חנוכה

הנה בגמ' מנחות לג ע"א ושו"ע יו"ד סי' רפט ס"ג אי' דבאופן כעין זה שחולק ביתו לשנים ופתוחים ב' הבתים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לרה"ר (דאם אחד מהם אין פתוח לרה"ר נעשה חבירו בית שער לו ונותן בכניסה לבית הסתום, ועי"ש בט"ז סק"ד, וה"ה אם שניהם פתוחים בשווה למבוי, כמ"ש במקדש מעט יו"ד שם סק"ג, וכן אם שניהם פתוחים לחצר, כדמבואר בט"ז שם בדין השני שהביא בשם המהרי"ל סי' צד סק"א, וא"כ ה"ה ששניהם פתוחים בשוה לחלל הכניסה של הבית, אולם בגוף מה שדן שם במקדש מעט דאם צד אחד פתוח לרה"ר וצד אחד למבוי לא אזלי' בתר היכר ציר, יעוי' בזה בט"ז שם בדין הראשון בשם המהרי"ל, ודוק), אזלינן בתר היכר ציר, ולפי היכר הציר נקבע מה משמש כניסה למה ולפ"ז ישים את המזוזה.

ופירשו רש"י שם והרא"ש הל' מזוזה סי' ח דהיכר ציר היינו המקום שבו תוקע את הציר שבו סובב הדלת, והרגילות היא שהחור הוא בבית שלשם נכנסים, הלכך היכן שחור הדלת מחשבינן שהבית השני הוא כבית שער לו ונותן בצד ימין של הכניסה לבית זה.

אולם כתב הש"ך סק"ו בשם הלבוש ס"ג דכל מה דאזלי' בתר היכר ציר הוא במקום שבלא ההיכר ציר אין אנו יודעים מה המקום העיקרי אבל במקום שעיקר התשמיש הוא באחד מהחדרים אז חשיב החדר שהוא עיקר התשמיש כהחדר הפנימי, ובזה לא אזלי' בתר היכר ציר כלל.

והנה הש"ך שם כתב על דברי הלבוש שהוא פשוט, ויש לעיין דלכאורה אינו פשוט כלל דבמהרי"ל הנ"ל המובא בב"י ובט"ז שם לכאורה משמע להדיא דנקט דלא כהלבוש בזה, דהנה הש"ך הביא מהלבוש שבית הפתוח לבית החורף עיקר התשמיש הוא בית החורף ולא אזלי' בזה בתר היכר ציר כלל, ואילו במהרי"ל שם מבואר דלגבי חצר ובית שכל אחד מהם פתוח לרה"ר ופתוחים זה לזה אזלי' בתר היכר ציר, והרי בודאי שעיקר התשמיש הוא בבית ולא בחצר, יותר ממה שבית החורף הוא יותר עיקרי מבית, ואעפ"כ אזלי' בתר היכר ציר, ויל"ע.

ויעוי' בחזו"א יו"ד סי' קסח סק"ו מה שכתב לחלק בין חצרות שלהם לחצרות שלנו שאין בהם כ"כ תשמיש, ויתכן שנתקשה בקושי' הנ"ל, אולם ג"כ עדיין אין תירוצו מספיק, דמ"מ הבית הוא יותר עיקרי מחצר, אא"כ נימא שסבר החזו"א שבזמנם הרבה מהשימושים המשמעותיים היו עושים בחצר או מחצה מהשימושים או שהרבה מהזמן היו בחצר או מחצה מהזמן וזה ג"כ תמוה לומר שמחצה מהזמן היו בחצר, ועי' בלשון החזו"א שם שהיו משתמשים שם לטחינה ואפיה ושאר צרכים ופעמים אוכלים וישנים שם, ואולי מה שעיקר שימושי מלאכה עושים בחצר ובצירוף מה שגם אכילה ושינה היו עושים שם לפעמים חשיב כבר קבוע בשווה לבית עצמו, וצ"ע, ובמאמר המוסגר אולי סבר דבלא אכילה אינו מוגדר חצר, ועי' במשנה מעשרות ונדה מז ע"ב.

ויעוי' גם בבית מאיר שנתקשה לאידך גיסא קושי' אחרת בדברי המהרי"ל עי"ש, ורצה לומר מחמת כן דמהרי"ל סובר לעיקר כדעת הרא"ש (הובא בפרישה סי' רפו סקכ"ד) דחצר חייבת כיון שמשמשת לדירת הבתים, וא"כ שוב חזינן דחצר אינו עיקר כלפי בית, וא"כ לכאורה המהרי"ל אינו סובר מדין זה של עיקר הבית.

