צריך. מקורות: ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב' או ג' שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג"פ ביום כמו שמונ"ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג"פ ...קרא עוד

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב' או ג' שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג"פ ביום כמו שמונ"ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג"פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי' ברכות ד ע"ב לגב אשרי ועי"ש בפלפולא חריפתא על הרא"ש ובתשוה"ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה"ג הנ"ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ' לומר עלינו לשבח א"כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס' בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו' דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב"ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב"ה אלא על הדבר הזה, א"כ אם אומר רק ...קרא עוד

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס' בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו' דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב"ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב"ה אלא על הדבר הזה, א"כ אם אומר רק ויציב ונכון וכו' משמע דקאי על הקב"ה שהרי אמת קאי על הקב"ה כמ"ש בגמ' ברכות יג ע"ב, וכיון שלא אמר הדבר הזה משמע שגם מה שאמר ויציב ונכון או יותר קאי על הקב"ה, וזה הרי אסור לומר כן, דהמספר בשבחו של הקב"ה יותר מידי נעקר מן העולם כמ"ש בברכות ובמגילה יח ע"א.

ומ"מ כשאומר הדבר הזה ייזהר שלא יכוון לברכה מעין מ"ש האחרונים לענין נוסח מגן אבות בברכת מעין שבע, ומ"מ אם אומר הדבר הזה ופוסק יש לומר דמוכחא מילתא שאינו מכוון לברכה, בפרט שבפשוטו ברכה בלא שם ובלא מלכות לא עבר איסורא אם אמרה כשאינו מחוייב בה אפי' נתכוון לברכה וכ"ש כשלא אמרה אלא משגרא דלישנא.

ומי שירצה לפסוק שם ולא לומר כלום יש ללמד עליו זכות דאינו בכלל המספר בשבחו של הקב"ה יותר מידי דהרי לא נתכוון לזה ומוכחא מילתא שלא אמר כן אלא מחמת טעות וסירכא דלישנא וכמ"ש במגילה כז ע"ב דכל ד"א רחושי מרחשן שפוותיה.

ומצינו אפי' בברייתות שלא הקפידו לפעמים לומר דבר בכדי נסבה היכא דמוכחא מילתא שאין הכונה לזה, ומיהו שם הוא מטעות של השונים של הברייתא ואין להביא ראיה מזה כדאמרי' טעי תנא וכו' וכדאמרי' סוטה כב ע"א תני תנא ולא ידע מאי קאמר והיינו מי שהיה שונה הברייתא ולא התנא המסדר הברייתא.

הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי' ביאוה"ל סי' נה ס"ח ד"ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ"מ הציבור לא נפטר בחזרת הש"ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו ...קרא עוד

הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי' ביאוה"ל סי' נה ס"ח ד"ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ"מ הציבור לא נפטר בחזרת הש"ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד"ח, ועי' בב"י או"ח סי' נג מה שהאריך לדון על המנהג שקטן יורד לפני התיבה בערבית, ועי"ש בשו"ע ס"י ומשנ"ב סק"ל ואילך, אבל במנחה אין צד להלכה שיכול שוטה וקטן לירד לפני התיבה דהרי חזהש"ץ הוא חובה על הציבור ואין הציבור יוצא יד"ח ממי שאינו מחוייב בדבר.

ויעוי' בשו"ע סנ"ג דאם יש רק קטן שיודע לעמוד ש"ץ מבואר בדבריו דאם הוא פחות מבן י"ג שנה לא יעמוד הקטן, ומבואר דאפי' בשעת הדחק לא חשיב חזהש"ץ ע"י קטן פחות מבן י"ג, וה"ה בדיעבד, דכל דבר המועיל בדיעבד עדיף בשעת הדחק לעשותו מלפטור הציבור בלא חזהש"ץ, וכ"ש שוטה שאין בו חיובים כלל שאינו פוטר בחזהש"ץ שלו אפי' בדיעבד.

ויש להוסיף בזה דבב"י שם הביא דעה אחת דמעיקר הדין קטן היה יכול להוציא בחזהש"ץ משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ורק משום כבוד ציבור אינו יכול להוציא בחזהש"ץ, ויש לדון לדעה זו מה הדין בדיעבד, אבל גם אם נימא דבקטן שהגיע לחינוך יש צד דמהני בדיעבד משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל שוטה שאינו מחוייב אפי' מדרבנן אינו יכול להוציא כלל אפי' בדיעבד, ואפי' אם השוטה הוא חד דרבנן (בס"ה תרי דרבנן) ומוציא גדול שמחוייב תרי דרבנן, לא יכול להוציא, כיון שבשוטה לא שייך חיוב אפי' מדרבנן כלל.

ועי' עוד בשו"ע סי' נה ס"ח וכן בביאוה"ל שם דמבואר בשו"ע שם וכן בבה"ל שם למסקנתו דא"א אפי' לצרף שוטה למנין עשרה ואפי' בשעת הדחק, וכ"ש שאינו יכול להוציא העשרה, דלענין צירוף הוא יותר קל כיון דמקילינן בכמה קולות לענין צירוף שלא נאמרו בש"ץ.

ולכן הציבור מעיקר הדין צריכים להעמיד שוב מי שיברך ויסדר לפניהם חזהש"ץ כדין.

ומ"מ המציאות בפועל שהציבור מתפזרים ואינם מעמידים מישהו אחר לברך חזהש"ץ, ואעפ"כ באופן כזה יתכן שאין מוטל חיוב מעיקר הדין על כל יחיד ויחיד אחר כך ללכת ולשמוע חזהש"ץ, מכיון שחזהש"ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד אם היחיד בקיא ויודע להתפלל בעצמו, אבל הידור בודאי יש בזה, והחזו"א הלך למרחקים כדי לשמוע קריאה"ת.

ומ"מ יש צד שאם חל על הציבור כבר חובת חזהש"ץ היחידים אינם נפטרים מזה, ויש קצת סתירות בזה, עי' במשנ"ב ריש סי' קמו גבי קריאה"ת, ויתכן דשם חמור יותר כיון שעכשיו עומד עם הציבור ורוצה לצאת, ובמנחת תודה משמע בשם הגרח"ק דיחיד נרדם בקריאה"ת אחר שכבר הלכו הציבור מעיקר הדין אין חיוב קריאה"ת על אותו היחיד, ובמשנ"ב גבי חזהש"ץ משמע דמעיקר הדין אם יש עשרה ששומעין מותר לאחר ללמוד, ויתכן לומר לפ"ז דהחיוב הוא על הציבור וממילא אם יחיד הולך ושומע במקום אחר חזהש"ץ אמנם הועיל לעצמו אבל לא תיקן עיקר החיוב כאן שהוא על הציבור להעמיד חזהש"ץ, וצל"ע לדינא.

