הנה בגמ' מבואר דיש בזה חיוב נטילה מטעם סכנה ולא חילקו בגמ' בין דרך אקראי לדרך קבע, ומבואר ברמ"א יו"ד סי' קטז דבכל ספק סכנתא יש להחמיר, ולכן גם בניד"ד מאחר שלא נתבאר שיש היתר בזה צריך להחמיר. והגרח"ק ראיתי בביתו ...קרא עוד

הנה בגמ' מבואר דיש בזה חיוב נטילה מטעם סכנה ולא חילקו בגמ' בין דרך אקראי לדרך קבע, ומבואר ברמ"א יו"ד סי' קטז דבכל ספק סכנתא יש להחמיר, ולכן גם בניד"ד מאחר שלא נתבאר שיש היתר בזה צריך להחמיר.

והגרח"ק ראיתי בביתו אחר תפילת שחרית לפני כמה שנים שהחמיר ליטול ידיו אחר שגזז פעם אחת שערות תינוק שבא אליו לגילוח השיער כנהוג, ומצאתי כתוב (אולי בספר מנחת תודה) שנהג כן אחר שראה להגראי"ל שהחמיר בזה, ועיקר החידוש בזה להחמיר אפי' שגוזז לאדם אחר , אע"ג דבנט"י אין חיוב של מאכיל מחמת אוכל כמבואר בפרק כל הבשר, מ"מ כאן משום רוח רעה חמיר ואפי' בספק, אבל הגוזז לעצמו כ"ש שיש להחמיר, וגם להמקילים בגוזז לאחרים (אשל אברהם מבוטשאטש מהדו"ת סי' ד סי"ח וכה"ח שם סקצ"ב) יחמירו בזה.

וכ"כ בקצות השלחן סי' ב סי"א דגם מי שנושך ציפרניו בשיניו חייב בנטילה, וכן מבואר דעת החזו"א (המובאת בתשובה הסמוכה ד"ה הגוזז ציפורן אחת) דעכ"פ הנושך כמה ציפרניים צריך ליטול.

קרא פחות

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי' במשנ"ב סי' קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי' מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ"ב שם. ויש להוסיף דלדעת הפמ"ג ...קרא עוד

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי' במשנ"ב סי' קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי' מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ"ב שם.

ויש להוסיף דלדעת הפמ"ג באשל אברהם סי' רי סק"א מי שאכל כמה אכילות פחות מכזית עד שיעור ששבע יתחייב בבהמ"ז, ומבואר להדיא דדעתו דשיעור קביעת סעודה לא נמדד בשיעור כדי אכילת פרס.

וכן הובא במשנ"ב שם סק"א בשם הפמ"ג דכל מה דבעי' שיעורא דכדי אכילת פרס הוא רק לענין שיעור אכילה בכזית אבל לענין פת כדי שביעה דשיעורו מה"ת חייב אף שאכל מעט מעט.

ובדבריהם נוסף חידוש עוד דאף א"צ שיעור הרגיל בכדי לאכול סעודה שכדי שביעה אלא סגי שבסופו של דבר אכל כדי שביעה ולא אכפת לן כלל כמה זמן זה לקח, דכיון שאכל שיעור כדי שביעה נתחייב לברך את קונו על מה ששבע.

אבל כתב שם השעה"צ דדין זה לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה מ"מ בעינן ואכלת ג"כ וזה לא מקרי אכילה כמ"ש המג"א, ואפשר שמשום זה סיים הפמ"ג וצ"ע, אך אם אכל כזית אחת מזה בבת אחת בודאי שחייב בבהמ"ז מן התורה ממה נפשך ודוק עכ"ד.

ורצה לומר דיש צד דבעי' ב' תנאים לבהמ"ז מן התורה שתהיה אכילה ושתהיה שביעה, ומאחר שקיים ב' תנאים אלו שאכל כזית פת (דאכילה הוא בכזית) ואכל עוד פת מעט מעט וקיים בזה שביעה א"כ יצא ידי חובה מכל צד, ויש להוסיף עוד דכך מתבאר גם מדינא דצירוף שאר תבשילין לשיעור שביעה דאף שלא נאמר בהם ואכלת ושבעת וברכת (עי' ברכות לה ע"א ושם במתני' אח"ז בפלוגתא דר"ג ורבנן ובגמ' שם), מ"מ סגי שיש כאן ואכלת מפת ויש כאן ושבעת יחד עם הפת.

ולפי צד זה יצטרך לכה"פ כזית א' של פת (וע"ע במסורת משה דלקמן) אבל לפי הצד הקודם בפמ"ג אפשר דיתחייב גם בפחות מכזית, ובנידון כעין זה ע"ע בבה"ל סי' רח ס"ט ד"ה אינו ואג"מ או"ח ח"א סי' עו ושבט הלוי ח"ד סי' כב וח"י סי' מד סק"ג ונשמת אברהם סי' רי סק"א בשם הגרשז"א.

