שחרית

יעוי' בשו"ע ורמ"א ומשנ"ב סי' נט ס"ג שהביאו מחלוקת בזה לענין קדושת יוצר, האם צריך לאומרם רק בציבור, והכריע המשנ"ב סי' נט שם סקי"א שהאומרם ביחיד נכון להדר שיאמרם בניגון טעמים כקורא במקרא, וכעי"ז נתבאר בסי' קלז ס"א ובמשנ"ב שם ס"ג לענין קדושה דסדרא.

ויעוי' במשנ"ב סי' נט סק"י בשם הפר"ח שנקט לענין קדושא דסדרא שגם אם אומר אחר הציבור חשיב בציבור כיון דאיכא ציבור, וכעי"ז כ' בהוראות והנהגות מהגר"ח מואלוז'ין, וז"ל, (בנוסח ארחות חיים אות לה) קדושה דסידרא יש לאמור ביחיד אבל לא קדושה דיוצר.
אבל יכול לאחר קצת ע"כ, ושם משמע שרק קצת אחר הציבור, ויש לדון מה הגדר בזה.

ואמנם במשנ"ב הנ"ל בשם הפר"ח משמע לפום ריהטא שאין לדבר קצבה אלא כל שאומר כשיש שם עדיין הציבור, ויל"ע בטעם הדבר, כיון דקי"ל לרוב הפוסקים שאין צירוף מועיל בתפילה (כשאין המצטרפים מתפללים עמו) התפילה כציבור אלא רק להתיר קדיש וקדושה, וכאן הרי אין העולם אומרים עמו קדושה.

ואפשר דאין הכי נמי דלפי דעה זו (שהיא דעת רוב הפוסקים) גם בניד"ד שאומר אחר הציבור רק מועיל שבזה אין חשש שאומר קדושת יוצר ביחיד (האסור לחלק מהדעות כמבואר בשו"ע ומשנ"ב שם סקי"א) כדי להתיר האמירה אבל לא כדי להחשיבו ממש כאומר בציבור.

משא"כ מדברי הגרח"ו שם יש משמעות שנחשב אומר קדושה עם הציבור, ולזה יועיל רק אם אומר קצת אחר הציבור כל שעסוקין באותו ענין, ואולי ההגדרה היא כל שעסוקין בתחנונים הנאמרים עם קדושא דסדרא.

ובשם פוסקי זמנינו הובא לענין תחינות שבלשון ארמי הנאמרות בסליחות רק בציבור שיכול לאומרן עד קדיש ומסתמא שגם קדושה דסדרא לא יוכל לומר אחר קדיש אף שבניד"ד יש המשך לתפילה אחר קדיש, מ"מ באמת מסתבר שאחר קדיש הציבור כבר אינם בקדושה דסדרא, ועוד דגם בסליחות בחלק מהמקומות שחרית הוא מיד אחר סליחות, וכמו שנתבאר שיש מקום לומר שרק כשהציבור עסוקים לומר תחינות שעם קדושה דסדרא חשיב עם הקדושה דסדרא, וגם אם נאמר דעדיין עם הקדיש אומרים (אפי' שהחזן אינו אומר אז כבר תחנוני קדושה דסדרא ועי' ברמב"ם דעיקר תחנונים אלו נתקנו לחזן), אבל אחר כך כבר לא חשיב שהציבור עסוקין בזה.

והנה המשנ"ב בסי' קכה סק"ג לגבי קדושת חזרת הש"ץ נקט שיש לומר קדוש וברוך עם הציבור ממש, וכאן היקל אף דמיירי להסוברים שקדושה זו אינה נאמרת ביחיד, אולם נראה דעכ"פ להגרח"ו (אם מסכים להדברי המשנ"ב לענין קדושת שמונ"ע וכך המשמעות הפשוטה בדבריו שההיתר לאחר קצת הוא היתר מיוחד לענין קדושת יוצר) וכעי"ז מצינו גם להמשנ"ב באמת הגדרת קדושת יוצר וקדושה דסדרא שונה מקדושת תפילה, דקדושת תפילה נאמרת בעמידה וקדושת יוצר בישיבה וגם קדושה דסדרא לכמה פוסקים בישיבה, וכתבתי מזה במקום אחר, וכמו כן קדושת תפילה אם יחיד שומע עונה עמהן, משא"כ קדושת יוצר וקדושה דסדרא לדעת המשנ"ב, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת דלפ"ד המשנ"ב הגדרת קדושה דסדרא הוא כעין קורא בתורה כמשמעות רש"י בסוטה מט ע"א, וממילא לענייננו הוא קל יותר דהעיקר שיהיה עוסק במה שהציבור עסוקין בו דאין כאן ברכה.