ומ"מ לכאורה אם רואה שהשוטה ניגש להתפלל לפני העמוד אפשר שצריך היחיד לעבור למנין אחר אם יודע שמנין זה לא יעשו כדין, דהרי חובת ציבור הוא גם חיוב על כל יחיד שנמצא עם הציבור, והיאך מביא עצמו לידי חיוב שלא יקיימו.

וע"ע בתשובתי על שוטה שניגש להתפלל תפילת מעריב.

יש בזה דבר טוב. מקורות: ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע"ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע"ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע"א בהגהות לשו"ע יו"ד סי' שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ' לתלמוד ומ"מ בספרים אי' ...קרא עוד

יש בזה דבר טוב.

מקורות: ענין יש בזה ודאי מכיון שהאותיות שע"ג הקבר גורמות לשכחה כמבואר בהוריות יג ע"ב [ושם נזכר ללימוד ולא לשכחה כמו שהעיר הרע"א בהגהות לשו"ע יו"ד סי' שעו, אבל הוא מהצנזורה דבמקור כ' לתלמוד ומ"מ בספרים אי' שקשה לשכחה], והיינו אם הן בולטות (כדלהלן), ומכיון שהאותיות נועדו בשביל שיקראו אותם א"כ מסתבר שיש בזה ענין של אחריות מסויימת שלא ליצור מראש מצב של דבר שקשה לשכחה, וכמ"ש השל"ה [שבועות נר מצוה קה] ומטה משה [שער ד] וכשיהיו נזהרים בדברים אלו תלמידי חכמים יגדיל תורתן ויאדיר ע"כ, וכמובן שהמסייע לרבים במצוה יש לו סיוע ג"כ בזה מן השמים (עי' בספ"ג דיומא).

אולם חובה אין בזה למנוע דברים כאלה, גם אם יש איסור לעשות דברים הקשים לשכחה [עי' בספר הזכרון להגרח"ק], בפרט שחלק מהדברים שקשים לשכחה מותר לעשותם כשיש בהם צורך, ובפרט שראינו בכמה סוגיות שיתכן שבאופנים מסויימים שלא כ"כ נזהרו בחלק מהדברים שקשים לשכחה [עי' בריש פ"ז דיומא גבי מניחין אותן תחת ראשיהם וכו' וביבמות טז ע"ב איני אוכל זיתים וכו' ולא משמע גם ביומא שם דטעם מה שלא העמידו כן הוא משום דקשה לשכחה וגם ביבמות שם מה שאינו אוכל זיתים משמע שם שאינו משום דקשה לשכחה וכן בעוד סוגיות משמע שאכלו זיתים אע"פ שיש לטעון שאכלו באופן שאינו קשה לשכחה מ"מ גם זה אינו מוסכם ועי' בספר מעולפת ספירים], ולמעשה הכל לפי הענין.

והנה כל זה אם נקבל דברי האר"י [ספר הכוונות ז ע"א, שער המצוות ואתחנן הקדמה לב ע"א] ועוד כמה אחרונים [הובאו בילקוט ביאורים על הגמ' שם] שכל מה שקשה לשכחה הוא רק באותיות בולטות ולא באותיות שוקעות, וכ"כ כה"ח [סי' ב סק"ג] וקצש"ע [קכח יג].

אבל בגמ' בהוריות שם אי' כתב שע"ג הקבר ומשמע כל כתב, דמסתמא לא חילקו בין צורה בולטת לשוקעת אלא במה שחילקו בהם (וגם שם לגבי צורות אסורות יש שנקטו דכתב מצוייר אסור אע"פ שאינו בולט והארכתי בזה בתשובות אחרות), ועי' גם במשנ"ב סי' ב' סק"ב שהעתיק סתמא דברי הגמ', ומ"מ אי אפשר להביא מזה ראיה ברורה.

וכן בביאור האגדות לה"ר ידעיה הפניני [נדפס באוצר הפירושים על הגמ' שם] כתב בטעם מה שהקורא כתב שע"ג הקבר שהוא ע"י שיבוא לידי צער ממת קרובו וישכח תלמודו, ולפ"ז אין הבדל אם הוא בולט או שוקע.
ומ"מ יש לציין דאם נימא שיש כאן גם דבר סגולי וגם דבר פשטיי א"כ י"ל שהדבר הסגולי אינו קיים כשיש כתב שוקע ועדיין צריך להיזהר מהדבר הפשטיי שלא לעסוק בדבר שמסיח דעתו מן הלימוד, וכעין מה שאמרו העוסק בצרכי ציבור משכח תלמודו.

וכמובן שהכל לפי הענין דה"ר ידעיה מיירי שם על מת קרובו, שבאמת הוא תופס המוח בזמן שקורא בו ומרגש מאוד את האדם, ועושה היסח הדעת מן התורה, והתעיף עיניך בו ואיננו [עי' בפ"ב דמגילה], וכמו כן כמובן שעיקר הדבר נאמר בקורא כתב שע"ג הקבר שבזה יש היסח הדעת טובא עקב המצב והמאורע אבל בקורא סתם כתב של פלוני אלמוני שמת אינו כ"כ היסח הדעת, שהרי אין כ"כ תפיסת המוח בזה (היפנוט בלעז), והכל לפי הענין ולפי מה שהוא אדם והרבה בני עליה מקפידים שלא לקרוא עיתון כלל (עי' סנהדרין ק ע"ב) או עכ"פ בדרך קבע ותלמודם מתקיים בידם, וידוע מה שהתפלל הגרח"ק בכל תפילה שלא יזכור שום דבר חול, וכן אמרו במדרש שכל דבר של חול ששומע אדם הוא כנגד דבר של תורה שיוצא ממנו עי"ז.