ומ"מ יש לצדד דגם לפי הצד דיש איזה שיעור שביעה מ"מ מסברא היה נראה דמ"מ לו יצוייר שאכל כל שיעור השביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה [שיש שיעור כזה ויש לחשבו לפי שיעור אכילת שיעור שביעה בהשוואה לשיעור אכילת פרס] ולא אכל אפי' כזית א' כדי אכילת פרס יתחייב מדין שעשה הדאורייתא, אבל במציאות דבר כזה לא יתכן דהרי בחשבון יוצא שאם אכל שיעור שביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה אכל א"כ לפחות כזית אחת כדי אכילת כזית (לא מבעיא להסוברים ששיעור שביעה הוא כ"א ביצים דגם לממעטים השיעור מ"מ כו"ע מודים שהוא יותר מכזית כמבואר בגמ'), והוא זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס.

ולכן גם האג"מ הנ"ל [וסייעתו] שהזכיר דכדי להתחייב בבהמ"ז הסברא נוטה מעיקר הדין דבעי' לפחות שיעור אכילת פרס של כזית [עי"ש מ"ש להלכה], לא הזכיר מציאות כזו שאכל הכל בכדי אכילת שיעור שביעה ולא אכל כזית בכדי אכילת פרס מכיון שמציאות כזו לא שייכת כמו שנתבאר, ורק דן באופן שלא אכל הכל בשיעור אכילה כלל (באופן שאין במאכל שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס) ורק דן מצד אם יש לחייבו מצד שביעה בלבד בלא אכילת כזית פת או לא.

ובעיקר הנידון בתשובה זו יש להוסיף דדעת האג"מ (מסורת משה ח"ב עמ' לו) דשיעור קביעת סעודה א"א למודדו בכמות (ומאידך ע"ע בערה"ש שהביא שם) אלא נמדד לפי מה שרגיל לאכול פת אז יתחייב גם עם משלים השיעור בדבר שאינו פת, וכעי"ז כ' בספרו או"ח ח"ג סי' לב ששיעור קביעת סעודה הוא בכל מקום לפי דרך אכילת הפת הנהוגה בו עכ"ד, וגם בזה אין סברא לומר ששיעור אכילת זמן זה ייחשב בשיעור כדי אכילת פרס שלא נזכר לענין שיעור זה כלל.

קרא פחות

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א). מקורות: עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם ...קרא עוד

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א).

מקורות:

עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם אברהם (ראה עלי תמר על הירושלמי פ”א דבכורים ה”ד, ובגט אי’ באה”ע סי’ קכט שכותבים רק שמו ולא שם האב דשם מחמרי’).

משא”כ כאן שיש לו אם אחרת א”כ בניד”ד שמא כאן גם בתפילה אין להזכיר שרה כשם האם, ובפרט דאי’ בתוס’ שם שהיו אברהם ושרה תחילה לגרים ולכן הגר נקרא בנם א”כ שמא אין כל אחד מישראל נקרא בן אברהם ושרה.

וראיתי מי שכתב דכאן יאמר בן חוה ואיני מבין דבריו, דהרי רק בני נח מתייחסים אחר נח וה”ה אחר אדם ואם אנו מתייחסים לאדם וחוה כ”ש שאנו מתייחסים לאברהם יצחק ויעקב ואם גר מתייחס לשרה כ”ש ישראל דבזה לכו”ע מתייחס אחריהם (עי’ במפרשי המשנה בבכורים בשם ירושלמי) ועוד דכבר מבואר בדברי האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) דאם האם היא חוטאת אין להזכיר שמה ולמה יזכיר חוה שבא עליה הנחש והוליד ממנה (פדרר”א ומדה”ג פ’ בראשית) וגרמה מיתה לעולם.

[וראיתי חכ”א שכתב בשם הגרח”ק בספר שמות בארץ דלהלן שיש אומרים שיזכיר בן חוה כי היא היתה אם כל חי, והיה נראה לי קצת תמוה, ולכן עיינתי בפנים הספר הנ”ל וראיתי שכל הדברים שם שמהגרח”ק באו בכתב מודגש ומילים אלו הובאו בכתב לא מודגש ובסוגריים ובכתב קטן משאר כל התוכן, ועיינתי בהקדמה שם וראיתי שכ’ שם שמה שבכתב לא מודגש הוא תוספת דברים או ביאור מהעורך או מדברים שנשמעו בע”פ מהגרח”ק, ולכן מאחר שכל שאר הדברים שם מהגרח”ק בקטע זה מודגשים, לכן כנראה שסוגריים קטנות לא מודגשות אלו הם תוספת מהמחבר].

ובארחות רבינו עמ’ שלג הביא בשם הקה”י שאם המתפלל אינו יודע את שם האם אפשר להזכיר את שם האב, וכן הובא שם בשם החזו”א שיאמרו שם האב או באופן אחר שיוודע שהכונה לחולה זה.

ובתשובה אחרת הרחבתי שאין איסור מעיקר הדין בהזכרת שם האב וגם יש מקומות שכנראה נהגו בזה לכתחילה, וכ”כ בעה”ש או”ח סי’ קיט ס”א שיזכיר שם אמו או שם אביו של החולה.

ובספר שמות בארץ עמ’ קיז הובא מהגרח”ק שהחזון איש אמר שאם אין זוכרין שם אמו יאמרו שם אביו ואם גם זה אין ידוע יזכירו שם עירו או שם פרנסתו כגון הסנדלר וכה”ג ע”כ, ועי’ בתפילה כהלכתה פי”ב סמ”ב בשם הגרי”י פישר בעל אבן ישראל שאם ידוע רק בכינוי שמו יזכירוהו בכינויו ואפי’ בלשון לעז.