יעוי' ברמ"א סי' קט ס"ב ובמשנ"ב שם סקי"ז, דמבואר שם לגבי אם היחיד בשמונ"ע של שחרית שיכול לומר עם הש"ץ קדושת כתר כשמתפלל שמונ"ע של שחרית עם הש"ץ שמתפלל מוסף, וכ"ש לענייננו שאין היחיד באמצע תפילה שאין בה כתר שהיה צד באופן של הרמ"א לומר שהיא מונעת אותו מלומר כתר, אבל כאן אין צד כזה כיון שאינו עומד בתפילה (ועוד כ"ש כאן במי שאינו מתפלל שמונ"ע עם הש"ץ שאינו יכול לחדש נוסח שלא מחמת הש"ץ כיון שאינו באמצע ברכת אתה קדוש אלא אומר קדושה מכח הש"ץ שאומר קדושה וכמו שיתבאר, משא"כ שם שהיה צד שהיה יכול המתפלל לטעון שמאריך בברכת אתה קדוש דנפשיה (דקדושה הוא אריכות ברכת אתה קדוש, כמו שיתבאר) ואע"פ כן נקט הרמ"א גם באופן שם שאומר כהש"ץ כיון שלא תקנו קדושה ביחיד, כמ"ש בגמ', וממילא גם יחיד המתפלל שמונ"ע עם הש"ץ אינו אומר אלא מכח הש"ץ), ואע"פ שיש סברא להיפך שכשאומר שמונ"ע עם הש"ץ צריך לומר קדושה עם הש"ץ ממש כיון שההיתר שלו הוא שמתפלל עם הש"ץ, ויש הרבה מהפוסקים שהזכירו שגם שכל אדם אינו אומר נקדישך עם הש"ץ כמנהג הקדמונים מ"מ יחיד האומר שמונ"ע עם הש"ץ אומר עמו נקדישך דכמתפלל עם הש"ץ דמי (עי' מאמ"ר סי' קכה סק"ב, וכך דעת המשנ"ב בסי' קט סקי"א שבמתפלל עם הש"ץ יאמר מילה במילה אף דבסתם אדם השומע קדושה מהש"ץ נקט עיקר הדין בבה"ל שם ובסי' קכה דאינו אומר נקדישך, וראה מאירי ברכות כא ע"א דהטעם שצריך לומר מתחילת קדושה עם הש"ץ משום שצריך שיראה עושה עצמו טפל לתפילת החזן, והגר"ז סי' קט ס"ג וסי' קכה ס"א כ' דכשאומרה בלחש עם הש"ץ חשיב כאחד עם הש"ץ ולא הוי כיחיד), אעפ"כ חזי' ברמ"א שנוסח הקדושה תלוי בש"ץ ובזה סתם יחיד העונה לש"ץ לא עדיף מיחיד המתפלל שמונ"ע עם הש"ץ, ועי' ברמב"ם בסה"ת דמשמע שנוסח הקדושה הוא הארכת ברכת אתה קדוש ולכן אין כח ליחיד לומר דלא כהש"ץ גם למנהגינו שהיחיד אומר נקדישך עם הש"ץ, וכ"ש למנהג הקדום שהיחיד אינו אומר עם הש"ץ.

ולחידוד וביאור הדברים הוא דכל החילוק הוא שהיחיד שמתפלל עם הש"ץ לפי שי' הרמ"א יכול לומר כתר, אבל מה שאינו יכול לומר נוסח אחר מהש"ץ זה פשיטא שהרי מאיזה דין יהיה יכול לומר נוסח אחר מהש"ץ כיון שאין קדושה נאמרת ביחיד, הלכך גם המחבר וגם הרמ"א בסי' קט תרוייהו מודו דאותו היחיד אינו יכול לומר נקדישך כמו בשחרית, וכל הנידון אם יכול לומר כתר אם ש"ץ או שמותר לו רק לשתוק, הלכך ביחיד שאינו מתפלל עם הש"ץ אין עדיפות שיוכל לומר נקדישך באופן אחר מהש"ץ, וכן ראיתי בשם כמעט כל האחרונים ובכללם האג"מ והנצי"ב והגרח"ק ומנח"י (הובאו בביאורים ומוספים סי' קכה) דצריך לומר נקדישך או נקדש כנוסח הש"ץ אם יש חילוקי נוסחאות ביניהם, כגון ספרד ואשכנז, ומי שמתפלל שמונ"ע עם הש"ץ כ"ש שצריך לומר כנוסח הש"ץ כיון שהוא טפל להש"ץ וראה מה שהביאו בביאורים ומוספים סי' קט סקי"א בשם הגרח"ק והגרשז"א, (ולענין שאר תוספות של קדושה עי' להלן בשם המשנ"ב שאינם מעקר הקדושה, אבל עדיין יש מקום לטעון שבמתפלל עם הש"ץ שצריך להיות טפל לש"ץ וכנ"ל אפשר שיצטרך לומר כמו הש"ץ, כיון דסו"ס הכל מסדר הברכה דהש"ץ ואם אומר בנוסח הקצר שאינו תוספת נמצא שאומר חלק מן הברכה שלא באופן שהוא טפל להש"ץ).