ויעו' ביוסף אומץ לה"ר יוזפא [עמ' שמא] שכתב וראיתי מדקדקין מניחין אבן על גבי המצבה (בס"א קודם הקריאה), ואומרים שמועיל שלא תהיה קריאתה קשה לתלמוד, ואפשר שקבלה היא מקדמונים, ומפני שכתוב בספר הכוונות שאין זה בכתב שוקעת נראה לי לצרף שתי הסברות יחד, שבכתב שלנו השוקע יש לסמוך על הנחת אבן כנ"ל, ועל כל פנים הירא דבר ה' ותלמודו חביב עליו אל ישליך דברים אלו אחרי גוו ויזהר בהן בכל האפשר עכ"ל, וכן הובא הצירוף שלו בספר הזכרון להגרח"ק [אות כו], ועי"ש שהסתפק באופן שאינו לא בולט ולא שוקע.

אחר שכתבתי כ"ז שוב ראיתי בספר שמירת הגוף והנפש סי' רו שהביא שם בשם דרשא מהיעב"ץ שהביא בשם האר"י להיפך דבכתב בולט אין בו משום כתב שע"ג הקבר ובכתב שוקע יש בו הבעיה הנ"ל, והביא לזה ראיה מגמ' פ"ב דגיטין דף יט שרק כתב שוקע חשיב כתב ולא כתב בולט, ועיקר מה שהביא מהאר"י לא חיישי' לה דהרי בכתבי האר"י מבואר להיפך וכן מבואר בעוד כמה עשרות מחברים בשם האר"י, אבל בעצם הראיה מ"מ יש לדון דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, וכתב בלשון חכמים אפשר שהוא כל מה שנקרא כתב בלשון בני אדם, ועל אף שכ' שם שהיא ראיה ברורה אפשר שכל הראי' היא רק אחר שכן סבר בדעת האר"י אבל אם היה לפניו כתבי האר"י והיה רואה אפכא יתכן מאוד שהיה דוחה הראיה הנ"ל.

ברמב"ם משמע שכן, דהרמב"ם בפי"ג מהל' תפילה ה"א כ' דהמנהג הפשוט להשלים התורה בשנה אחת ויש מי שמשלים התורה בג' שנים ואינו המנהג הפשוט, ובהל' ב' כתב דעזרא תיקן שיהיו קוראין קללות שבספר ויקרא קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר"ה ...קרא עוד

ברמב"ם משמע שכן, דהרמב"ם בפי"ג מהל' תפילה ה"א כ' דהמנהג הפשוט להשלים התורה בשנה אחת ויש מי שמשלים התורה בג' שנים ואינו המנהג הפשוט, ובהל' ב' כתב דעזרא תיקן שיהיו קוראין קללות שבספר ויקרא קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר"ה ושהמנהג הפשוט שיהיו קוראין במדבר סיני קודם עצרת וכו' ע"כ.

ומשמע שם בה"ב שיש תקנת עזרא ובאופן קיום תקנת עזרא יש המנהג הפשוט, ומאידך גיסא מבואר לעיל דיש המנהג הפשוט לענין לסיים התורה בשנה או בג' שנים, ויש המנהג שאינו פשוט, ומשמע דתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט.

ואע"פ שיש לומר דמה שתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט הוא רק לענין מנהג אחר שאינו פשוט לקיים תקנת עזרא כפשטה (לקרות הקללות שבתו"כ קודם עצרת וכו') ולא לקרות במדבר קודם עצרת וכו' וכמ"ש הרמב"ם שם והתוס' במגילה שם שכך נהגו עכשיו, אבל המנהג שאינו פשוט דלעיל (לסיים התורה בג' שנים) תקנת עזרא סותרת לו, מ"מ מאחר והביא המנהג שאינו פשוט דלעיל כמנהג שאינו טעות וחשיב מנהג (ולא משמע שאסור לעשותו) ואחר כך הביא תקנת עזרא א"כ משמע דתקנת עזרא היא לכל המנהגים.

ואע"פ שיש לטעון דמעיקרא תקנת עזרא נתקנה רק למי שנוהג כמנהג א"י (כמו שאכתוב להלן בדרך אפשר לדעת המאירי) ק' חדא דהלשון עזרא תיקן להם לישראל במגילה שם משמע לכל ישראל ולא למנהג מסויים, ועוד דסדר הדברים בהרמב"ם לפי זה אינו מדוייק, דהרי הרמב"ם סיים בהלכה א' במנהג שאינו פשוט לסיים התורה בג' שנים ומיד כ' אחר זה שעזרא תיקן וכו' ולכל הפחות היה לו לפרש דבריו שלפי המנהג הפשוט תיקן וכו', וגם הלשון מגומגם דהרי שוב קאמר אחר כך דהמנהג הפשוט הוא לסיים במדבר קודם עצרת וכו', והרי כל התקנה הוא רק להמנהג הפשוט.

ומ"מ אי משום הא יש לומר דלעולם התקנה היתה רק לפי המנהג לסיים שנה שהי' בזמן חז"ל ועכשיו תקנה זו נשתנתה ע"י המנהג הפשוט שמסיימים במדבר קודם עצרת וכו'.

אבל עדיין המשמעות הפשוטה שעזרא תיקן להם וכו' הוא לכל המנהגים שנזכרו עד עכשיו.

ומיהו הראוני דבמאירי בקרית ספר מאמר ה' ח"א (וציין לו במקורות וציונים על הרמב"ם שם) דבני א"י לא היה שייך להם תקנת עזרא הזו של זמן פרשיות הקללות.

ודבריו דחוקין מאוד, דהרי עזרא העמיד וייסד היישוב בא"י ולא היה יישוב לפניו והוא הביאם ויסדם, ולמה נתקבלה תקנתו רק בבבל.

ועוד דהרי כל שאר תקנותיו נתקבלו בכל מקום ולמה תקנה זו נתקבלה רק בבבל, ודוחק לומר דהתקנה מעיקרא נתייסדה רק עבור המנהג שמסיים בכל שנה את התורה.

ובפנ"י בסוף מגילה כתב דלא קיימא לן כבני מערבא דמסקי אורייתא בתלת שנין אלא כרשב"א דעזרא תיקן להם לישראל וכו', ומשמע מדבריו דהך ברייתא דרשב"א בן אלעזר אתיא כבני בבל ולא כבני מערבא, וא"כ יש לומר דבני מערבא סבירא להו דמעולם לא תיקן עזרא דבר זה, ע"ד מה שתי' בגמ' בריש הגוזל עי"ש ובדוכתי טובא.