אולם בכמה ראשונים יש משמעות כדברי הלבוש והש"ך (ואולי לזה כיון הש"ך דהוא פשוט; ולכן סיים אחר כך ועי' בב"י דהיינו ששם מוכח כדברי הלבוש), שכך מבואר לפי פשוטו בדברי הב"י בשם המרדכי וכן הוסיף בתשובה מאהבה ח"א סי' סא בשם הנ"י מנחות טז ע"א מדפי הרי"ף, ועיקר דבריו שם הם כבר מרש"י מנחות לג ע"ב ד"ה קיטונית, ואמנם יש אחרונים שלפי מה שביארו בדברי הראשונים הנ"ל יתכן שאין הכרח בדברי אותם הראשונים לפרש כן (עי' חזו"א יו"ד סי' קסח ס"א וגידולי הקדש יו"ד סי' רפט ס"ק ז ובמקדש מעט שם סקי"ח ויד הקטנה הל' מזוזה פ"ג ס"ז), אולם לאמתו של דבר נראה דמ"מ בלשון המרדכי שם אי אפשר לפרש דלא אזלי' בתר עיקר תשמיש נגד היכר ציר, דב' פעמים שם הזכיר ענין עיקר תשמיש, גם אם לדעת אותם האחרונים יש לדון בגדר עיקר תשמיש באופן המבואר שם, מ"מ הם מודים דהגדר להמרדכי הוא עיקר התשמיש.

וכן למעשה נראה שנקטו האחרונים כהש"ך והלבוש בזה (עי' תשובה מאהבה שם, וציין לו גם בפת"ש סק"ד, וכן בחומות ירושלים שהביא הפת"ש שם, דעת קדושים סקי"ב, מנח"י ח"א סי' פט, אג"מ יו"ד ח"א סי' קעו וח"ד סי' מג סק"ב).

ולגוף דעת הש"ך והלבוש הנ"ל דבאופן שאחד החדרים הוא עיקרי יותר יל"ע מה ההגדרה של מטבח ביחס לחדר שינה, ויעוי' בשו"ת מנח"י ח"א סי' פט שכתב דחדר אוכל נחשב עיקרי ביחס למטבח, אבל שם מיירי במטבח שמיועד להכנת האוכל בלבד, ואילו בניד"ד מדובר במטבח ביתי שהוא גם חדר אוכל, ויש לדון דלגבי עירובין אשכחן דלהלכה מקום לינה גרים לגבי מקום אכילה, וכן למד החזו"א לענין חנוכה, והנה להמהרי"ל והט"ז פשיטא דאין כאן טעם לילך בתר מקום לינה, דאפי' חצר לגבי בית לא אזלי' בתריה, אבל להלבוש והש"ך הנ"ל דהלכה כמותם יש לדון בזה.

והנה להחזו"א הנ"ל שטען בדעת המהרי"ל דבחצר של זמנם שהוא רוב שימושים ולעפמים אוכלים וישנים שם לכן לא חשיב הבית עיקרי לגביו, אפשר דג"כ מטבח שעושים בו הבישולים והאכילה והשהות ולפעמים ישנים שם כשחסר מקום, לא ייחשב החדר שינה עיקרי לגביו.

אבל כבר נתבאר דהמהרי"ל הנ"ל לכאורה הוא דלא כהלכתא ויל"ע.

ועי' גם בכמה אחרונים שנתחבטו מאוד בדברי המהרי"ל הנ"ל וכולם נקטו דפשטות הדין שחצר הוא תמיד עיקרי לבית מי מהם שנקט כן להדיא להלכה ומי מהם שנקט כן עכ"פ בתורת קושי' על המהרי"ל, ראה ישועות מלכו הל' מזוזה פ"ו ה"א, ובית מאיר וחידושי הרי"ם ביו"ד שם ושבט הלוי ח"ג סי' קג, והטעם שנקטו כן הוא משום דקיימא לן דהיכא שמוכחא מילתא שאחד מהמקומות הוא העיקרי לא אזלי' בתר היכר ציר, וגם בחזו"א שם ס"ק ד ו נקט דעיקר הדין שלא כהמהרי"ל ולו מטעם דלרוב הראשונים חיוב חצר במזוזה אינו מצד עצמו (וע"ע ארחות רבינו ח"ד עמ' רלו סק"ט ובשיעורין של תורה שיעורי המצוות אות לא בשם החזו"א לגבי מרפסת, ואולם יש כמה אחרונים שלא כ"כ בענין מרפסת, עי' אול"צ ח"א יו"ד סי' יד, אג"מ יו"ד ח"א סי' קפא, אבן ישראל ח"ז סי' לד, אבל דבריהם צ"ע לפמשנ"ת דעיקר דברי המהרי"ל אתיין דלא כהלכתא).

ושו"ר שגם הגרח"ק במזוזות ביתך על השו"ע שם [נדפס בסוף מס' מזווזה] נקט דהמהרי"ל וט"ז סוברים דהיכר ציר קודם לחדר העיקרי.