ואע"פ שיש לטעון ולחלק בין אופן דהרמ"א לניד"ד דשחרית ביום של מוסף הוא יותר שייך לכתר כיון שיכול להתפלל אז מוסף ולומר כתר, מ"מ אין בקדושת כתר שום דבר ששייך ליום חול, והרי זה כפיוט וכאריכות נוסח הקדושה כמו שכ' הרמ"א הנ"ל בסי' קט "דשניהם קדושת שמונ"ע וקדושתן שווה",ומצינו בשבת שמוסיפין כמה תוספות בקדושה כמ"ש המשנ"ב סי' רכה סק"א (ואע"פ שלגבי נעריצך כתב שם שהוא מעיקר הדין ושהציבור צריך לשמוע משא"כ במה שמוסיפין בשבת שאינו מעקר קדושה, וא"כ ה"ה כתר להנוהגים בכתר, מ"מ ההיתר לשנות מנעריצך לנוסח אחר הוא מטעם ההיתר לומר פיוט, יעוי' במשנ"ב סיש סח סק"א מה שהביא הגדרים השייכין לזה בשם רשב"א, ואילו הגר"א במעשה רב שהחמיר לומר נעריצך אחר פיוט הולך לשיטתו שסובר כדעת הרמב"ם פ"א מהל' ק"ש והרמ"ה המובא בטור סי' סח וכפסק המחבר שם שאין לומר פיוטים בברכות כמ"ש במעשה רב לומר הכל קודם מי כמוך, ולענין איך מותר להמחבר לומר כתר יעוי' להלן בסוף התשובה), וכדקי"ל כהרמ"א בסי' סח שמותר לומר פיוטים ואינו הפסק, וגם שבר"ח חולצין התפילין בכתר היינו שלא יתנאה בכתר כשמקלס הקב"ה בכתר כמ"ש המשנ"ב ס"ס כה, אבל כשאין לו תפילין מאי אכפת לן, ובלא"ה השע"ת שם הביא בשם הפר"ח שאם לומד בתפילין ושומע הציבור אומרים כתר יכול לענות אפי' בתפילין וכ"ש בעניננו.

ולחדד הדברים יש לבאר דהנה אין איסור כלל להוסיף בפיוט בתפילה אלא לכל היותר דלדעת הרמב"ם ורמ"ה ושו"ע הו"ל משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ולדידן אף משום הא ג"כ שרי, אבל נוסח כתר אפשר דאפי' פיוט לא הוי, ולכך אף ספרדים אומרים כתר, אבל גם לפי הפשטות שהוא כדין פיוט הרי שרי, ולכל היותר אין ראוי ליחיד לשנות ולומר בחול פיוט של שבת ויו"ט, משא"כ כאן כיון שמתפלל עם ציבור ושליח ציבור שע"פ המנהג שלהם ושלו דינם שאומרים כתר א"כ למה שלא יוכל לומר דלא הוי שינוי משום מנהג.

ואע"פ שהמחבר בסי' קט ס"ג לא סבירא ליה כהרמ"א הנ"ל אלא סובר שמי שעומד בשמונ"ע של שחרית אינו אומר כתר עם הש"ץ אלא שותק ושומע ומכוון למה שהוא אומר, מ"מ שם עיקר הבעיה הוא הפסק כיון שכתר אינו שייך לשחרית אבל בניד"ד שאינו עומד בתפילה ואינו הפסק.

אבל מטעם אחר אתי' עלה לדעת המחבר, דהרי מנ"ל להמחבר שקדושת כתר אינו שייך לשחרית, אלא אפשר דהמחבר לשיטתו שסובר שאסור לומר פיוטים בברכות, וממילא קדושת כתר כך נתקנה שאינה נאמרת כך בשחרית והרי זה כמברך בריך רחמנא דהאי פיתא שאסור לכתחילה כיון שמשנה ממטבע אם אומר כן בשחרית, אבל עדיין יש לטעון גם להמחבר דכל הבעיה בזה הוא רק אם אוחז באמצע שמונ"ע של שחרית שאז מאחר שבא להאריך בברכת אתה קדוש (דקדושה היא אריכות אתה קדוש כנ"ל בשם הרמב"ם ואחר שגילו לנו הגאונים דשרי לומר עם הש"ץ כשמתפלל עם הש"ץ נמצא דהיחיד מאריך באתה קדוש כמו הש"ץ ועי' לעיל בשם המאירי, א"כ אסור לו להאריך שלא כנוסח הברכה), ומ"מ אינו נכון לומר דבני"ד יוכל לומר כתר עם הש"ץ דהרי המחבר בסי' קכה סובר שיחיד שאינו מתפלל עם הש"ץ אינו אומר נקדישך או כתר עם הש"ץ, אבל אם תמצי לומר דלענין זה המנהג כהט"ז שכל יחיד אומר נקדישך וכתר כמו שנהגו אף בני ספרד האידנא ע"פ השעה"כ דף לט סע"א, א"כ בניד"ד אפשר שיוכל לומר כתר להמחבר בסי' קט וכ"ש להרמ"א שם.

ומ"מ מאחר והמנהג הקדום המובא בפוסקים בשו"ע סי' רכה ס"א וכ"כ במשנ"ב שם סק"ב שהמנהג נכון הוא הוא שהציבור אין אומרים נקדישך עם הש"ץ אלא שומעים ושותקים (וכ"כ הוא בבה"ל סי' קט ס"ב שכך עיקר הדין, דלא כט"ז), א"כ יכול לשתוק כשהש"ץ אומר כתר, ובזה מרויח גם הצד שלא שייך לומר כתר בחול כיון שמעיקרו לא נתקן אלא ליו"ט (אבל אם עומד בשמונ"ע אינו ברור שיכול לשתוק בכתר ולומר ההמשך, עי' בבה"ל בסי' קט הנ"ל, ומ"מ בדיעבד נקט הבה"ל בסעיף שאחר זה מהגר"ז בס"ס קט להקל שאם לא אמר נעריצך עונה קדוש ג"כ אף בשמונ"ע וכ"כ הבא"ח תרומה אות ט).