ובתירוצו האחרון שם דרך בדרך אחרת עי"ש ולא נתבאר שם לתי' האחרון האיך מיישב תקנת עזרא לפ"ז עי"ש.

ויעוי' עוד בשו"ת בית דינו של שלמה או"ח סי' יב.

כן אבל אינו מעכב. מקורות: בגמ' ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ' בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו ...קרא עוד

כן אבל אינו מעכב.

מקורות:

בגמ' ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ' בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו על גבי מקום גבוה ויברכו, אם כי להלכה נקטו הפוסקים רובם ככולם שאינו לעיכובא כלל אלא הנהגה טובה וישרה.

ויעוי' בלשון הפמ"ג סי' קל על דברי השו"ע שם שמי שראה חלום יעמוד לפני הכהנים בשעה שעולים לדוכן וכו', וכתב שם הפמ"ג במשב"ז סק"ב, מלת דוכן הוא מקום שעולים הכהנים וכו' והביא שם בשם הלבוש שדוכן הוא איצטבא, וסיים שם דעכשיו עולים על מעלות שלפני ארון הקודש ע"כ.

ואמנם לא נזכר בדבריו להדיא שיש חיוב בעלייה דוקא, ועיקר מה שבא בתחילת דבריו הוא לבאר הלשון לעלות לדוכן, אבל בסוף דבריו שהזכיר ועכשיו עולים וכו' משמע שבא לומר שהוא מנהג נכון שעושים מעין דומיא דמה שהיה בזמן התקנה, רק שלא פירש בדבריו (כדרכו של הפמ"ג לכתוב הדברים באופן שאינו מוכרע מחמת ענוה) אם הוא ראוי או לכתחילה או מנהג טוב או מנהג שיש לו סמך.

והמקור הקדום ביותר לענין שיש ענין להדיא לעשות באופן של עליה דוקא, לכאורה נמצא בלקט יושר (ח"א אורח חיים עמ' כז ענין ב) בשם בעל התה"ד וז"ל, וזכורני פעם אחת אמר לי טול ספסל או שרפרף וכו', והעמד אותו לפני ארון הקדש בבית הכנסת שלי כדי שיעמדו עליו הכהנים כשילכו לדוכן וגובה השרפרף היה טפח וחצי עכ"ל.

וכן באשל אברהם מבוטשאטש סי' קכח נקט דלכתחילה נראה מצוה מן המובחר לעלות על מדרגה ונכון שתהיה לפחות ג' טפחים וכשיש הרבה כהנים נראה שמספיק שני כהנים ואולי אפי' אחד, ובדיעבד פשיטא שאין קפידא בזה, שיש מנינים שקשה לארגן בהם מדרגה, ויש שלכתחילה אינם מצריכים מדרגה ולכן ש"ץ הנושא את כפיו בודאי שלא יעלה על מדרגה, עי"ש באריכות.

ובבן איש חי פ' תצוה משמע שהוא מנהג הקרוב לחיוב גמור (אם כי לא נקט שם שהוא לעיכובא ממש), וז"ל, מקום עמידת הכהנים לברך הוא על האצטבה שאצל כותל המערב המתפללים כנגדו כי משמעות דוכן ר"ל אצטבה, והמתרשל בזה שלא לעלות על הדוכן לעמוד שם, אלא עומד בקרקע ההיכל הרי זה משנה מדברי חז"ל, כי לא על חינם אמרו חז"ל לעלות הכהנים על הדוכן, ופה עירנו יע"א היה מנהגם לעמוד הכהנים בקרקע ההיכל ולברך בר"כ ואינם עומדים על האצטבה שבסוף ההיכל ותהילות לאל עשיתי המנהג שיעלו ויעמדו על האיצטבה שבסוף ההיכל ושם יברכו וכן ראוי לדקדק בזה בכל אתר ואתר עכ"ל.

ומאידך מצינו קצת מהפוסקים שנקטו שדין עלייה לדוכן הוא ממש לעיכובא, ויעוי' בבית יהודה למהר"י עייאש שהשיג על חכ"א שעשה נשיא"כ בלא דוכן, וס"ל שם למהר"י עייאש שעלייה לדוכן היא לעיכובא, ומשמע שם מתוך דבריו שהכהנים לא היו יכולים לעשות נשיא"כ במנין שם שהיה בלא דוכן, (ודוחק לומר דרק השיג עליו שעשה מנין במקום כזה אבל מודה דבדיעבד יכולים לישא כפים, דוחק לומר כן, ואינו לפני כעת), ובעמודי ארזים על היראים סי' טו אות טז כ' שמעכב כדברי מהר"י עייאש, ועי' גם בלשון קרית ספר להמבי"ט פי"ד מהל' תפילה, ובהגהות רע"א הביא דבריו של המהר"י עייאש וסיים וצ"ע.

אלם יעו' ברדב"ז ח"א סי' רלז שהביא מי שחשב שהש"ץ יצטרך לעלות לדוכן וכו' והשיב על זה רדב"ז וכי עליה לדוכן מעכבת נשיא"כ והלא בכל מקום שיהיה יכול לברך וכו' עכ"ל, ולא נתבאר אם סובר שאין צורך בכך כלל או רק דהיכא דלא אפשר אין מעכב ויכול היכן שיהיה, אבל הפשטות ס"ל שאין מעכב כלל, אלא שקצת דוחק אם נימא דסבר שאין בזה ענין נגד כל שאר הפוסקים שדברו מענין זה, אבל עכ"פ סבר שאינו לעיכובא, (ואולי לכך נקט הלשון וכי וכו' מעכבת דלשון זה משמע שהוא טוב רק אינו מעכב, אולם המשך לשונו בכל מקום וכו' יכול לברך משמע שלכתחילה אין צריך דוכן, ואולי ר"ל לכתחילה יכול לברך בכל מקום אם אין לו דוכן כמו המקרה דמיירי שם בש"ץ שאינו צריך לעלות לדוכן כשאר כהנים שעולים אף שהם עולים מצד המנהג מ"מ גם מצד הענין שיהיה כעין דוכן כמ"ש בגמ' וכנ"ל), וע"ע שו"ת חקקי לב להמהר"ח פלאג'י ח"א סי' ד' שנקט שאינו מעכב דוכן, וכן בפתח הדביר או"ח סי' קכח ס"ה, וכן בלשונות רוב הפוסקים שהבאתי בריש התשובה משמע דאינו לעיכובא מי ביותר ומי בפחות, ועי' עוד בשו"ת מעיין חיים ח"ב סי' יב שהביא מ"מ בזה.