במקרה שההול החיצוני (שמשם נכנסים למטבח ולחדר השינה) בנוי באופן שרה"ר יותר קרובה לאחד מהחדרים יש אחרונים שכתבו (מקדש מעט סקי"ח ודעת קדושים סקי"א) שהפתח הקרוב הוא העיקר ויתכן שדברו גם באופן כמו בניד"ד, ועי' מה שכתבתי לעיל בריש התשובה בדברי הט"ז ואחרונים בענין אם אחד למבוי ואחד לרה"ר, ובגוף דבריהם של האחרונים שהחדר הקרוב יותר לרה"ר הוא נחשב העיקרי, יש להעיר דהרי מבואר בט"ז הנ"ל בשם מהרי"ל וכן הביאו הב"י דאם אחד מהחדרים אינו פתוח לרה"ר הוא נחשב החדר הפנימי לענין זה, דאזלי' בתר כניסה דידיה, וכמו שהבאתי לעיל, וא"כ יותר יש מקום להחשיב החדר הקרוב יותר לרה"ר כחדר החיצוני, ויל"ע אם אותם אחרונים חולקים על זה, וצ"ע היאך מפרשים דינא דבית שער דחצר לפי זה, ואולי אה"נ ס"ל דחצר כיון שאינו שימוש עיקרי לגבי בית חשיב חיצוני לגבי הבית (כמו שכתבתי לעיל להקשות על המהרי"ל לדעת הש"ך והלבוש), וצ"ע מה יאמרו הנך אחרונים באופן שאחד מהם פתוח לרה"ר ואחד לא, ובשו"ע משמע דבזה אין דינא דהיכר ציר, ואולי הנך אחרונים סוברים דבזה הפתוח לרה"ר הוא העיקרי ותמוה דלא מצינו בפוסקים להדיא כנגד דברי המהרי"ל, ואדרבה במרדכי משמע שבזה מודה להמהרי"ל שאם החדר הפנימי אינו פתוח לרה"ר הוא נחשב העיקרי, ואולי נידון זה אם מה שקרוב לרה"ר נחשב היה תלוי במחלוקת האחרונים בביאור דברי המרדכי הנ"ל שהחדר הפנימי הוא העיקר אם מיירי באופן שיש פתח ממנו לרה"ר או לא, דהחזו"א סי' קסח סק"א שמפרש דהמרדכי מיירי באופן שאין פתח מהחדר הפנימי לרה"ר לא יסבור כדעת הנך אחרונים (הדעת קדושים והמקדש מעט) ואילו המקדש מעט לשיטתו שכתב שם דהמרדכי מיירי גם באופן שיש מהחדר הפנימי פתח לרה"ר לא סבר כן, אלא להיפך דאם אין פתח לרה"ר מהחדר הפנימי יותר יש לומר דאינו עיקרי, אבל צ"ע דמשמע בלשונו שם של המקש מעט [לפי מה שראיתי מובא בשמו] דמ"מ מה שפתוח לרה"ר הוא סיבה שלא ייחשב חדר עיקרי ומה שהוא חדר עיקרי הוא מחמת שרוב הכניסות הם מהבית אליו וממילא לפי זה מה שפתוח לרה"ר מודה המקדש מעט שהוא מחשיבו יותר כחדר חיצוני ויל"ע בכ"ז.

[ואולי ר"ל דאע"פ שיש לו פתח לרה"ר וא"כ אין צריך הבית כדי להכנס לאותו חדר, מ"מ מכיון שרוב הכניסות הם מהבית אליו חשיב שהוא החדר הפנימי, ומ"מ באופן שלשניהם נכנסים מרה"ר בשווה ורק שאחד קרוב יותר הקרוב יותר הוא שימושי יותר מכיון שבפועל נכנסים אליו יותר, ובאמת נקט שם וכן בדעת קדושים שם דרוב כניסות הוא טעם לומר שהחדר הוא יותר שימושי, וצל"ע בפנים דבריו].

ובגוף ההשוואה בין יותר קרוב לרה"ר לפתח פנימי נראה דא"א להקשות מזה על זה, דבאופן שיש חדר פנימי שמהחדר החיצוני יש אליו פתח ולרה"ר ומהחדר הפנימי אין פתח לרה"ר הוא מצד שהחיצון נעשה כבית שער לפנימית, אבל אם שניהם שייכים להיכנס להם מבחוץ ורק הנידון מי קרוב יותר הוא נידון נפרד דמה שקרוב יותר לרה"ר יש בו שימוש יותר, ובלבד שהמעבר בין החדרים בפתח שביניהם אינו נוטה יותר לאידך גיסא.

ובמקרה שרוב הכניסות הם בחדר אחד ורוב התשמיש הם בחדר השני נחלקו בזה האחרונים ורובם נקטו שרוב כניסות גובר על רוב תשמיש (עי' בדעת קדושים ובמקדש מעט שם בשם הבית מאיר ומנח"י ח"א סי' פט ומה שהביא שם בשם התשובה מאהבה ח"א סי' סאכלל ג שציין לו בפת"ש סק"ד).

ובמקום שלא נהגו העולם לעשות היכר ציר באופן המבואר בגמ' ובפוסקים, כתב הראשון לציון לבעל האוה"ח ביו"ד שם סק"א דבזה לא אזלי' בתר היכר ציר, ויש אחרונים שנקטו יותר מזה דבמקום שנהגו לעשות היכר הציר לחוץ אזלי' לפ"ז להיפך, ויתכן שלמדו בלשון הגמ' במזוזה הלך אחר היכר ציר, דהיינו לפי מה שניכר לפי מנהג המקום שם בצורת עשיית ההיכר, (ומש"כ שם בגמ' אבקתא היינו לפי מנהגם היה ההיכר החור של האבקתא היכן שהוא בפנים וה"ה כשההיכר הוא היכן שהוא בחוץ) ויש אחרונים שנקטו דגם בזה חשיב כמו שאין מנהג בהיכר ציר, ובזה חשיב כמו שאין היכר ציר (עי' בזה בעצי לבונה בשם גור אריה ובמזוזת מלכים ס"ק מג השני ובס"ק מו השני בשם הרי בשמים תנינא ס"ס רכ), ויעוי' עוד מה שביאר בחוט שני דלהלן בענין היכר ציר.