קרא פחות

במשנ"ב סי' תרעא סקמ"ד הובא בשם הפמ"ג שבחול המועד דהוי כיום טוב מנעתי לפעמים להניח האבל להתפלל מנחה ומעריב ע"כ.

ולכן אע"פ שיש קצת סתירות במשנ"ב לענין סתם ימים שאומרים בהם הלל לענין ערבית ומנחה ואפי' לענין שחרית (עד ההלל) משמע שיש דעות בזה (ראה קונטרס מאמר קדישין בבה"ל סי' קלב עמ' טו ובמשנ"ב סי' תרעא שם ובסי' תקפא סק"ז וסי' תרפג סק"א), אבל מאחר שיש כאן התייחסות מיוחדת לחוה"מ רק במשנ"ב כאן (ואולי יש מקום שגם אין כוונת המשנ"ב לענין ימים שאומרים הלל בסתמא על חוה"מ, כמו שאין כוונתו בזה על יו"ט), לכן כך נוקטים שלכתחילה שבלא סיבה מיוחדת אין מעלים את האבל תוך שנת האבל לש"ץ עכ"פ בחוה"מ, וכמו שכתב בגשר החיים פרק כג.

ובשם הגרשז"א הובא שבחוה"מ הנכדים יעלו (ראה הליכ"ש תפילה פרק יח אות טו הערה 50).

וגם בספרי בני ספרד ראיתי שהחמירו בזה לכתחילה שלא במקום צורך (מבשרת ציון להגרב"צ מוצפי ח"ד סי' נו).

ואפי' לגבי שאר ימים שאומרים בהם ההלל לא ברור שהאבל יכול להתפלל לכתחילה אפי' מנחה ומעריב (עי' בציוני המשנ"ב הנ"ל, וראה רבבות אפרים ח"א סי' תמג בשם הגרמ"פ ואור ישראל להרב דרדק עמ' רעו בשם הגרח"ק שנקטו כהצד האוסר בזה).

ומ"מ אם האבל רוצה לעלות אין כדאי הדבר לעשות איתו מחלוקת, שכן יש כמה שהתירו הדבר אפי' בחוה"מ להדיא במנחה וערבית, וכ"כ בערוה"ש יו"ד סי' שעו סי"ד ומקורו ממהר"ם מינץ סי' כג.

ולגבי בתי כנסת שטיבלאך שאין בהם מנהג קבוע יש יותר מקום להקל בזה (יעוי' בירור הלכה מהדו"ג סי' קלב בשם הגרי"ח זוננפלד).

קרא פחות

זמן התחלת ק"ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ"ב סי' יח סק"ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור "זמן ציצית ותפילין" הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא"כ זמן ק"ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק"ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק"ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק"ש קודם הנה"ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק"ש כל עוד שאין מתפללין כהנה"ח, אבל אלו שמתפללים כהנה"ח לכו"ע אין להם לקרוא ק"ש קודם לכן מתחילת זמן ק"ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ"ש המשנ"ב בשם הגר"א בהקשר לדברי הרמ"א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה"ל שק"ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).

ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי' ביאור הלכה ריש סי' נח ד"ה כמו, ובמ"מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ"ב שם בסי' יח וכן בריש סי' נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק"ק לדרמן להקפיד על מ"ה דקות לפני הנה"ח.

ויש לציין דלפי דעת הגריש"א (הוב"ד בשו"ת ישא יוסף או"ח סי' ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל' דקות לפני הנה"ח, נמצא לפי זה שבמנין נה"ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי' ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי' ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה"ח.

ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה"ל שם על הפמ"ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו' דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה"ש, כתב במנח"י (ח"ט סי' ט) שהבה"ל הקשה רק על המשך דברי הפמ"ג ולא על פרט זה.

ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ"ג שם לענין ו' דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ"א בריש סי' נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה"ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן "משיכיר" עד תחילת הנה"ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה"ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ"א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו', יעוי' שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב' הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה "שעה" לא הזכירה כלל הענין של "עישור שעה" והגירסה "עישור שעה" לא הזכירה כלל הענין של "שעה", ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ"א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ"א שכוונתו מזמן "משיכיר" עד זמן תחילת הנה"ח, דהרי לשון הרמ"א הוא "שיעור הנה"ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו', א"כ מבואר דהכונה מזמן הנה"ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע"פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ"ג שמפרש את הרמ"א באופן הנ"ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז"ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד' אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו', עכ"ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי' זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ"א (וז"ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ"ט במ"א אות ב' מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א"כ עישור שעה דכאן צ"ע, וצריך לומר משראה חבירו ד' אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד' מילין שעה וחומש וכו' עכ"ל), וכמו שהפמ"ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז"ל ועדיין צריך עיון וכו' ועדיין אין זה ברור וכו' וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו' עכ"ל), וכן הבה"ל הקשה מאוד על הפמ"ג בקושיותיו שלו.