ומ”מ כשמתפלל בפני החולה א”צ להזכיר שמו כמו שהביא המשנ”ב שם בשם המג”א, והוא ע”פ הגמ’ ברכות לד שכ”א שם, ומהרי”ל שחילק בין בפניו לשלא בפניו.

ויש לשים לב דבתפילה צריך שהתפילה תהיה מבוררת כמ”ש המשנ”ב סי’ קיט סק”ב בשם הפר”ח בשם הזוהר (ראה זהר פ’ לך לך פד ופ’ וישלח קסט) שבתפילה צריך לפרש דבריו כראוי עכ”ד, ולכן צריך להזכיר שם החולה רק כשהוא שלא בפניו (עה”ש שם ס”ב ופשוט), וממילא כשבא להזכיר החולה באיזה דרך של כינוי וכיו”ב (כדלעיל בשם החזו”א) צריך לומר שם החולה באופן שיהיה מכוון לחולה, שלא תתקבל התפילה על אדם אחר בשם זה, וכדאי’ במדרש אסתר שפעם התפלל אדם שהיה עיף בדרך שיבוא אליו חמור ובא אליו שר אחד וביקש שישא על כתפיו את חמורו, ועי’ עוד במשנ”ב גבי עשי”ת גבי זכרנו לחיים שלא לומר בפתח, ומנהגינו לחשוש לזה בכל ימות השנה אף שהמשנ”ב החמיר שם רק בעשי”ת.

קרא פחות

כתב רש"י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו ...קרא עוד

כתב רש"י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו'.

מה שנקט רש"י לגבי ויקומו לצחק "כמו שנאמר" וגבי לצחק בי נקט "כמה דתימא" שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור"ל שהתורה קבעה שע"ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע"ע מגילה כה ע"ב) אבל גבי ג"ע הלשון שהביא רש"י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג"ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

קרא פחות

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב"ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר' יוסי וכן בתוס' רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם ...קרא עוד

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב"ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר' יוסי וכן בתוס' רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי' תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז"ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ"ג דמו"ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ"פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע"ש צדיקים אחרים וכ"כ בתשוה"נ ח"ג סי' רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד"ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו"ד, עיקרי הד"ט הל' כאו"א, משנה הלכות ח"ג סי' רנג, וכעי"ז הובא בשם הגריש"א בספר קוראי שמו עמ' קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי' בשדה הארץ ועיקרי הד"ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע"ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ' יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח"ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה"ת מהגרח"ק, וכמדומה שהי' לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

קרא פחות

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת ...קרא עוד

איני יודע אם יש מקור ברור לזה, אבל יש שציינו לזה לדברי הגמ' בנדרים מא ע"ב ובמפרש שם לענין בורדם או בורדס שהיא חולי שיש סכנה להזכירה, (והוא רק למפרש שם אבל לא לפירוש התוס'), וכן ציין לזה בנשמת אברהם על יו"ד סי' שלח סק"ב, ובבן יהוידע שם כ' דהממונים על חולי זה מידתם שמכבידים החולי כששומעים בני אדם אומרים אותו ושלכך רז"ל הקפידו שלא לומר צרעת אלא דבר אחר.

וכן בספר טעמי המנהגים עמ' תקע כ' בשם המאור הגדול שלא להזכיר שם המגפה עי"ש, וציינו סמך לזה גם בפי' הרמב"ן על נחש הנחושת עי"ש, וכן בשו"ת מהרי"ט ח"ב אה"ע סי' יד כ' שהצרעת נקראה דבר אחר מפני חומר שיש בה לא רצו להזכירה בשמה.

וכבר העירו שהרבה חליים אחרים נזכרו בגמ' ובדברי רז"ל, ואפשר דבצרעת שהיא דבר טומאה הרחיקו משפתותיהם יותר על דרך פסחים ג ע"א, ואולי רק בכתיבה הקילו וכשהיו מוציאין בפה היו מוציאין בכינוי על דרך יככה בשבועות דף לו שהיו אומרים בכינוי.

ויתכן לומר שעיקר הקפידא שלא להוציא המחלה בשמה היה מחשש שמא יאמרוה באופן שיפתחו פה לשטן או בלשון קללה וכיו"ב עי' ברכות ס לענין פתיחת פה לשטן וכן בהרבה מקומות ברז"ל מצינו שקודם שאדם נענש הוא מוציא הדברים בפיו, כמו שאמרו עה"פ לא נעלה, וכמ"ש בזוהר פ' דברים על מה שהוציאה חוה לשון מיתה ואז יכול היה לה הנחש, וכן כנגע נראה לי ולא נגע שלא לפתוח פיו לשטן (תי"ט נגעים פי"ב מ"ה).

ויתכן עוד שיש בזה לשון נקיה שלא להוציא דבר מגונה מפיו, וצל"ע למה מחלה הוא פחות מגונה מסרטן, דאם סרטן הוא מגונה מחמת שמבשר על חולי א"כ מחלה ג"כ, ואולי משום שהבעל חי סרטן (שעל שמו נקרא המחלה) הוא בעל חי טמא, ומבואר בפסחים דף ג' שצדיק אינו אומר זנב הלטאה, וכן נזהרו חז"ל לקרוא לחיה רביעית דבר אחר ולא בשמה.