(ויש מי שהעיר דגם במקדש לא היו עולים לדוכן אלא על מעלות האולם, וזה אינו קושי' דמ"מ בסוגיות ובפוסקים נזכר דוכן לענין נשיא"כ בגבולין, וגם במקדש העלייה היתה על מעלות האולם וסגי בזה, ויש לציין דלישנא דקרא וירד מעשות וגו' ואע"פ שהחטאת וכו' היה קודם לכן כמ"ש במגילה יח ע"א מ"מ עכשיו ירד).

ולמעשה המשנ"ב השמיט לגמרי הנידון בזה וכן עמא דבר שלא להצריך דוכן לעיכובא כפשטות הרמב"ם והשו"ע שיש דברים שמעכבין נשיא"כ ודוכן אינו מהם ובשום מקום בגמ' לא נזכר דוכן מדיני נשיא"כ, וכמו שנתבאר שרוב הפוסקים שדברו בזה אם הוא לעיכובא או לא נקטו שאינו לעיכובא.

במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ...קרא עוד

במשנ"ב סי' קכח סקנ"ב נקט שמעכב בדיעבד ולכן אם אינו יכול להגביה ידיו אינו יכול לישא כפיו, ויצא מבית הכנסת קודם רצה (ראה שם סק"נ), אבל הביא בשם הכתב סופר סי' יג שאם יכול לפחות יגביה בשעה שאומר את המילים ויניח בשעה שהחזן מקריא או בשעת הניגון.

והמקור לדין נשיאת כפיים, מדכתיב בפרשת שמיני וישא אהרן את ידיו  אל העם ויברכם, ומבואר בסוטה לח ע"א.

הרחבה:

ולאחרונה עוררו כמה מגדולי ההוראה (הגר"ש רוזנברג והגרמ"מ לובין והגר"א וויס והגר"נ קופשיץ ועוד במכתביהם לקונטרס שאו ידיכם קודש) דההגבהה היא לא רק על כפות הידיים אלא על כל היד עד הזרוע שיש להגביה לפחות כנגד גובה חיבור היד בכתף, ושכך מבואר במבי"ט בקרית ספר הל' תפילה פי"ד ובאר שבע סוטה לז ע"ב שההגבהה היא גם עד הזרוע, ועי' לבוש סי' תכח סי"ב (והובא בבגדי ישע ושתילי זיתים), והוא מיוסד על הגמ' בערכין יט ע"ב דכל מקום שנאמר יד הכונה גם לזרוע (וע"ע נחל איתן להגרח"ק פי"ד ס"ד סק"ג).

ולענין כהן שיכול להגביה רק כפות ידיו ולא זרועותיו או להיפך (כגון כהן שנולד ללא כפות ידיים או שנחתכו) דנו האחרונים (עי' רדב"ז ח"ו תשובה ב' אלפים קיז, אבנ"ז או"ח סי' לא, באר משה ח"ד סי' יז, הגריש"א בשיעורי סוטה, וע"ע חוות יאיר סי' קסז וצמח צדק האחרון או"ח סי' ז, וארצה"ח סי' כז א, ובמאמר שאו ידיכם קדש מה שהאריך שם בזה ומה שהביא בשם הגריש"א ומה שדן שם בדעת הרדב"ז), והדעה הרווחת היא שמי שאין לו כף יכול לישא כפיו, אך מי שאינו יכול להגביה זרועו ורוצה להגביה רק כפות ידיו כמו שיש קצת שעושים כן בזה אינו יכול לברך ויצא מביהכנ"ס (ראה באריכות במאמר שאו ידיכם קדש מה שהביא שם).

ואמנם צריך להתיישב בדבר, דכמו שכתב במאמר הנ"ל המנהג כיום אצל כהנים רבים שלא הקפידו בזה, ודוחק לומר שכולם עושים שלא כדין ושכולם מברכים ברכה לבטלה, ועוד שכבר ציין שם שבאבנ"ז משמע שלא כדבריו (ואף שעיקר דינא דאבנ"ז אינו מוסכם כמו שציין שם שבכמה ספרי שו"ת ואחרונים מבואר שלא כמותו, מ"מ צל"ע אם אין מקום לסמוך על דבריו ליישב המנהג).

ומכיון שעיקר הטענות כנגד מנהג זה מתבססות על הגמ' בערכין הנ"ל ששם מבואר שיד הוא כולל עם הזרוע (כמו שהרחבתי לעיל), יש להשיב על זה דכמדומה שמצינו עוד מקומות שיד הכונה לאזור פס היד, כמו ידיו תביאנה (ויקרא ז, ל) לגבי תנופה דמסתמא מיירי בכף היד וכן בבכורים ולקח הכהן הטנא מידך (דברים כו, ד), ונתת כוס פרעה בידו (בראשית מ, יג), ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו (בראשית מא, מב), ויקח בידו את האש (בראשית כב, ו), שיכל את ידיו (בראשית מח, יד), ועוד הרבה מקראות וצריך להתיישב בדבר, ואולי ההגדרה דכל מה ששייך על חלק מהיד סגי בזה, וגם בגמ' בערכין שם לא הובא לראי' אלא לענין תפילין שמצינו שמניחין תפילין בקבורת אבל לא מצינו שצריכה הנחת הקציצה להיות על כל היד, וממילא גם לענייננו אולי הגבהת היד שייכת להתפרש על חלק מהיד.

ובספר ישועות כהן ברכות סי' לג אחר שהביא הקושי' הנ"ל מהפסוקים יתכן דנקט בפשטות הכונה דכל עוד שלא נתפרש בתורה כל היד סגי בחלק מהיד, אבל בספרו ישועות כהן על הלכות נשיא"כ חשש למעשה לדברי הפוסקים שהצריכו הגבהה בכל היד (כהמבי"ט והבאר שבע המובאים במאמר הנ"ל) והוסיף דבאבנ"ז הנ"ל מבואר שא"צ אלא הגבהת כף היד ושכן משמע גם בחת"ס  ח"א סי' קצד.