ולכאורה בזמנינו אין הקפדה גמורה לעשות באופן מסויים הקביעה של הדלת שיהיה מצד פנים או מצד חוץ, ומ"מ כמדומה שהרבה יותר מקובל האידנא שהדלת תיכנס פנימה ולא החוצה, אם כי זה אינו ממש המקרה של הגמ', אלא היום כיוון פתיחת הדלת נקבע על ידי צורת הנחת המשקוף, ויל"ע אם שייך לקבוע לפי זה הן משום שאינו האמור בגמ', והן משום שאין בזה קביעות גמורה.

אולם שוב נראה דיתכן שהכל כלול בדברי הגמ' דהרי לשון הטור בשם הראשונים במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות, ויתכן שעיקר הענין בזה הוא שהדלת סובב בצד הפנימי של הבית, דבלשון רבינו ירוחם שהביא הב"י בבדק הבית שם לא הזכיר ענין החור כלל אלא כתב הלך אחר היכר ציר כלומר אותו הצד שציר הדלת סב בו הוא קרוי פתח וכו', ומבואר דעיקר מה שלמד בלשון הגמ' דעיקר החדר הפנימי הוא לפי המקום ששם הדלת סובב על צירו, ולפ"ז גם לא יתפרש כמו שרציתי להציע בדעת הגור אריה דלעיל דמ"ש הלך אחר הכר ציר יפרש דהיינו לפי מנהגי אותו המקום, דהשתא רבינו ירוחם אפשר שמפרש הלך אחר היכר של מקום הציר כיון שדרך הוא שמקום שקובעין הציר הוא הפנימי דדרך הוא ליתן לדלת לסבוב בבית הפנימי.

ממילא הוא דבר שצריך לבררו מה הדין באופן שהציר עצמו קבוע באמצע עובי הכותל אבל הדלת סובב לאחד הצדדים האם חשיב היכר ציר או לא, וע"ע להגרח"ק במזוזות ביתך שעה"צ סקמ"ג, ויעו' בחוט שני מזוזה עמ' קכא ומזוזת מלכים סקמ"ד בשם המקדש מעט ס"ק יג כב דמשמע דאזלי' בתר הסיבוב של הדלת כמו שאפשר שסובר רבינו ירוחם שם, ועי' בחוט שני שם מש"כ לבאר הענין.

עוד דבר שיש להסתפק בו אם תמצי לומר דהקובע הוא רק מקום הציר ולא מקום שסובב בו הדלת, אכתי יש לדון בהגדרת היכר ציר מה הדין כשהציר עצמו קבוע בעובי הכותל כמו בזמנינו שהכתלים עבים בד"כ, אבל הוא מפנים לדלת או מחוץ לדלת ועדיין בתוך שטח הכותל האם אזלי' בזה בתר שטח הכותל או בתר הגפת הדלת, ויעוי' בסוגיות בפסחים לגבי דינים דאזלי' בתר האגף ואולי יש ללמוד משם.

ועדיין את"ל דאזלי' בתר הגפת הדלת יש עוד להסתפק מה הדין כשהציר מקביל לדלת כשהוא סגר אבל כשהוא פתוח והדלת זזה ממקומה מעט נמצא הציר מפנימה לדלת או מחוצה לו האם בתר דלת סגור אזלי' ואין כאן עדיפות לאחד מן הצדדים, או בתר כשהדלת פתוח אזלי'.

ואפי' את"ל שבתר כשהדלת סגור אזלי' אולי מ"מ כאן שכשהדלת סגור אין היכר ציר שמא ניזיל בתר כשהדלת פתוח ויל"ע.

ויעוי' באחרונים מה שדנו מה לעשות בדלת הבנויה באופן של הספק דהגמ' והשו"ע מה הדין כשגם אין היכר ציר ביניהם [שהדלת נפתחת לב' הצדדים ובזה גם לפי הצד דאזלי' בתר פתיחת הדלת אין היכר ציר] וגם שווים בכניסות ובשימושים וכו'.

דיש שנקטו שיעשה ב' מזוזות (שאלת יעב"ץ ח"א סי' ע, תשובה מאהבה שם, ובנין ציון סי' ק, והגרח"ק מזוזות ביתך סקט"ז הביא דעתם ודחאם, וכ"כ שיעשה ב' מזוזות בספר מזוזות מלכים סקמ"ד בדעת הט"ז), ויש שנקטו שלא יעשה כלל (אג"מ יו"ד ח"א סי' קעו, ועי' משנה הלכות ח"ט סי' ריב מה שהשיג על דבריו), ויש שנקטו שיעשה היכן שירצה (פרשה סדורה סי' לט ע"פ הירושלמי סוף מגילה, מזוזות מלכים שם בשם המקדש מעט ס"ק יג כב, וכ' הגרח"ק שכך משמע הירושלמי סוף מגילה) וכך דעת רוב האחרונים, ובשם החזו"א ועוד כמה אחרונים הביא שם הגרח"ק שלא יקבע ב' מזוזות משום בל תוסיף (ראה הגרח"ק שם ובסקמ"ה, אם כי לא כל האחרונים שהביא שם מיירו להדיא באופן שקובע ב' מזוזות בב' מקומות מספק אלא חלקם מיירי בקובע ב' מזוזות זה בצד עי"ש).