ואאמו"ר שליט"א לא ניח"ל במה שכתבתי שצרעת הוא דין מיוחד בטומאה וכתב לי יש צרעת רוחני עם הפרשה של טומאה ויש בש"ס הרבה צרעת מחלתי שתוקף את עור האדם ואח"כ מערכת העצבים שלו ואח"כ האיברים מתנמקים מחלה זו לא קשור לצרעת מטמא עכ"ל.

ויעוי' בברכות ה ע"ב לעניין נגעים דשם משמע שהוא אותו צרעת שהיה גם בזמן הגמ' רק שבבבל לא היו נוהגים דיני שילוח, ואולי שם הוא רק על נגעים ודבר אחר בגמ' הוא ענין אחר.

קרא פחות

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך. מקורות: הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר ...קרא עוד

אינו כדאי לקרוא בשמות אלו ואפשר שגם אם נקרא יש יותר עדיפות לשנות השם מכאן ואילך.

מקורות:

הנה יש אומרים שאין לקרות שמות מקודם מתן תורה (כ”ד המבי”ט ח”א סי’ רעו ועי’ מ”ש ע”ז ביוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ יא סק”ג ובתשובה מאהבה ח”א סי’ לה), ובטעמא דקרא להגרח”ק האריך להביא הרבה שמות שמצינו שקראו שמות כמו קודם מתן תורה, ועיקר הקושי’ כבר נזכרה בכנה”ג ביו”ד סי’ רסו, ובברכ”י ביו”ד שם ג”כ הביא גם מנהג העולם שנהגו להקל.

והמעיין סבור דשוינהו הגרח”ק להנך יש אומרים כטועים בדבר משנה, אבל יתכן לומר דלאו איסורא קאמרי אלא רק שיותר טוב לקרות על שם מי שהיה אחר מתן תורה, כיון שאותם שהיו קודם אברהם לא היה להם קדושת ישראל והרי לא פסקה זוהמתן כמ”ש בשבת קמ, והרי לא קיימו כל התורה והיו בני נח ממש מלבד האבות וצאצאי יעקב אבינו.

ואפי’ השבטים שקיימו כל התורה [עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ובמדרש בראשית רבה לגבי אברהם אבינו ועוד בבראשית רבתי לענין השבטים והרחבתי בזה באיזהו מקומן), שמא יש לטעון הרי קיימו כאינם מצויין ועושין ולמה שלא יקרא ע”ש צדיקים אחרים שקיימו את התורה כמצויין ועושין דהרי קיום כמצווה ועושה הוא גדול כדאמרי’ בפ”ק דקידושין.

ומיהו לגבי האבות מסתבר שאין אומרים כן דמ”מ האבות הן הן המרכבה כדאמרי’ בב”ר וקיימו הרבה ובאר”י אי’ שקיימו תיקוני המצוות באופנים אחרים, ובלקט יושר אי’ שאמר התה”ד לאחד שיכול לקרוא בשם יצחק במקום אביו דהוא ואביו חייבין בכבוד יצחק, וכן מבואר בברכ”י יו”ד סי’ רסה סק”ו בשם המבי”ט הנ”ל דכל הנ”ל הוא רק קודם אברהם אבינו אבל מאברהם אבינו ואילך אפשר לקרוא אלא דשם משמע דהשבטים אינם בכלל מניעה זו וכן משמע בתשובה מאהבה שם בדעת המבי”ט הנ”ל דדן שם למה קרא לראובן לבנו חנוך מאחר שהיה חנוך קודם מתן תורה בזרע קין.

(ועי’ בפרשת דרכים ובשאר אחרונים שהובאו בילקוט ביאורים עוז והדר סנהדרין נח ע”ב גבי מימרא גוי ששבת מה הדין בזה לגבי האבות, ואגב הואיל דאתאן לזה לעד”נ שהטעם לזה הוא איסור גוי ששבת עניינו הוא משום שנכנס בין ישראל לאביהם שבשמים כמ”ש בילקוט פרשת תשא ובדברים רבה, וממילא כל עוד שלא היו ישראל לא היה איסור גוי ששבת, וכ”ש שהאבות עצמם היו בקדושת ישראל ע”פ המבואר בס’ הכוזרי מאמר א’, וכעין דברי הפרשת דרכים שם).

אבל עדה וצילה למה שיקרא על שמם דהרי אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ורשעים לא מסקי’ בשמייהו [יומא לח ע”ב], ואמרי’ התם שהשם גורם לולד, א”כ אפי’ אם אינו שם רשע ממש מ”מ מוטב לקרוא בשם צדיקים שיהיה לסימן טוב לתינוק שילך בדרך הצדיק, וכמ”ש המבי”ט שם דמי שהיה קודם מתן תורה לא היה בכלל עושה נחת רוח ליוצרו.

