמקרה שהחולה שומע בודאי שיש לומר לו הוידוי כמבואר בפוסקים גם אם אינו מגיב.

יש בזה דעות, ויש מי שחשש בזה לכל הצדדים, ומ”מ הסברא הפשטיית שרק לאחר שסיגל עצמו השימוש ביד השמאלית, אלא שבמציאות כנראה שההסתגלות במצב כזה היא מהירה מאוד.

מקורות:

במקרה של הבה”ל והפוסקים שאדם שנחתכה כף ידו הימנית חשיב שמאלי יש לדון האם נחשב מיד שמאלי או רק לאחר שסיגל לעצמו את השימוש ביד שמאל כטבע גמור, והספק בזה האם יד כהה שייך לומר ביחס בין ב’ הידיים, או לפי רוב העולם, דאם נימא שהולכים לפי רוב העולם א”כ אדם כזה כשעדיין לא סיגל לעצמו השימוש הגמור ביד שמאל א”כ היד השמאלית שלו היא ג”כ יד כהה ומנ”ל להחשיבו כשמאלי, ואם אזלי’ בתר אדם זה הרי סו”ס יד ימנית היא יותר כהה מיד שמאלית שלו.

ולכשתמצי לומר צע”ק דא”כ מצינו בזה כאן עוד נפק”מ, דלפי הצד שהולכים אחר רוב העולם, א”כ אדם ששרירי ידיו חלושות ביותר ויד ימנית שלו חלושה לא פחות מיד שמאלית של כל אדם, אבל בס”ה הוא שמאלי, יוכל להניח בימינו תפילין, שהרי יד ימנית שלו חלושה ג”כ, וזה פשוט שאינו כך, א”כ חזי’ שכן הולכים בתר היחס בין הימין והשמאל של אדם זה.

וא”כ גם במקרה שהובא בפוסקים של אדם שלא הסתגל בשימוש ביד שמאלו מ”מ אם נחתכה ידו הימנית מיד נעשתה יד ימינו יד כהה כיון ששוב אינה עומדת לשימושים כמו יד שמאל שלו, ואע”פ שהוא יותר חידוש מהמקרה הנ”ל של אדם ששריריו חלושים, דכאן הרי אדם זה בפועל לא סיגל שימושים בידו השמאלית, מ”מ זיל בתר טעמא.

אולם בלשון המשנ”ב בסי’ כז סקכ”ב אינו מוכרח, דז”ל שם, ואפילו נעשה איטר על ידי שהרגיל עצמו אחר כך ולא נולד כך יניח בימין, וכל שכן אם מן השמים הרגילוהו, דהיינו שנולד לו חולי בימינו ונטל הכח ממנו או שנקטע לו כף ידו הימנית וצריך לעשות כל מלאכתו בשמאל בודאי דינו כאיטר גמור וכו’ עכ”ל, והנה מחד גיסא ממה שנקט וצריך לעשות וכו’, משמע דסגי בזה במה שעושה, וכן ממה שהזכיר ענין זה בפני עצמו, דאם תאמר דמיירי שכבר האדם הרגיל עצמו, א”כ כבר כלול במקרה הקודם באדם שהרגיל עצמו, אבל זה אינו ראיה דמה שהזכיר ענין זה בפני עצמו הוא משום דעת הדגמ”ר שגם החולקים במקרה הקודם מודים במקרה הזה כמו שהביא בבה”ל שם.

ומאידך גיסא יש לומר דאדרבה ממה שכלל המשנ”ב דין זה במי שהרגיל עצמו א”כ גם בזה מיירי רק במי שהרגיל עצמו.

וכן ממה שסיים המשנ”ב שאם חזר לבריאותו ונעשה שולט בשתי ידיו וכו’ א”כ מיירי במי שכבר שולט בשמאל.

וכן ממה שמשמע בבה”ל שם שהסוברים דבהרגיל עצמו להיות שמאלי נחשב שמאלי פשיטא להו שכאן נחשב שמאלי, (ועיקרי הדברים כבר במשנ”ב אלא שבבה”ל נתבאר יותר), א”כ מסתמא גם כאן מיירי באדם שכבר הרגיל עצמו להיות שמאלי.