הלכך בניד"ד לכאורה יניח בימין לכניסה למטבח, חדא דרוב כניסות שם, ונתבאר לעיל בשם רוב האחרונים דאזלי' בתר רוב כניסות גם כנגד רוב תשמיש, ועוד דבלאו הכי יש דעות שבחדר השינה של ההורים פטור ממזוזה לגמרי, ועוד דרוב השימושים הגדולים הם במטבח כזה, שכולל עיסוק בבישול ואכילה, ובחדר השינה רק ישן, ואע"פ ששינה חשיב יותר עיקרית מאכילה כמשנ"ת מ"מ אולי יש גם לצרף קצת מה שביאר החזו"א בדעת המהרי"ל ששימושים גדולים בחצר של זמנם בצירוף שישנים שם לפעמים מבטל את החדר השני מלהחשב עיקרי [אע"פ שנתבאר דדעת המהרי"ל לא נפסקה דלכאורה המהרי"ל סובר דלא אזלי' בתר עיקר שימושים כלל וכמו שאפשר שנקט הבית מאיר בדבריו, מ"מ לשי' החזו"א הטעם דלא קי"ל כהמהרי"ל הוא משום הגדרת החיוב בחצר עי"ש, מה שכאן לא שייך וקל להבין, אלא דמ"מ לפמשנ"ת הפשטות דלא קי"ל כהמהרי"ל כלל], והשתא אפי' אם תמצי לומר ששימושיהם שקולים הרי דעת הרבה אחרונים דבזה כבר יכול לעשות היאך שירצה.

אולם עוד בענין רוב כניסות נראה דלהלכה הגדרת רוב כניסות הוא רוב הפעמים שעובר באותו הפתח המדובר האם רוב הפעמים שעובר מאותו פתח הוא מהמטבח לחדר השינה או מחדר השינה למטבח.

והיה מקום לומר דכדי להרויח עוד שיטה ידקדק שההיכר ציר יהיה ג"כ באופן זה כדי להרוויח השיטות שהיכר הציר קובע לעולם, וזהו לכאורה דעת המהרי"ל והט"ז לפי פשוטם, אבל כבר נתבאר שדעה זו לא נפסקה להלכה, דסוגיין דעלמא של רוב האחרונים אינה כהמהרי"ל (אם כי יש קצת אחרונים בהגדרת חצר ליישב המנהג לגבי מרפסת, אבל גם אותם אחרונים גופא שכתבו חילוקים בזה מודו דאזלי' להלכה בתר מקום עיקרי, אבל לא מצאתי מן האחרונים שפסק דהיכר ציר קודם לגמרי למקום עיקרי כדעת המהרי"ל והט"ז), אולם הגרח"ק שם ראיתי שכן הביא דעתם של המהרי"ל והט"ז אחר שהביא דעת שאר פוסקים, וא"כ סבר שלא נדחית דעתם מהלכה לגמרי, ואם כן יש מקום לחוש לדעתם, ואם יצא גם ידי דעתם על הדרך שהתבאר א"כ בודאי כבר יצא רוב הצדדים לפמשנ"ת.

יעוי' בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב' נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב' נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ' ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ"מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ"ב הל' חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע"פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ"מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ"מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ"ש התוס' בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב' רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב' רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ"ל דלענין צינעא בצדקה א"צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור"ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו"א גם לענין לה"ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ"ל).

יעוי' בשו"ת שאלת רב ח"א פט"ז שהשיב הגרח"ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר"ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ' דאין נפק"מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר"מ גבאי להר"ג רבינוביץ סי' יח שהביא הרבה מ"מ בנידון זה, והביא כנ"ל בשם החזו"א והגרח"ק והגרנ"ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו"א והגרח"ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ"ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי' מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב' נשים קטנות, ומ"מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב' נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ"ל מ"מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב' נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי' בב' נשיו עי' בפהמ"ש להרמב"ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי"ש בתשו' הנ"ל שהביא נידון לגבי ב' נשיו).

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ"ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ"ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ"ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ"ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי' בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו"ע בסי' קפח לגבי מוצ"ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ"מ לענין ליל שבת בסי' רעא הכריע להיפך, וא"כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי' תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ"ב בסי' קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ"ז דלפי שי' השו"ע הוא ספק, וגם הרמ"א שנקט אפי' בסי' רעא ובסי' תרצה דאזלי' בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ"מ נקט שם בסי' תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי' להלן מה שאכתוב בדעת המשנ"ב בזה), ויר"ש יוצא ידי שניהם כדאמרי' בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ"ש.