וממילא יתכן לומר להנך יש אומרים דלעיל דעל שם רשעים אסור לקרוא בשמם (כמ”ש המהרש”א תענית כא ע”א, ועי’ שיח השדה בדף שלפני תשלום יפה עינים שהסתפק בזה, ומ”מ לפעמים אסור אינו בדרגת איסור גמורה כמו שציינתי באיזהו מקומן, ועי’  שד”ח כללי פוסקים סי’ טז אות יב, אולם במהר”ם פאדווה סי’ פז ואוה”ח פנחס כו יג משמע שהוא איסור מדאורייתא), אבל אותם שקודם מתן תורה אין איסור בזה אלא שאינו כדאי וכמו שנתבאר ואעפ”כ אפשר דהאבות אינן בכלל מניעה זו, דהם מצוקי ארץ ואיתני ארץ והמרכבה וכל זכותינו הוא בזכותם.

ולגוף ענין עדה וצלה, הנה לפי מה שמבואר בחז”ל דאחת מהן היתה כאלמנה ולא היה מטיב לה (כמ”ש בב”ר כג ג ובמפרשים שם ע”פ איוב כד כא) ואחת מהן היתה לשם עקרות וקדישות כדפרש”י, א”כ אינו רוצה שבתו תהיה לא כעדה ולא כצלה ולמה שיקרא לבתו עדה או צלה.

ועי’ בספר חסידים סי’ תתר דחנוך ולמך נתקצרו ימיהם לפי שנקראו ע”ש רשע, ובר”ח אי’ שאין קורא בשם רשע ומצליח וכ”כ הפ”ת ביו”ד קטז סק”ו דריע מזליה.

ואע”ג שעיקר המשה מתייחס ללמך הבעל מ”מ מצא מין את מינו (ב”ק צג) וכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (חולין ד) והם היו בדור רשע והשתתפו במעשה רשע ולמה יקרא על שמם.

ואמנם יש לציין דהגר”א באדרת אליהו לא פירש כהך דרשא אלא שלמך פירש קצת מדרכי דור המבול ולקח שתי נשותיו לפרו”ר אלא שקירב אחת יותר ומחמת זה זכה לבת שנשארה אחר המבול שכן נעמה בתו היתה אשת נח כמ”ש בב”ר פכ”ג.

ויש להוסיף דמצינו שגם אביו של נח נקרא למך וגם חמיו של נח נקרא למך וגם אביו של נח חי שבע מאות שבעים ושבעה שנים וגם למך היה דור שביעי והזכיר בדבריו ולמך שבעים ושבעה.

ומ”מ בב”ר כג ג משמע טובא כדפרש”י שלמך לקח שתיהן כמנהג דור המבול שהיו לוקחין ב’ נשים וכו’ וכן פירשו שם כל מפרשי המדרש, ומלבד כל שאר מאורעות שעברו עליהם שהולידו כמה בנים לע”ז כמ”ש בב”ר פכ”ג ובנם נהרג בחייהם ושאר כמעט כולם במבול, ועי’ בכלי יקר דהטעם שנכתב סיפור זה בתורה ללמד שכאשר נושאים אשה רק למלאות התאוות ולא לשם שמים יולדים בנים זרים ומשחיתים, וגם הגר”א גופיה לא הזכיר שנהג למך בעל שלהם לגמרי כשורה עי”ש.

והנה יש מהאחרונים שרצו לחלק בין שם קודם מתן תורה שרומז לדבר טוב לבין שם שקודם מתן תורה שרומז לדבר רע (עי’ שו”ת דברי בניהו חלק כד סי’ נח), אבל בניד”ד הרי מבואר ברז”ל ששמות עדה וצלה עצמם רומזים לדברים שאינם טובים דעדה דעדת מיניה שסרה ממנו כדפרש”י וצילה שיושבת בצילו לשם קדישות בעקרות.

לענין מה ששאלת אם לשנות השם לא מצינו שמשנים שם בלא טעם מספיק וכיון שאין ידוע שהיו רשעיות ואדרבה במדרשים רבה ותנחומא משמע שהיתה בהם קצת צדקות דקנאו על מה שהרג למך את בנו וגם האמינו לנבואת נח וגם שמעו לאדה”ר וגם הוכיחו את אדה”ר שמכ”ז נשמע שהיה בהם איזה צדקות וגם על למך אי’ בב”ר שם שהיה ברור שבדור המבול וגם בגר”א הנ”ל אי’ שפירש קצת מדרכיהם של בני דור המבול ואי’ שם שמחמת זכה לבת צדקת ע”פ הב”ר פרשה כג שנעמה אשתו של נח היתה בתו והיתה צדקת ולכך נקראת נעמה שהיו מעשיה נעימים (לפי חד דרשא במד”ר ואינו מוסכם לכו”ע) והיא או עכ”פ כמעט רק היא נשארה בחיים מזרעו של קין, הלכך אין בזה מספיק להורות שחייבים לשנות השם.

ומ”מ יותר טוב לקרוא בשם ישראל לפי המתבאר שיש סכנה בשם כזה וכ”כ כמה אחרונים דמי שנקרא בשם גיות צריך לשנות שמו (מהר”ם שיק יו”ד סי’ קסט, באר משה ח”ח סי’ יט סק”ח, מהרש”ם ח”ו סי’ י), אלא שעיקר הנידון שם למי שקרוא בשם גויים של עכשיו שנוהג בזה כמנהג גוים, ומ”מ על שם רשע ידוע כתבו לשנות שמו (עי’ דרך שיחה עמ’ לב בשם הגרח”ק לענין שם מתן, ובבאר משה שם לענין שם נמרוד), וכאן כפי שנתבאר אין ברור שהיו רשעיות דעיקר התורה לא מיירי בהן אלא בלמך ובבניו אע”פ שיותר נוטה הדברים שלא היו צדקניות.