[ובגוף מה שהביא ראיה מהרדב"ז כת"י סי' יט מה שדן למה נקרא נשיא"כ ולא נשיאת ידים ולא תירץ הרדב"ז דא"צ אלא נשיאת הכפיים, והביא שם בישועות כהן ראיה ממה שלא דחה דסגי בנשיאת הכפיים, יש לדחות הראי' לכאורה, חדא דהרי אם המטרה הוא להגביה חלק מהיד סגי בהגבהת חלק מהכף או הכף עם קצת מאחריו ומאי פסקה לתלות הדבר בכף, ועוד דשמא עיקר הקושי' למה לא נקטו בלישנא דקרא וישא אהרן את ידיו, ואילו קרא דישעיה נתבאר גם על תפילה וגם אי משום הא הו"ל לקרות לזה פרישת כפים].

וגם יש לטעון דמעיקרא דדינא הרי כל הראיה נגד המנהג היא דהשיעור במשנה בסוטה שנאמר הוא שהכהנים נושאין ידיהם כנגד כתפותיהן ושזה מן התורה, דכתיב וישא אהרן את ידיו וגו' כמ"ש בגמ' שם, ומזה באו להוכיח דגם וישא ידיו הכוונה לכל היד וכל היד צריך להגביה כשיעור הנזכר בגמ', והא גופא מנ"ל, דאמאי לא נימא דשיעור זה הוא מדרבנן ומתחילתו לא נאמר אלא רק על מה שנקרא יד בלשון חכמים, ומן התורה מיירי יד בכל היד אבל לענין זה שמא סגי במה שנושא ידיו כל דהוא שמשנה ומגביה ממקום שהן תלויין למטה כעין מה שיש שלמדו בדברי התי"ט, ומדרבנן תקנו על הידיים שיהיו כנגד כתפיהן והידיים בלשון חכמים אפשר דהכונה לפס היד, ומנ"ל דלא נימא הכי.

ואפי' אם נימא דמסתמא לא תקנו חכמים תקנה בלא שפירשו להדיא ומסתמא שהוא דין דאורייתא, וגם אם נימא דכל הזרוע בכלל יד מנ"ל ששיעור ההגבהה לכל היד הוא כנגד כתפיהן, דלמה לא נימא דהעיקר שכל היד (עם הזרוע) בתנוחת הגבהה, ושיהיה משהו מן היד כנגד כתפיהן, דהיינו קצה היד המוגבה, דסגי בזה שיש כאן צורה של דבר מוגבה וכעין דין הגבהת ביהכנ"ס דאין חיוב שכל ביהכנ"ס יהיה גבוה מכל בתי העיר אלא משהו ממנו ואכמ"ל), ולמה לא נימא הכי ויל"ע בכל זה.

והנה המאמר הנזכר נקט הטעם שנשיא"כ כנגד כתפיהן הוא משום דבעי' הגבהת כל היד עם הזרוע וממילא בעי' שהכל יהיה בגובה לא פחות מהיכן שהיד מחובר לגוף שהוא הכתף, אולם זה צ"ע דלשון נשיא"כ משמע יותר גבוה ממה שהוא, ואם נקודת ההתחלה הוא במקום חיבור הזרוע לגוף א"כ מה הועלנו שמגביה כנגד הכתף, אבל אם נימא דההגבהה היא כנגד תלייתן בגוף ניחא מצד קושי' זו, דסגי בזה שמגביה היד ממקום תלייתן בגוף.

ויש להעיר עוד דבלי להיכנס כעת לשאר הדיוקים שהזכיר במאמר הנ"ל מ"מ הלשון במשנה דידיהם כנגד כתפיהם משמע יותר שמגביה פס היד כנגד הכתפיים, דאילו אם הכונה שכל הזרוע והמרפק כנגד הכתפיים א"כ אינו כנגד אלא סמוך, וכנגד משמע מרוחק קצת, ומה שהביא בשם הרב מספינקא להקשות מהלשון בתמיד פ"ז מ"ב במדינה הכהנים נושאין את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ולמה הוסיף התנא ידיהם, לכאורה התשובה פשוטה כיון דנשיאת כפים הוא שם ההלכה והמושג שכך נקראת המצוה ע"ש הכתוב (בישעיה א') ובפרשכם כפיכם (עי' ברכות לב ע"ב), ואילו ידיים הוא הלשון המדוברת, ולכך התחיל בשם ההלכה להודיע במה מדבר וכדרך התנא ואחר כך המשיך בלשון חכמים המדוברת, ויש להוסיף עוד דבלשון חכמים אפשר דיד הכונה רק לפס היד, ועי' גם בגמ' בערכין הנ"ל על לשון בני אדם שהוא אחרת מלשון תורה ואולי בלשון חכמים הוא מצומצם יותר כשנאמר יד בסתמא, ומה שנזכר יד בפסוק צריך להיישב בדבר כמו שכתבתי.

ועוד יש להעיר דאפשר שדעת הרמב"ם בביאור הגמ' בערכין שם הוא באופן אחר לגמרי יעוי' ברמב"ם בפה"מ שם ובערך דל בערכין שם שהאריך בביאור דברי הרמב"ם דלא כהתי"ט שם, ולפי דבריו כל הנידון כאן אינו.

וכ"ז לא ירדתי אלא רק לדון אם יש איזה צד או מקום להצדיק המנהג של קצת כהנים אבל למעשה בודאי שיש לחשוש לדעה העיקרית המבוארת בהרבה פוסקים שיש להגביה כל הזרוע ושהוא לעיכובא וכפשטות הגמ' בערכין דכל יד בפסוק הכונה לכל הזרוע.