וכן ממה שסיים שם הבה”ל דעתה אחר שהרגיל עצמו לעשות בשמאל וכו’ משמע דפשיטא ליה להמשנ”ב דמיירי בכבר הרגיל עצמו.

ואולי באמת אינו מצוי כ”כ באדם שנקטע ידו שלא ירגיל עצמו לעשות בשמאל וההרגל באופן זה מתבצע מהר מאוד ולכן לא נחית המשנ”ב בתחילת דבריו לפרש דמיירי רק בהרגיל עצמו כיון שבד”כ כן הוא במצב כזה, וגם מה שכ’ המשנ”ב וצריך לעשות וכו’ (כדלעיל) כוונתו שגם עושה בפועל בשמאלו מאחר שהוא בהכרח כך, וא”כ הוא כבר שמאלי.

ויש להוסיף דהנה מקור דברי המשנ”ב הוא מהדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובבה”ל והנה בדגמ”ר גופיה לא נזכר אלא שאם ניטל הכח מימינו מן השמים מחמת חולי חשיב שמאלי, ומהיכן הוציא המשנ”ב דה”ה נקטעה כפו, אבל אם נימא דמיירי שאכן הרגיל עצמו ניחא, אבל אינו מוכרח דיש לומר דסובר המשנ”ב בפשיטות דנקטעה כפו הו”ל כחלה בידו הימנית, דכיון שנקטעה כפו אין לך חולי גדול מזה והרי יד ימינו היא יד כהה שלו.

עכ”פ לפי מה שנתבאר הדבר נוטה שדברי המשנ”ב בעיקר נאמרו באדם שנקטע ידו וכבר הורגל והדרך הוא שההרגל נעשה מהר מאוד, אבל בשה”ל ח”י סי’ ג נקט דבנקטע ידו א”צ להמתין עד שיורגל, ויל”ע.

ויעוי’ בערה”ש סי’ כז סי”ז שהביא מי שאומר דנקטעה ידו הוא כמו שנולדה לו חלישות מן השמים ודחה דבריו, וכן יש עוד מהאחרונים שלא נקטו כדברי המשנ”ב (ועי’ באריכות בצל החכמה ח”ו סי’ א סק”ה ובמה שהביא שם וכן בהליכ”ש תפילה פ”ד דבר הלכה אות יד), ולענ”ד יש מקום לומר דהערה”ש הבין דעת המשנ”ב דסובר שקטיעה לחוד של כף היד הימנית חשיבא כחלישות היד לענין שכבר חשיב איטר בעצם הקטיעה עדיין בלא הרגל, ולזה היתה תמיהת העה”ש שכיון שעדיין שייך באדם זה להשתמש ביד ימינו והרי עדיין לא הורגל ביד שמאלו א”כ סו”ס הרי לא הורגל בשמאלו, וממילא לא דמי לנידון הפוסקים על מי שהרגיל עצמו, אבל בחלשה יד ימינו מודה העה”ש דחשיב מיד לא פחות ממי שהרגיל עצמו, דזה מאוד מסתבר כיון שעכשיו יש כאן יד כהה, וה”ה אם נקטעה ידו הימנית והרגיל עצמו בשמאלית מה לי אם הרגיל עצמו מחמת סיבה זו או אחרת או בלא סיבה כלל (ודלא כמי שהבין סברת העה”ש דמיירי אף אחר שהורגל, עי’ משנה אחרונה על המשנ”ב שם).

ולפי מה שנתבאר שגם המשנ”ב אפשר דלא פליג ע”ז וגם המשנ”ב לא מיירי אלא בהרגיל עצמו ביד שמאלית אחר שנקטעה ידו הימנית, א”כ סרה תמיהת הערה”ש על המשנ”ב (אם נימא דכוונתו למשנ”ב) לפ”ז.

ועי’ בהליכ”ש תפילה פ”ד סי”א מה שהביא שם פתרון לצאת ב’ הדעות, ובדבריו שם ג”כ מבואר דאחר שסיגל ידו השמאלית הוא יותר פשוט שנחשב אז שמאלי, אבל חשש לכל הצדדים בב’ האופנים עי”ש.

ועי’ עוד השלמה לתשובה זו בתשובה ד”ה אדם ימני שיש לו גבס על יד ימינו ואינו משתמש בימינו האם יש לו דין איטר אז לענין תפילין וארבעת המינים.