וכיון שהבה"ל הקשה על דברי הפמ"ג שפירש שהשעה הוא מהנה"ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ"ג על פי הגי' דגריס שעה בדברי הרמ"א), ונקט הבה"ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י"ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ"א אליבא דהגי' דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן "משיכיר" עד זמן "תחילת הנה"ח", כיון דמפרשי' דברי הרמ"א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה"ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה"ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו' דקות לאחר מכן, אבל ב' כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ"ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה"ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה"ל אח"כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ"א), ולכן מה שדחה הבה"ל דברי הפמ"ג הוא גם לענין זה.

ונמצא מכ"ז שלהלכה א"א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק"ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.

קרא פחות

יעוי' בסי' קלז ס"ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי"ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו"ע ריש סי' קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד"ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע"ג שהוא בשבת בשחרית מ"מ א"א ליתן לו חומר של קריאה"ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ"ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי' קלז שם, ואע"פ שבשו"ע סי' קלז כתב טעם על פרשיות המועדים "לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן" וכאן לא שייך טעם זה, מ"מ כאן כ"ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס' בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח"ת שאין אנו נוהגין כגמ' שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג' פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס"ה קראו י' פסוקים בין כל העולים (ועי"ש בסי' קלז במשנ"ב סק"ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי' רפד ס"ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ"פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי' שם במשנ"ב סק"ב), ולהכי אפי' שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ"ש המשנ"ב שם סק"ג.

והנה אי' בריש סי' רפד ע"פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ"א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי"ש ברמ"א הדין לגבי יו"ט.

ויש לדון אם כ"א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ"א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי' בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע"פ שאין בה אלא ט' פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ"כ כתב השו"ע בסי' קלז ס"ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט' פסוקים, ומבואר מזה דאע"פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ"כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט' פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא"כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ"א פסוקים, א"כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ"א פסוקים בכל גוני, ולהגר"א ואחרונים בסי' קלז שם שחלקו על השו"ע גם כאן לא יהיה ראי' להכשיר בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו"ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו"ע בדיעבד ט' פסוקים מ"מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי' פסוקים כמ"ש המשנ"ב סי' קלז סק"ז בשם האחרונים, וכ"ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע"פ מה שהבאתי מהבה"ל הנ"ל ריש סי' קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ"א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה"ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ"פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס"ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ"א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר"א ג"כ בעי' כ"א פסוקים אפי' בדיעבד, ולהשו"ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ"א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי' רפד מהדו"ת ס"א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ"א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג' פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי"ש מה שכתב בזה וסיים שמ"מ צ"ע בזה.

ומה שכתב ג' פסוקים מענין קריאה"ת צע"ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה"ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי"ז כתב המשנ"ב ס"ס קלז לגבי קרא ט' פסוקים בקריאת התורה לדעת השו"ע שיכול לקרות וכו' עי"ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג' פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג' פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ' מגילה כג ע"ב אי' דבמקום שיש תורגמן סגי בי' פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש"י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א"כ למה בשעת הדחק אמרי' י' פסוקים ובדיעבד סגי בג' פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי' רפד ובמקור חיים שם ס"א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט' פסוקים כנגד ג' העולים, ודבריהם צ"ע כנ"ל, ומלבד זה צ"ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי' פסוקים וי"א גם בדיעבד כמשנת"ל, ומה שהביאו ראי' מהרמ"א שכ' דגבי יו"ט אפשר ט"ו כנגד ה' עולים, הרי שם ביו"ט אם יקראו העולים ט"ו ייצאו לכתחילה ומנ"ל לכאן), והקושי' על האשל אברהם (וכן קושי' הראשונה על האחרונים הנ"ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ"ע דאם בגמ' נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א"כ מנ"ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס"ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה"ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה"ת סגי בג' פסוקים מסתבר דה"ה הכא, אבל עדיין צ"ע דסו"ס גם אם נימא שלעיכובא בעי' בהפטרה י' פסוקים מ"מ לא החמירו יותר מקריאה"ת דגם בקריה"ת א"א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ"ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו') דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה"ת דלכתחילה בעי' כ"א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ"א לכל הפחות אם כן הדרא קושי' לדוכתיה, דמנ"ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג' פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג' פסוקים, אבל עדיין צ"ע כנ"ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה"ת דהעולין משלימין זא"ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה"ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק"מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ"א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל"ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע"פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ' שם ובשו"ע סי' קמד ס"א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ"כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי' מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