אין איסור לדור בבית מעל ספר תורה במחסן אלא אם כן יש שם בית כנסת (כן מבואר בכמה מקומות שמותר לישב ע"ג מקום שיש מתחתיו ס"ת היושבת ברשות בפני עצמה, כמו שציינתי בתשובה הסמוכה [ד"ה מי שנתן רשות וכו'], ואפי' ...קרא עוד

אין איסור לדור בבית מעל ספר תורה במחסן אלא אם כן יש שם בית כנסת (כן מבואר בכמה מקומות שמותר לישב ע"ג מקום שיש מתחתיו ס"ת היושבת ברשות בפני עצמה, כמו שציינתי בתשובה הסמוכה [ד"ה מי שנתן רשות וכו'], ואפי' לענין דירה מעל מותר שכן מוכח מהנידון במשנ"ב בס"ס קנא לענין בהכנ"ס אקראי דאפשר שיש להקל בזה כיון שהוא בשכירות לזמן, משמע דבלא בהכנ"ס כלל אין לחוש, ומיירי שם בשיש ס"ת כדמוכח ממה שהביא שם בסק"מ בשם תשובת פאר הדור).

אפשר להקל.מקורות והרחבה:תשמישים רגילים ואפילו שינה על מיטה שמוגדר כתשמיש קצת מגונה, מעיקר הדין מותר מכיון שכשנבנה המקום לא נבנה לשם בית כנסת דלענין זה הוא קל יותר, וכן משום שגם כשנתייחד המקום לבית כנסת כבר היה בית ...קרא עוד

אפשר להקל.

מקורות והרחבה:
תשמישים רגילים ואפילו שינה על מיטה שמוגדר כתשמיש קצת מגונה, מעיקר הדין מותר מכיון שכשנבנה המקום לא נבנה לשם בית כנסת דלענין זה הוא קל יותר, וכן משום שגם כשנתייחד המקום לבית כנסת כבר היה בית בנוי על גביו, דלענין זה הוא קל יותר.

אם כי דבר מגונה מאוד כטינוף וכיוצא בו היה צריך לאסור גם לאחר ב' טעמים אלו, ואעפ"כ בעניננו יש יותר מקום להקל בזה גם בדבר טינוף גמור, מאחר שהשימוש לתפילה בחנייה זו הוא רק זמני ולא קבוע, שכך המנהג להקל דלא כהט"ז שהזכיר טעם האיסור בשימוש גנאי כזה ע"ג הבהכנ"ס שהוא מונע התפילה מלעלות (דאילו לפי טעם הט"ז יש להחמיר בכל מקום שמתפללים שם).

ומ"מ שומר נפשו ירחק מלשכב ע"ג בהכנ"ס גם אחר ב' קולות הראשונות הנ"ל, ובפרט במקום שהוא נגד ארון הקודש.
(וכ"ז לענין ב' הטעמים הראשונים, ששומר נפשו לא יסמוך עליהם, אבל לענין הטעם השלישי שהוא רק תפילה באקראי אם בזה אין חיוב להזהר גם לשומר נפשו, יעוי' להלן).

ולענין שימוש אקראי נקט המשנ"ב שמותר לשכב באקראי גם בבכ"נ גמור וקבוע, אבל תשמיש גנאי אסור אפי' באקראי.

(ע"פ שו"ע רמ"א ומשנ"ב ושעה"צ ס"ס קנא).

מצד הס"ת לחוד שמונח בבית אין איסור לישון בבית שמעליו, מכיון שהס"ת ברשות נפרדת (יעוי' סי' מ סקי"א בסופו, ועי' עוד שם סקי"ג בסופו וכן בשו"ת בני יונה סי' רפב ס"ז).

אבל גם מצד בהכנ"ס לחוד לא היה כאן איסור אם לא היה ס"ת, וכמבואר בתשובת פאר הדור שהובאה במשנ"ב סק"מ שמה שצריך להזהר הוא רק מעל מקום הארון (שבט הלוי ח"ט סי' לב, ואמנם בח"א סו"ס כז ובח"י רי"ס לה נקט שהמנהג להחמיר שלא להשתמש תשמיש קבוע בכל חלל מעל בהכנ"ס, כפשטות השו"ע, ומ"מ יתכן שבמקום שאין ס"ת הקל יותר ממקום שיש ס"ת שלא כנגד הס"ת, ובגוף דבריו שראוי להחמיר בכל החלל יש לציין דכן מוכח גם מלשון המשנ"ב גופיה בסוף הסימן).

ובגוף מה שנקט המשנ"ב דשומר נפשו ירחיק גם מלהקל במקום שבהכנ"ס נעשה מתחילתו שלא לבהכנ"ס, והוסיף בשם הט"ז להחמיר באופן של טינוף גמור, ויש לציין דהט"ז גופו החמיר בזה מאוד בסכנה ונקט שמחמת זה הגיעו לו צרות רבות, והובא בבאר היטב סקט"ז, וכן בכנה"ג העיד שראה צרות רבות ורעות למי שהקל בתשמיש מעל בכנ"ס (ומסתמא כוונתו שראה כן אצל מי שדר שם בקביעות, שכולל מסתמא כל שימוש, אם כי מחמיר גם בשכיבה של קבע, וכמו שהובא בשמו במג"א בסוף הסימן, ומשם למשנ"ב בשם המג"א), וע"ע ספר חסידים סי' תתיב תתיג ובהערות ברית עולם להחיד"א שם.

ויעוי' בהליכות שלמה תפלה פי"ט ס"ג שנתן עצה לזה שחדר השינה לא יהיה מעל ביהכנ"ס וכנגד ארון קדש או עמודיו לא ישתמש כלל, ושם מיירי בבכנ"ס קבוע.

ומ"מ באופן שהוא מקום ארעי לתפילה באופן זמני יש קצת משמעות במשנ"ב סקמ"א שגם חומרת הט"ז אינה נוהגת בזה, אבל נקט לה בלשון אפשר כדי לתרץ המנהג.
ושם מתייחס לחומרת הט"ז על תשמיש מגונה גמור במקום שנבנה בב' האופנים דלעיל בתחילת התשובה שקלים יותר, וכ"ש לענין שכיבה שאינו תשמיש מגונה שאם הוא ארעי יתכן שלא שייכת בזה חומרת הט"ז.

וגם בשעה"צ סקכ"ב משמע שאמר לה להך קולא (של מקום זמני) אף לפי חומרת הט"ז אלא שציין כנ"ל דלדעת הט"ז גופיה אין בזה קולא וכמשנ"ת מחמת שמונע התפילה לעלות, אבל לעיקר חומרת הט"ז על דבר מגונה משמע שנקט שאפשר שיש להקל בניד"ד.