ובניד"ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר"ח שחל במוצ"ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב"ח והמג"א והט"ז האם יברך של שבת או של מוצ"ש או של שניהם, ממילא בניד"ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ"ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ"ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ"ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, אבל אם אוכל גם במוצ"ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל שכן המשנ"ב נקט בדעת המג"א שבאופן זה יברך של ר"ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ"ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר"י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג"א שהובאה במשנ"ב סי' קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ"ש ולברך של ר"ח בלבד כיון דלפי שי' הגר"י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא"כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט"ס בד"ה ולפ"ז, וצ"ל שם 'וגם להמרדכי' במקום 'וגם להרא"ש').

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ"ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג"א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר"ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא"ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר"ם וראשוני אשכנז בניד"ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב' אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא"ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו' משום שהזכרת ר"ח היא חיוב לכו"ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר"ח היא לכו"ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא"ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר"ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא"ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו"ע, דלכתחילה להרא"ש עדיפא לן מבדיעבד לכו"ע, כיון דבלאו הכי אפי' אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר"ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ"ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא"ש עדיף מבדיעבד לכו"ע, וכמבואר.

נמצא דעכ"פ לבני אשכנז דקי"ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש (והם הגמ"י בשם מהר"ם ומרדכי ומהרי"ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ"ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג"כ לפי מהר"ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ"ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר"ם דהוא רביה דהרא"ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא"ש דעת מהר"ם הוה הדר ביה) דאזלי' בתר התחלת סעודה וק"ל.

(ולפ"ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ"ש נקט המשנ"ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד"ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ"ש שחל אז ר"ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ"ש הגרי"א, א"כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב' סיבות להחשיבה כמוצ"ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז"ל המג"א, ומכל מקום צ"ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא"כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו' עכ"ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא"ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי' למהר"ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א"כ המהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא"ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא"ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי' הרא"ש דלדידיה אזלי' לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ"ש לא הזכיר דאזלי' בתר השתא, אלא דלכו"ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג"א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת "גם" דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי' כמהר"ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא"ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ"ב.

היוצא מזה דאפי' לפ"ד המג"א עיקר דעת מהר"ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב' האזכרות במוצ"ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר"ח שחל במוצ"ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ"ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ"ב כבר מוכח דלפ"ד מהר"ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד"ד (שחל ר"ח במוצ"ש ואכל עוד כזית במוצ"ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז"ל המשנ"ב "דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת" עכ"ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו', לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני"ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב' הזכרות בפ"א וא"כ גם אם הלכה כהמהר"ם וראשוני אשכנז מ"מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא"ש.

ויעוי' בלבושי שרד סקכ"ז על המג"א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא"ש מה יעשה, וז"ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו' אף דקיימא לן דלא כשל"ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ"פ יש ראיה מהשל"ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק"ל עכ"ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, ואח"כ דן בדעת השל"ה שהוא כדעת הרא"ש שעכ"פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי' לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי' מהשל"ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ"ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל"ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא"ש לענין זה, וגם מה שנקט "ספק פלוגתא" יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר"ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר"ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל"ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ"פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר"ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר"ל פלוגתא), וגם אחר הראי' מהרא"ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב' הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ"ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר"ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ"א כדעת מהר"ם וראשוני אשכנז, משא"כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו"ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ"ש המג"א ע"פ השל"ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי' מהר"ם וראשוני אשכנז).

[ומ"מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג"א] שיש ספק בדעת המהר"ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ"ב [בביאור דברי המג"א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ"ת].

ואפי' לפי הבנת הגרי"א במג"א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי' מהר"ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ"ש במשנ"ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ"ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג"א כמו שביאר בדבריו הגרי"א מ"מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי' אכל בר"ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ"ב הביא חלק מהדעות בזה, א"כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ"ש ולברך רק של ר"ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש"ע (סי' מד סי"ז) ובשם הגרשז"א (שש"כ פנ"ז סי"ג) והגריש"א (וזאת הברכה פט"ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ"פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש"כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו"ת הרי בשמים ח"ב י"ב להימנע מלאכול פת בלילה בס"ג, ויעוי' גם ברכת הבית שי"ז סל"ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה"ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת"ס עמ' נה הובא שהקפיד לברך קודם צה"כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו"ע וגם לשיטת הרא"ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר"ם וראשוני אשכנז.

יש שהזכירו להיזהר בזה.

מקורות:
בגמ' מגילה כו ע"ב איתא שתשמישי מצוה נזרקין, ואעפ"כ נזכר בפוסקים לענין מצוות כגון ציצית ועצי סוכה שאין לנהוג בהם מנהג בזיון כגון לזורקן לאשפה בידיים (עי' בשו"ע ומשנ"ב בהל' ציצית), ובשו"ע הל' חנוכה סי' תרפא משמע דאפי' נר של שבת ושל בית הכנסת יש לנהוג בהם זהירות שלא לנהוג בהם מנהג בזיון.

וכן לענין בשמים של הבדלה בתורה לשמה לבעל הבן איש חי (סי' קיג) נקט שלא לזורקן לאשפה, אלא לאפות בזה לחמי שבת, וכן הביא זה הרהמ"ח בבן איש חי (שנה ב' פרשת ויצא אות י', ועי"ש שנה א' פרשת וזאת הברכה אות א' לגבי תשמישי מצוה אחרים), וכן הביא הכה"ח (סי' רצז ס"ק יא), וכ"כ הגרח"ק (דולה ומשקה עמ' 396) שטוב ליזהר.