הנה נפילת אפים וקדושא דסדרא ועלינו לשבח נוהג כל היום כדמוכח בשאר מקומות, וכן למנצח לא שמענו שיש לו זמן, ולענין שיר של יום מאחר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים יעוי' בר"ה ל ע"ב א"כ מסתבר דבדיעבד אפשר להשלימו עד הערב, רק שלא הטריחו על הציבור לאומרו ב' פעמים, אבל זמנו הוא פ"א בבוקר ופ"א בין הערביים, הלכך עדיין זמנו הוא, וגם בחצי שעה שאחר חצות מסתבר שאפשר לאומרו ממ"נ על דרך מש"כ הגרע"א בשם הצל"ח לענין תנאי בתפילה בחצי שעה הזו וציין לו המשנ"ב, ואף שיש לדון אם התנאי מועיל לכמה אחרונים כמו שהערתי בתשובה אחרת, מ"מ בניד"ד יש להקל על דרך מה שכתבתי בתשובה הסמוכה לענין השלמת פרשת התמיד אחר זמנה עי"ש, וכנ"ל יש לומר אף לענין פיטום הקטורת שיש קטורת גם בין הערביים ואף אם חוזר ואומר במנחה פיטום הקטורת של מנחה ונמצא אומר ב"פ פיטום הקטורת במנחה מ"מ יש לצרף מה שכתבתי לענין פרשת התמיד לענין זה, נמצא דלכאורה בדיעבד יכולים לסיים כל חלק זה של התפילה גם אחר חצות וגם אחר חצי שעה שאחר חצות.

ויש לציין דהמשנ"ב בסי' קכד הזכיר שיש לסיים כל החזהש"ץ עד ס"ז תפילה ומשמע ששאר התחנונים ומזמורים שאחר כך אינו לעיכובא.

קרא פחות

הנה ברכות ק"ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו"א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.

ואם צריך לדלג גם ק"ש כדי להספיק שמונ"ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ"ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק"ש כיון שעכשיו מה שאומר ק"ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ"ב בשם הגר"א ע"פ הירושלמי רפ"ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק"ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ"ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ"ש כאן שאף ברכות ק"ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק"ש מ"מ בניד"ד בודאי שיש לדלג הק"ש כדי להספיק תפילה, ואע"ג שנזכר בפוסקים ענין ק"ש תשלומין מ"מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק"ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי"ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ"ע.

ולענין פסוד"ז מבואר בשו"ע ס"ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד"ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד"ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].

וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ"כ.

קרא פחות

לגבי אם יש חיוב להשלים, אם לא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה כ' השו"ע להשלים אחר התפילה בלא ברכותיה, (ועי' בפנים התשובה אם נאמר בתורת חיוב או הנהגה שיש לעשותה).

ולגבי אם אמר פסוד"ז לפני התפילה אם מחוייב להשלים אחר התפילה יש בזה דעות בין הפוסקים, ונראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאין זה חיוב אבל דבר טוב.

ולגבי עד מתי אפשר להשלים, בדיעבד נראה שאפשר להשלים גם אחר זמן תפילה ואפי' לאחר חצות היום.

מקורות:
לעצם הנידון אם צריך להשלים, יש לציין דבמקור הדברים בטור סי' נב הובאו ב' אופנים, האחד הוא בשם הגאונים שאמר הפסוד"ז בדילוג ואז יצא ידי עיקר חובת פסוקי דזמרא בדיעבד ואינו חוזר ואומרם אחר התפילה, והב' בשם הרר"י הוא באופן שלא היה לו שום פנאי לומר פסוד"ז קודם התפילה אף לא בדילוג, שאז חוזר ואומר הפסוד"ז לאחר התפילה.

(ובאופן הא' הנ"ל הובאו ב' חילוקי דינים בזה בשם ב' דעות ולא נאריך בזה כאן).

ואמנם הגם שהטור הביא הדברים בשם כמה דעות, אבל מפשטות לשונו שהדעות משלימות זו את זו, דהדעה הראשונה מיירי באופן שיש קצת שהות והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כ"כ, והדעה שאחר זה מיירי שאין שהות כלל.

וכן נקט האגור [סי' צה] בדעות המובאים בטור שאינן חולקות זו על זו, אלא שאם הספיק לומר קצת פסוד"ז אינו חוזר ואומרן אחר התפילה אבל אם לא הספיק כלל לאומרן קודם התפילה אומרן אחר התפילה.

אבל הב"י חלק על ביאורו של האגור, וסובר שהדעה הראשונה בטור (דמיירי באופן שאמר קצת מהפסוד"ז קודם התפילה עם הברכות) סוברת שאם לא אמר הפסוד"ז קודם התפילה הפסיד לגמרי הפסוד"ז עם הברכות אחר התפילה.

וכן הב"ח ביאר [ואינו מפורש להדיא בטור] דהדעה הראשונה בטור סוברת דאפי' לא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה לא ישלים אחר התפילה כיון דלא תקנו כלל פסוד"ז לאחר התפילה, והדעה האחרונה חולקת על זה.

(וא"ה מ"מ יתכן שהטור עצמו להלכה סבר כביאורו של האגור לפסוק ככל השיטות יחד, (אף אם הדעות חולקות זו על זו), ולכך התהלה לדוד להלן נקט שהרא"ש סובר כהרר"י וקיצרתי ודוק).

ולפי ביאור הב"י והב"ח בטור יתכן שלפי הדעה האחרונה אף אם אמר בדילוג יצטרך להשלים לאחר התפילה.

(אף שלא פסקו הב"י והב"ח כהדעה האחרונה ועי' להלן).

(והב"י רק הזכיר בדבריו בשם הראשונים דגם להדעה הראשונה יכול להשלים הזמירות בלא הברכות לאחר התפילה ושהוא דבר טוב, ושלענין אם יכול לברך הברכות אחר התפילה נקט כהדעה הראשונה [לפי פירושו] שאי אפשר בכל גווני, אבל לא נחית לנידון מה הדין לפי הדעה האחרונה באופן שאמר רק חלק מהזמירות לפני התפילה עם הברכות אם צריך להשלים לאחר התפילה.