ויש לציין דאם נזהר שיהיה המקום נקי ומסודר בזמן התפילה בלא תשמיש מגונה יתכן שבאופן זה גם לא שייך החומרא של הט"ז האחרונה שמחמיר שמונע התפילה מלעלות, דמה שקודם לכן השתמשו בדבר מגונה אע"פ שנעשה בו תשמיש הדיוט אבל הבו דלא לוסיף עלה.

מצד שני יש מקום לטעון ולומר דכל מה שנקט שחומרת הט"ז לא שייכת בבכנ"ס זמני הוא רק באופן של טינוף גמור שאז הנידון מצד איסור דין, אבל בשכיבה שנקט הרמ"א שאינו איסור גמור ורק הוסיף המשנ"ב ששומר נפשו ירחק מזה, אפשר דלענין שומר נפשו ירחק גם ממקום אקראי (וכמובן שאם נימא הכי א"כ השומר נפשו ירחק הוא לא רק משכיבה אלא כ"ש מטינוף גמור), ולכך כתבו המשנ"ב בסוף הסימן לכלול בזה כל אופני ההיתר (אבל אינו מוכרח דהמשנ"ב קאי על הרמ"א) ויל"ע.

אולם בניד"ד נראה דיש להקל, כיון דתפילה זו אקראי בעלמא הוא ולא קיימא לן כר' מנחם ב"ר יוסי דמחמת כן דינו כקדושת בהכנ"ס ברפ"ג דמגילה, וכמ"ש בנוב"י מהדו"ת או"ח סי' יז דיחיד שהניח לקהל להתאסף בביתו להתפלל חשוב אקראי כיון שיכול למחות בהם בכל זמן מלהיכנס לביתו, ואין בזה קדושת בהכנ"ס.

ואמנם המשנ"ב בס"ס קנא שהזכיר הקולא בבהכנ"ס לזמן מיירי לענין השוכרים בית שהוא מבואר בסי' קנד ס"ב שאין לו דין בהכנ"ס, ועי' שם בביאור הלכה דאם הוא בהכנ"ס רק בדרך אקראי הוא יותר פשוט לדינא שאין בו קדושת בהכנ"ס כלל, גם אם היה צד להחמיר בשכירות בזמן שכירות, וע"ע בסי' קנג סקנ"א וסקנ"ב ובה"ל סי' קנא סי"א ד"ה להשתמש דהזמנה לזמן אינה הזמנה כלל.

ומה דנקט המשנ"ב בס"ס קנא לענין שכירות בלשון אפשר, יש לומר משום דאינו מוסכם לדינא לכו"ע ששכירות פוטר מקדושת בהכנ"ס בזמן השכירות כמבואר בבה"ל סי' קנד ס"ד משא"כ שמשמש לבהכנ"ס אקראי, ועוד יתכן דגם אם אין קדושת בהכנ"ס בשכירות אבל כמ"ש בשע"ת סי' קנד סק"א בשם הכנ"ג דאי"ז מתיר תשמיש גנאי, ולכן הסתפק המשנ"ב לענין בית שעל גביו ונקט רק בלשון אפשר, אבל בניד"ד שהשימוש לבהכנ"ס הוא אקראי בעלמא קל יותר.

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש"י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה). מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי"ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס"ת או כתבי הקודש. אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח"ק (תשובות הגר"ח ...קרא עוד

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש"י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה).

מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי"ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס"ת או כתבי הקודש.

אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח"ק (תשובות הגר"ח עמ' תריט) שמסתבר שמותר עכ"ד וכן הובא בשם הגרשז"א (הליכ"ש תפילה פ"ד דבר הלכה אות נא) והגריש"א (וישמע משה ח"ב יט) להתיר, ולפ"ז גם במטפחות ס"ת וכיו"ב בתשמישי קדושה.

והטעם להקל בזה נראה להביא לזה ב' מקורות מגמ', חדא דממה שנזכר הדבר לאיסור בס"ת ביו"ד סי' רפב ס"ז (ואפי' בס"ת גופא משמע בגמ' במו"ק ובספ"ק דב"ק שאינו מוסכם לכו"ע לאסור) יש ללמוד ולדייק מזה שבתשמישי קדושה שקדושתן פחותה מס"ת יהיה מותר.

ועוד יש להזכיר השוואה לזה דהנה נחלקו רש"י ושאר הראשונים לענין רצועות האם הם קדושה או תשמישי קדושה (ויסוד מחלוקתם האם יש שם שדי ברצועות או לא ואז דינם רק כתשמישים לקדושת הקציצה), והנה לדעת רש"י יש איסור מחמת כן להכניסן לבהכ"ס כדמוכח בחשבון הסוגי' בשבת סב ע"א ורש"י שם, אבל לשאר ראשונים אין בזה איסור כמדמבואר בתוס' שבת ס ע"א ד"ה דילמא (בלא להפיח עי' בתוס' הרא"ש), משום שהם רק תשמישי קדושה, ומבואר בזה דלענין הכנסה לבהכ"ס איסור זה לא נאמר על תשמישי קדושה.
ועל דרך זה יש לומר גם כאן.
ומ"מ א"א ללמוד כל דבר מחבירו דלענין לזורקן או להשתמש בבזיון אסור גם בתשמישי קדושה כמבואר בפוסקים סי' קנד.

והנה לגוף הנידון על רצועות תפילין עד כאן הנידון בזה היה רק אם נימא שדרגתן הם תשמישי קדושה, וכן הביא הפמ"ג (בפתיחה לא"א אות סט) דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו"ע סי' קנד ס"ב, ואולם עי' בה"ל שם ד"ה משל ראש בשם הב"ח שם [ומסתימת השו"ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב"ח מה שפי' בדברי הגמ' אחר שהתוס' פירשו דברי הגמ' דלא כרש"י והשו"ע פסק דברי הגמ'], ועי' בבה"ל סי' מב ד"ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש"י, אבל לפי דעת רש"י שהם תשמישי קדושה הוא אסור כס"ת גופא, וכמ"ש הגרח"ק בדעת נוטה תפילין סי' יז שהשאלה תלויה בנידון אם תפילין קדושה או תשמישי קדושה, ולרוב הפוסקים הם תשמישי קדושה.

ויש לציין דגם לאלו שרוצים לחשוש לד' רש"י מ"מ אפשר דאין כל הרצועה בכלל תשמישי קדושה לפרש"י אלא רק מקום הקשר ויעוי' במשנ"ב.