קרא פחות

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה ...קרא עוד

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה יל”ע ובפשוטו במקום צורך גדול וצד חולי כזה הוא ג”כ מותר.

מקורות:

במכתבך הזכרת ג’ אפשרויות, להעיר על ידי שפיכת מים, או עם כלי או על ידי הזזת המיטה, (והזכרתם שלמעורר הוא יותר נוח התזת מים על הפנים אם כי מסתמא אינו נוח למתעורר כ”כ והדבר צריך בדיקה, אבל נניח לצורך הענין שהוא מועדף על ב’ הצדדים).

והנה לענין הושטה לאשתו נדה אמנם יש ראשונים שהתירו וכך היה מקום ללמוד מפשטות סוגיית הגמ’ דרק בכוס נאמר איסור להניח לו או להושיט לו ולא בשאר דברים וכמ”ש חלק מהראשונים, מ”מ לדידן נפסק ביו”ד סי’ קצה ס”ב שהוא אסור, ויש נידון אם הקילו בזריקה מותרת בשעת הדחק (עי’ אוצר הלכה ח”ב עמ’ קמב בשם משמרת הטהרה שהתיר לשני שבהם לתפוס הזריקה בדיעבד במקום הפסד), ויש לדון מה גדר ההיתר ומתי חשיב שעת הדחק.

וכן יש לדון לענין שימוש חולה, האם שימוש חולה מתיר איסור נגיעה בהרחקות או לא, (ועי’ סי’ קצה סי”ז), ואמנם כאן אין גדרו כחולה שאב”ס כמו שמצינו בדיני שבת אלא כמקום צורך (וכן לגבי סומא כ’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בביאור הלכה סק”ו דאין גדרו כחולה שהוא שמוש קבוע).

ואכן מצינו לענין סומא שהובא דרכי תשובה סי’ קצה סק”ז בשם שו”ת פרי השדה ח”ג סי’ קיט וכ”ה בבדי השלחן שם סקט”ז ובמשמרת הטהרה סקט”ו דיש היתר להוליכו על ידי מקל כשצריך לילך לצורך פרנסה ולא לטיול, ועי’ להגרשז”א בנשמת אברהם סי’ קצה סק”ב שיתכן שהקל יותר, אבל עכ”פ זה מוסכם לדבריו ג”כ שלצורך טיול נגיעה בגופו אסורה ולצורך אמיתי מותר רק על ידי מקל כשדי במקל.

ותמצית הנידון הכללי כאן באיסורים אלו שאין להם מקור מוסכם לכו”ע מדינא דגמ’ ואפי’ הושטה לכמה ראשונים שרי א”כ יש לדון האם הושטה בענייננו כגון להעיר על ידי מקל יש להתיר.

ולהעיר על ידי התזת מים (כשרצוי ע”י ב’ הצדדים) כ”ש שיש מקום לדון להתיר זריקה דגם לדידן בשו”ע סי’ קצה ס”ב שאוסרים הושטה מ”מ כמה פוסקים מתירים זריקה (עי’ מה שציינתי בתשובה ד”ה אדם שבזמן הרחקות נרדם וכו’), אף דלדידן להרמ”א שם נהגו לאסור וכנ”ל, מ”מ אמנם מצינו שלפעמים מתירים בשעת הדחק באופנים מסויימים במקום חולי כשאינו דרך חיבה, וממילא יש לדון הדין כאן.

ואם הנידון הוא שעת הדחק גדול שבלא שיעירוה לא תוכל להתעורר בשום אופן לצורך הקטנים והפרנסה וכו’ נראה לאור דברי הפוסקים שמצינו שהקילו בחלק אופנים דלעיל א”כ יש להקל גם כאן בין בהתזת מים ובין להעיר על ידי מקל ארוך.

וא”כ באופן שמקיים עכ”פ ג’ תנאים יש להעיר, הא’ שיש שעת הדחק גדול, הב’ שהפעולה לא נעשית בדרך חיבה, והג’ שהפעולה אינה פעולה האסורה לכו”ע ולא נתבררה לאסור מדינן הגמ’, ועכ”פ כמו שנזכר לענין זריקה ואפי’ הושטה שאין ברור שהוא איסור מדינא דגמ’ דשייך לצרף שי’ המתירים בזה.

והתזת מים והושטת מקל ארוך הם בכלל ג’ תנאים אלו, ובפרט כשנעשים דרך שינוי שיש בזה עוד צירוף דיש דעת הריטב”א שלא נפסקה שהושטה מותרת על ידי שינוי [ראה אוצר הלכה עמ’ קלז].

ואם מתיז מים יותר טוב להתיז כלפי מעלה יותר טוב שבזה מצרף מה שנזכר בברכ”י ופת”ש סי’ קצה ס”ב שיש צד שזריקה כלפי מעלה לא נאסרה.

וכמו”כ עכ”פ לכתחילה יתיז מתוך כלי (ולא באצבעו) שבזריקה מתוך כלי דעת כמה פוסקים שאין בו איסור זריקה, עי’ בט”ז ונו”כ ובמשמרת הטהרה סקכ”ג, ויש לצרף גם זה.