ויעוי' במשנ"ב (או"ח סי' קנד סי"ד ד"ה שדולקין) לגבי נר של הבדלה שנקט בשם הפוסקים שאין איסור להשתמש בו לצרכי חול, ויתכן שאינו מסכים עם הבא"ח, שמחלק בין ברכות הנהנין והראי' שאין המצוה בגוף החפץ לבין מצוה שהיא בגוף החפץ, דברכת הנר במוצ"ש היא ברכה על הראי' של הנר וממילא הברכה היא המצוה ולא הנר משא"כ בציצית וסוכה שהחפץ עצמו הוא המצוה ואפי' בנר של שבת הנר משמש את השבת בפועל, אבל כאן אין זה משמש את השבת אלא ברכה שתקנו לאחר השבת הואיל ונברא אז האור, וכמו שלא כל דבר שמברכין עליו ברכת הראי' נעשה חפצא דמצוה, בפרט שאמרו שאין מחזרין וכו' כדרך שמחזרין על המצוות (ספ"ח דברכות), וממילא גם בשמים בכלל חילוק זה שגם זה ברכות הנהנין על דבר שהנשמה נהנית ממנו הואיל ונסתלקה הנשמה היתירה.

אבל בשש"כ (ח"ב עמ' רסג עי"ש) כתב לחלק בין נר לבשמים, שבנר כבר כלה הדבר, יעו"ש, ולפי טענתו היה צריך לומר שבנר של שבת ושל בהכנ"ס היה להתיר דלא השו"ע הנ"ל, ודוחק גדול לחזור ולחלק בזה עוד ולומר דשם יש כבוד בעצם הנר עצמו לא רק באור.

ויש שציינו בזה גם לדברי המאירי (ברכות לט) והב"ח (סי' תרפא) לגבי נר הבדלה גופא שגם משם יש לדון אם יש בזה סתירה למשנ"ב או לא, ואמנם מדברי המאירי אין כ"כ קושי' כיון דמיירי להשתמש מנר שבת לצורך הבדלה דאינו מבואר שבנר הבדלה יש איסור להשאיר לנר שבת ולא מיירי שם אפכא, אבל מהב"ח יל"ע אם מסכים עם הסברא שהביא המשנ"ב בשם הפוסקים, וגם מהמאירי אם אי' דסובר שמותר להשתמש בדבר רק לצורך מצוה כמותה (ועי' בשו"ע הנ"ל) ג"כ יהיה מזה לכאורה פלוגתא על דברי המשנ"ב.

בחשוקי חמד (קידושין מו ע"א) הביא בזה הנידון המבואר בש"ך (יו"ד סי' סא סק"ה) ובפמ"ג (שפ"ד שם) לגבי מתנות כהונה זרוע ולחיים וקיבה שנקט שם הפמ"ג שאין בזה דין שלא לנהוג מנהג בזיון, אלא רק משום דכתיב למשחה כדרך שהמלכים אוכלים, ולא הבנתי הראי' משום דאטו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ואדרבה אם מביא ראי' משם לחד גיסא יש להביא ראי' אפכא ממצוות אחרות לאידך גיסא, אלא טענת הפמ"ג שיש דין מיוחד במתנות כהונה הזרוע והלחיים והקיבה שהוא ניתן לכל צרכו של הכהן כלשון הפמ"ג שם "שהוא מנתו ופרנסתו של הכהן" ולכך אין מחוייב לנהוג בו כבוד, וגם עיקר סברתו של הפמ"ג יל"ע מנ"ל, ואפשר דמיירי מעיקר הדין מצד איסורא ולא מצד היתר ואיסור, דהרי בלאו הכי אמר כן רק לפרש ההו"א מה נתחדש כאן במתנות כהונה למה שלא יתנו לכלבים כשהוא ראוי לאדם, וע"ז קאמר דאיסורא נמי איכא ולא דמי' לשאר תשמישי מצוה דנזרקין.

יעוי' באו"ח סוף סי' קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.

ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא"ח חוקת סעיף כב, הלק"ט ח"ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח"ד יח סק"ג).

ומ"מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי' קצות השלחן סי' צב סק"ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש"כ פנ"ז הערה לה מהמשנ"ב סי' רצט סק"ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ"ב ס"ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).

וכ"ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ"ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי' משנ"ב סי' תרצה סקט"ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ"כ כמבואר במשנ"ב סי' קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ"ש המשנ"ב לענין על הניסים וכ"ש הוא).

והנה אע"פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ"פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ"ב הנ"ל בסי' רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ' ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע"פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ"ב בסי' תרצה הנ"ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).