אולם מל' הטור משמע שהדעה האחרונה רק באה להוסיף מה הדין באופן שאין שהות כלל [שבזה הדעה הראשונה לא מיירי להדיא גם אם נימא שהי' להם דעה בזה] אבל מה שמפורש בדעה הראשונה שאם אמר בדילוג הפסוד"ז אינו מחוייב להשלים אחר התפילה לא משמע שבאו לחלוק בזה, ומ"מ יש לדחות דהטור לא הביא אלא מה שכ' הדעה השניה בהדיא בדבריהם.

והנה זה פשיטא שלפי הדעה הראשונה א"צ להשלים אחר התפילה וזה פשיטא שלענין האיסור לומר הברכות אחר התפילה [לפי פירוש הב"י בדעה הראשונה שבטור] פסק הב"י כהדעה הראשונה בטור וכן כ' בשו"ע, אבל לענין אם צריך להשלים [על הצד שלפי הדעה השניה צריך להשלים אחר התפילה] לא פסק להדיא כאחד מן השיטות אבל הב"י הביא ב' טעמים למה לפסוק כדעה הראשונה, הא' משום שספק ברכות להקל, והב' שקבלתן של גאונים תורה היא, והטעם השני של הב"י שייך גם לנידון הזה [אם יש חיוב להשלים הברכות], וממילא לכאורה דעת הב"י להכריע ג"כ כהב"ח שאין חיוב להשלים, אלא שבב"ח משמע שלא ישלים ובב"י נקט [בהדעה הראשונה] שאינו חיוב וטוב להשלים).

ויעוי' עוד בנידון זה בעה"ש [שמקיל] ובחי"א ובארחות יושר [שנקטו להשלים] ובמחנה ישראל להח"ח ובמה שציינו בשם המשנ"ב בהל' שבת (עי' בביאורים ומוספים מה שהביאו בכל זה).

ולמעשה נראה שהדעה העיקרית בפוסקים שאינו חיוב להשלים שלכאורה לא נמצאה שום דעה מפורשת בראשונים שמחוייב להשלים באופן שאמר בדילוג ואדרבה נמצא להדיא בכמה ראשונים שא"צ להשלים והם הדעות שכוותייהו נקטינן בשאר דבריהם כמו שנתבאר [בפרט שפסוד"ז אינו אפי' תקנה דרבנן בתורת חובה כמבואר בגמ' שבת קיח ע"ב וברמב"ם הל' תפילה אלא דקבלוהו עלייהו כחובה, ואולם עי' במסכת סופרים] ושטוב להשלים.

וגם בשו"ע לא הזכיר השלמה אלא לענין מי שלא אמר כלל פסוד"ז קודם התפילה ולא לחינם הזכיר כן על הדרך שנתבאר.

(ויש לציין דבל' הגר"א סק"ז וסק"ח משמע שמה שפסק השו"ע לומר באופן זה אחר התפילה הוא ג"כ אינו חיוב מעיקר הדין כמו ברכות השחר שהזכיר הרמ"א אחר כך עי' בלשונו שם [ויתכן לפרש בדבריו שהוא לרווחא דמילתא לחשוש לשאר דעות], ויש אולי קצת דיוק כן מל' המשנ"ב סק"ט בשם הגר"א ודוק, ואמנם באשל אברהם [שעל הדף] על השו"ע שם אפשר שר"ל שם שהשלמה זו של פסוד"ז אחר התפילה באופן המבואר בשו"ע שם [דהיינו אם לא אמר כלל הפסוד"ז קודם התפילה] הוא כעין הנהגה שאינו חיוב מצד הדין שקבלוהו עלייהו).

ולענין זמן ההשלמה עי' בתהלה לדוד על השו"ע [יצא לאור מחדש בהוצאת עוז והדר] שכתב [סי' נב סק"ג] וז"ל, מש"כ המחבר ואח"כ יקרא כל פסד"ז בלא ברכה לכאורה נראה דהיינו דוקא בזמן תפילה אבל אם עבר זמן תפלה שוב אין אומרים אבל רש"י ז"ל כתב בברכות דף י"א ע"ב שברכת ישתבח אומרים אותה קודם זמן ק"ש אם ירצו ע"כ ולפ"ז יש להסתפק אפשר דזמנם כל היום ולדעת הרר"י והרא"ש ז"ל יאמרם כל היום בברכה ואיך שיהי' צ"ע למה לא יאמרם במנחה דנהי דבכל מנחה אין מסדרין שבחו של מקום בברכה לפני' ולאחרי' היינו שכבר סדר בשחרית אבל זה שלא סדר בשחרית למה לא יסדר במנחה וצ"ל דלא נתקנו אלא בשחרית וצ"ע עכ"ל.