עכ”פ מיהת מבואר מכ”ז דעל ידי התזה הוא הכי עדיף מצד הלכה, אבל כמובן שאם היא מצטערת בזה אינו תקנה ותקנתו קלקלתו.

ובהעדר ג’ תנאים אלו יעשה שאלת חכם דיש מקומות שמצינו שהתירו באופנים מסויימים גם בהתקיים חלק מהתנאים.

ולפי דברי האחרונים דלעיל לסמוך הסומא בהפסק מקל יל”ע אם לפ”ז אפי’ לנענע המיטה יהיה מותר דמשמע שההיתר הוא מצד צורך גדול של צד חולי קצת וצורך פרנסה ושאינו לחיבה ויל”ע, ועי’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בבה”ל סק”ו שכתב דמקל ארוך הנזכר באחרונים הנ”ל הוא קל יותר מצד שמקל ארוך היא חומרא וקילא מחפץ קצר, אלא דהפוסקים המקילים גופא הזכירו גם בגד, רק שכ’ המשמרת הטהרה שאם אפשר במקל ארוך הוא עדיף, כיון שיש בזה צירוף הצד שמקל ארוך הוא קל יותר, ועפ”ז יתכן דלענייננו לנענע המיטה הוא פחות מועדף, וכ”ש לפי מה שנקט לפסוק במשמרת הטהרה שם סוף סק”ו שאין להתיר בבגד קצר אלא רק בכגון מקל ארוך, אולם למעשה כעשרות פוסקים נקטו שאיסור הושטה מעיקרו נאמר בדבר ארוך וכ”ה בראשונים במקור דין הושטה דרש”י כמו שהביא בב”י סי’ קצה שם [וראה קרוב לעשרות פוסקים שכ’ כן בספר דור המלקטים עמ’ תשכט], ויל”ע.

ועי’ עוד בחוט שני סי’ קצה סק”ג אות ד שהקיל להוריד עגלה ביחד כשכל אחד מחזיק מצד אחר באוטובוס וכל כיו”ב כשהוא בשעת הדחק, ועי’ עוד איזה פוסקים שכתבו בנוסחאות דומים מי בפחות ומי ביותר בדור המלקטים עמ’ תשלב, וכמובן שאין בהכרח ללמוד דבר מדבר, אלא דלענין כסא גלגלים לצורך אמתי הקיל בחוט שני עמ’ רכה, ויתכן שכאן לא גרע.

קרא פחות

מנהג רוב קהילות אשכנז שלא לענות ובני ספרד לענות והמקרא אינו עונה. מקורות: הנה הרבה מפוסקי האשכנזים כאשל אברהם מבוטשאטש ומגן גבורים ותהלה לדוד ואג”מ והקה”י כתבו שלא לענות ברוך הוא וברוך שמו והרבה מפוסקי הספרדים ככשכנה”ג ופר”ח ...קרא עוד

מנהג רוב קהילות אשכנז שלא לענות ובני ספרד לענות והמקרא אינו עונה.

מקורות:

הנה הרבה מפוסקי האשכנזים כאשל אברהם מבוטשאטש ומגן גבורים ותהלה לדוד ואג”מ והקה”י כתבו שלא לענות ברוך הוא וברוך שמו והרבה מפוסקי הספרדים ככשכנה”ג ופר”ח וברכ”י ומהריק”ש וכה”ח לרח”פ וכה”ח לריי”ס כתבו לענות (ראה ספר דברי בניהו חט”ז סי’ ה שהביא המ”מ בענין זה, ולא אכפול הדברים כאן), ולכן מנהג האשכנזים ברוב הקהילות פשוט שלא לענות ומנהג הספרדים לענות.

ולענין המקרא אם יכול לענות כשאין כאן הפסק (באופן שהמקרא אינו ש”ץ) אודה שלא ראיתי מי שכתב בזה, אבל לפו”ר היה מקום לומר דלא גרע משאר אדם, ואע”ג דמקרא מקיים מצוה דאורייתא של אמור להם, מ”מ לא שייך כאן הפסק דהרי כל אמירה שאומר לכהנים היא לחוד, ועוד דגם הקהל מקיים מצוה לשי’ החרדים שהובאה בריש סי’ קכח.

אבל לכאורה יותר טוב שלא יענה דהרי הוא אוחז באמצע פסוק וכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן ואיך יפסיק באמצע לומר ברוך הוא וברוך שמו, וכמ”ש בשוע”ר סי’ קכד ס”ח דבכל מקום שאסור להפסיק בדיבור לא יענה ב”ה וב”ש דאינו אלא מנהג ולא תיקון חכמים ועי’ משנ”ב שם סק”ח.

ועוד שהרי הוא תוך כדי דיבור לאמירת עצמו וממילא הו”ל כעונה על עצמו.

וכ”ש אם חושש שיטרף ואם יענה ב”ה וב”ש לא יוכל להמשיך פשיטא שאינו יכול לענות דלא גרע מש”ץ שאם חושש שיטרף אינו יכול לענות שום אמן לא על ברכת אשר קדשנו ולא על הברכת כהנים כמבואר בפוסקים.