וביאור דבריו דאחר שנתבאר ברש"י שזמן פסוד"ז אינו שייך לזמן התפילה, א"כ הנה להדעות שיכול לומר בדיעבד פסוד"ז עם הברכות אחר התפילה [היינו הדעות שהביא אחר כך] הרי לכאורה יכול לומר כל היום, אבל הרי אפי' להדעות שאי אפשר לומר פסד"ז עם הברכות אחר התפילה [וז"ש ואיך שיהיה וכו'], (ושמחמתם פסק השו"ע שאם לא אמר כלל הפסוד"ז יאמר הפסוד"ז אחר התפילה בלא הברכות), הרי לפי המבואר בראשונים והובאו במפרשי הטור דהטעם שלא ישלים עם הברכות אחר כך משום שתקנוהו רק קודם התפילה דלעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל [ברכות לב ע"א] וממילא הקשה דא"כ יהיה שייך להשלים קודם מנחה שבזה מקיים הסדרת שבחו של מקום קודם התפילה, ואז יוכל לברך, ודחה הראיה דמ"מ התקנה היתה על שחרית, וכיון שלא תקנו על מנחה וה"ל כמברך ברכה מלבו אם יאמר הפסוד"ז עם הברכות במנחה.

וא"כ עיקר דבריו הם ב' נידונים, הא' האם אפשר להשלים את הפסוד"ז כל היום, ובזה נקט שסתימת השו"ע שרק בזמן תפילה אפשר ושלכאורה בדברי רש"י מבואר שאינו שייך לזמן תפילה.

והנידון השני בדבריו הוא, לדידן שאין השלמה של פסוד"ז בברכות, מה הדין אם אפשר להשלים קודם מנחה הפסוד"ז בברכותיהם, ובזה משמע שחכך בזה שלא ישלימו בברכותיה באופן זה.

ולמעשה לגבי הנידון אם יכול לומר פסוד"ז אחר זמן תפילה ואחר חצות נראה לאור דברי התהלה לדוד הנ"ל דמאחר ומהשו"ע אין ראיה ברורה מה דעתו בזה ומאידך הראי' מרש"י היא לכאורה ראיה אלימתא מאוד, לכך יוכל להשלים בדיעבד (אם לא הספיק להשלים) גם אחרי זמן תפילה ואפי' אחר חצות, ובפרט דלדידן אינו ברור שמדינא מחוייב להשלים הפסוד"ז כמו שנתבאר ואפי' אם לא אמר הפסד"ז כלל קודם התפילה שכ' השו"ע להשלים אינו ברור שהוא אמור בתורת חיוב גמור כשאר חיובים כמשנ"ת.

קרא פחות

הנה לפי הסוברים שאין כאן תפילה במנין (כמו שציינתי הדעות בתשובה הקודמת) פשוט שאין היתר שלא להמתין שהרי אפי' להתרחק מחוייב להתרחק מיל עד לאחריו כדי להתפלל במנין וכ"ש בנידון כזה שמדובר על טירחא של המתנה של כמה דק', (ובתשובה אחרת דנתי בהגדרת המתנה במקומו מה ההגדרה של זה אבל זה ברור שאינו יותר קל מלהתרחק),אבל להסוברים (שציינתי בתשובה הקודמת) שצירוף כזה מועיל להחשיב תפילה במנין א"כ יהיה מותר להם להתחיל מיד ולא להמתין, והנה מכיון שהמשנ"ב לא רצה להתיר צירוף יותר מאחד אפי' לקדיש באופן שיש עוד דבר לריעותא, אפי' שאותו ריעותא נקט המשנ"ב בביאה"ל שמעיקר הדין הריעותא הזה בפ"ע מותר להקל (והנידון שם על אחד ישן), אבל בצירוף הריעותא שמדובר על יותר מאחד לא רצה המשנ"ב להקל, ולכן בניד"ד שיש כאן ריעותא נוספת שיש אומרים שאין כאן מנין עשרה לתפילה באופן כזה אלא רק להתיר קדיש וקדושה (וזו הדעה העיקרית כמו שנתבאר בתשובה הקודמת), ורב גוברייהו של דעות אלו, א"כ לא מסתבר שיש לצרף כאן ב' ריעותות ולהקל רק כדי לחסוך המתנה של כמה דקות.

וכמדומני שכך המנהג הרווח שבמקום שאפשר להמתין ממתינים שיהיו עשרה כדי להתחיל שמונ"ע.

ויש לציין גם מה שנזכר בפוסקים וכן במשנ"ב (סי' סו סקל"ה ובה"ל סי' קט ס"א ד"ה הנכנס) וחזו"א (עי' הגרח"ק משמו באגרות וכתבים וע"ע ארחות רבינו ח"ג עמ' רח) שעיקר מעלת תפילה בציבור הוא כשמתחילים כולם יחד, וזה אף באופן שהתחילו עשרה יחד והא איחר ומצטרף איתם שאין לו את כל מעלת תפילה בציבור, אבל באופן שהתחילו בלי עשרה ובא אחר והצטרף איתם והשלים עשרה נחשבים מנין רק ממתי שהצטרף איתם (עי' בכ"ז באגרות וכתבים בשם החזו"א).

ומ"מ כמובן שמי שטוען שקים לו כהדעות המקילות בזה אין מוחין בידו, בפרט שהנידון כאן לא על ברכה לבטלה אלא על תפילה ביחיד במקום שיכול להתפלל בציבור שבזה יש אף צד רחוק בחלק מהפוסקים שמי שעושה כן אינו עובר איסור.

קרא פחות