ויש לציין עוד שבשו”ת דבר שמואל סי’ רצה הביא מנהג לענות ב”ה וב”ש גם על המקרא (ולא הזכיר חזן דוקא) ובפשיטות משמע דאין מנהג זה שייך למקרא כלל, דהרי על עצמו ודאי שלא ענה, ומ”מ אין כאן טענה מוכרחת.

אבל באמת דעתו שהמקרא לא יענה שהרי כ’ דכדי שלא יהיה טירוף למקרא ולכהנים יענו בלחש א”כ פשיטא שהמקרא לא יענה.

ועי’ עוד כה”ח סי’ קכח ס”ק קט דהמקרא לא יקרא עד שיכלה ב”ה וב”ש מפי הציבור ומשמע שהוא עצמו אינו עונה ב”ה וב”ש.

קרא פחות

מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי. מקורות: מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן ...קרא עוד

מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי.

מקורות:

מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן אם נחשב אם קיבל על עצמו נדר או לא.

הנה מצד התרת נדרים הדין הוא שמנהג טוב שנהג בו ולא אמר בלי נדר צריך התרת נדרים [יו”ד סי’ ריד ס”א].

עם זאת, יש כמה פוסקים שנקטו שדבר שנהגו בו חומרא משום חשש איסור אינו בכלל הנהגה טובה שנחשב שקיבלה על עצמו בתורת קבלה או נדר מכיון שנהג כן רק מחמת שיש צד איסור מדינא בדבר זה וחסר בזה בקבלת הנהגה טובה שהגדרתו שהאדם קיבל הדברים מדעת עצמו ולא מחמת שחשש לדעה מחמירה [עי’ שפת אמת על השו”ע שם וכן בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד המובאים בכל נדרי ריש פרק עב].
ובצירוף כל נדרי נראה שדעת השפ”א להקל בזה גם למעשה במקרה כזה שנהג היתר מחמת חומרא.

עם זאת יש שיטה חשובה בראשונים ובאחרונים (עי’ בשו”ע ריד שם בשם יש מי שאומר ובהרחבה בספר כל נדרי עמ’ תשטז בשם הרבה פוסקים) שאפי’ מנהג טעות צריך התרה, אך רוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ שם בהרחבה).

ומ”מ אם אמר התנאי בערב ראש השנה שלא יחול הנדר, או שאמר בכל נדרי הנוסח מיו”כ זה עד יו”כ הבא עלינו לטובה, בכל נדר רגיל יש פלוגתא אם יכול לסמוך על זה בנידון שלא זכר התנאי (היינו לנהוג על דעת התנאי דאם התכוון לנדור למרות התנאי בזה הוא חמור יותר דבזה לכו”ע חל הנדר כמבואר בשו”ע, ועי’ סי’ ריא ס”א), ואמנם בנדר רגיל חיישי’ להתיר הנדר כמ”ש הרמ”א שם, אבל בנדר מחמת הנהגה טובה כתבו הרבה מפוסקי זמנינו (שלמת חיים וחזו”א וקה”י ומנחת שלמה והגריש”א והגרח”פ ותשוה”נ ועוד רבים, ראה בכל נדרי עמ’ תשכד ואילך שציין זה וכן הביא ראיות לזה מדברי האחרונים) דסגי לענין זה והוא יותר ממה שהקל השפ”א הנ”ל.

ויש גם צד צירוף שיש קצת פוסקים שסוברים שגם מנהג ג’ פעמים הוא מחייב רק אם נהג בו בתורת קבלה על עצמו ולא לחינם [ראה שם עמ’ תשי ואילך שכך כתבו קצת מהאחרונים וכך משמע בקצת ראשונים].

ויש צירוף נוסף בזה שאדם שאינו רגיל לקבל על עצמו שום נדר או קבלה יש מי שהעלה צד שיתכן שלא נאמר בו דין זה דאנן סהדי שאינו מתכוון לקבל על עצמו כן בתורת נדר או קבלה [עי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש או”ח סי’ תקפא].

ומ”מ עיקר הצירוף בזה הוא מצד ב’ הדברים שנזכרו מתחילה, היינו התנאי של ערב ר”ה או כל נדרי וגם שהיה כאן מנהג מחמת חשש איסור.

ולכן יכול להסתמך על זה ובודאי אם יש בזה קושי או שיש שעת הדחק (שבמקרים רבים זה מה שקורה שיש שאצלם אין סוף להנהגות טובות שאפשר להישאל אצלהם), אבל אם בא להדר בודאי שיכול לעשות התרת נדרים ויתכן שיש בזה צד הידור בהתרה זו (כיון שבשפ”א רצה להקל בכל נדרי בצירוף נוסף וגם הגרשז”א הקיל שם רק בדיעבד לסמוך על זה אבל לכתחילה שיכוונו שיהיה בלי נדר, ראה שם עמ’ תשכו).

והנה על אף שהדעות הנזכרות בתשובה זו יסודתם בהררי קודש, מ”מ קיצרתי בהבאת השיטות והמקורות בענין זה שלא לכפול הדברים לחינם מאחר שהדברים מבוארים בהרחבה בספר כל נדרי שער י, עי”ש שהביא דעות הפוסקים ומאות מראי מקומות בכל מה שקשור לענייני נדר שמחמת הנהגה טובה.

קרא פחות