הנה מאחר שאם נר המערבי היה כבה היה בזה סימן קללה, עי' ברפ"ד דיומא דף לט, א"כ לא מסתבר שהיה סימן קללה בימים אלו, שהרי כל ענין השמן היה הארת פנים מיוחדת, שהרי טומאה הותרה בציבור וכמו שהעירו המפרשים, א"כ לא מסתבר שהיה אז סימן קללה, ומידי דברי ראיתי בכמה ספרים (ומהם אגודת אזוב, אור תורה, אהל תורה, אור עולם - מאיר נתיבים ועוד) שנקטו בפשיטות שבחנוכה הי' ג"כ נס של נר מערבי, והיינו דלא מסתבר להם שנעשה נס בשאר הנרות ולא נעשה נס בנר מערבי שיהיה יותר משאר הנרות, ויש להטעים בזה ברמז דענין נר מערבי בגמ' נזכר בסוגי' דנר חנוכה וכן הפסוקים בר"פ בהעלותך שמשם נלמד שם בגמ' ענין נר מערבי נקראים אצלינו בחנוכה.

ומצאתי דבר חדש בצפנת פענח הל' חנוכה פ"ג ה"ב שכל ענין נס חנוכה נעשה בנר מערבי שדלק הוא לבדו בכל יום ונעשה בו נס שדלק ונותר בכל ז' מים עד למחר וביום הח' שוב דלק עד למחר, והחליפו בכל יום לנר חדש, וא"כ בדבריו נזכרה תשובה לשאלתך.

ומ"מ יש מקום לומר שסימן קללה הוא רק כשכבה בקביעות כמו שהי' מ' שנה סמוך לחורבן, שיש בזה חריגה מדרכי הטבע כמו שאר סימני קללה שהיו אז, אבל אם לפעמים כבה לפי דרכו אין בזה סימן קללה, וכן בבנין שלמה למהר"ש מו"ץ דווילנא [מהדו"ח עמ' שנד] משמע שנסתפק בזה.

ומ"מ כפי שהערתם כל הנידון רק לפי הצד שחלקו את השמן והדליקו בכל יום מחדש ולא לפי הצד שכל השמן נשאר מיום לחבירו ויעוי' בב"י הל' חנוכה, והמג"א בספרו זית רענן על הילקוט ריש פרשת בהעלותך נקט שדלקו הנרות ח' ימים ברצף בלא שכיבום כלל ודלא כהב"י.

אין ראיה שיש מצוה בזה.

ומאידך גיסא גם איסור לכאורה מוסכם שאין בזה.

מקורות: יעוי' בתענית כה ע"א על הנר שנעשה בו נס על ידי ר"ח בן דוסא ודלק עד מוצ"ש ובמוצ"ש הביאו ממנו אור להבדלה, והיה מקום לבאר שיש בזה מעלה דכיון דאיתעבידא ביה חדא מצוה ליעבד ביה מצוה אחריתי, כמ"ש לגבי עירוב, וכ"כ הפוסקים גם לגבי שעוה של נרות בית הכנסת להשתמש בזה לנר של מצוה.

אולם במפרש (מיוחס לרש"י) בתענית שם פי' שאחר כך כיבוהו כדי שלא ליהנות ממעשי ניסים, וא"כ מה שנקטו בגמ' על הנר ההוא שהביאו ממנו אור להבדלה הוא רק להשמיענו שאחר זה כבר לא השתמשו עוד בנר זה (ורק לצורך מצוה הקילו להשתמש במעשה ניסים במקום שהיו צריכים שלא היה להם אש אחרת אז, כמו שהקילו לענין הדלקת נר שבת כדלעיל מינה במעשה המובא בגמ' שם), ומאידך גיסא גם במפרש אינו מוכח לפרש כן, דיש לומר שבא לפרש הטעם למה רק עד אז דלק ולא יותר, כלומר מאחר שהנס גרם לו לדלוק א"כ מאיזה טעם כבה לבסוף, אבל הטעם שהשתמשו בזה לנר הבדלה אפשר מחמת הואיל דאתעביד וכו'.

אולם יעוי' במשנה ובגמרא בשלהי ביצה דלענין כמה דינים מבואר ששלהבת אין בה ממשות ורק מדרבנן תקנו כמה דברים גם בשלהבת כמו בדבר שיש בו ממש יעוי' שם, וא"כ גם לענייננו יש מקום לומר דג"כ אינו צריך להשתמש דוקא בשלהבת שהשתמשו בה לנר שבת.

ואמנם מצינו שיש דינים מסוימים שנאמרו גם בשלהבת, עי' בביצה שם, וכן לענין נר ששבת מצינו שהזכיר השעה"צ [רחצ כו] שיש בנר השני מהאור הראשון.

וכן יש לציין דהנה נזכר בשו"ע ס"ס תרכד שצריך להשתמש במוצאי יו"כ בנר ששבת, ואילו לענין שבת נזכר בסי' רחצ ס"ה שא"צ נר ששבת כלל אלא רק ששת ממלאכת עבירה, ולא הזכירו שטוב גם בשבת להשתמש בשלהבת הנר של הדלקת הנר של שבת ויל"ע.

(ומה שלא הזכירו שיש מעלה להשתמש באותו הנר גופא שנשאר משבת אה"נ זה כלול במה שהזכירו בהנ"ל לענין שעוה של בית הכנסת דהיינו הך).

ויש לציין עוד דבשו"ע הל' נר חנוכה ס"ס תרעד הזכיר על כמה נרות של מצוה המבוארים שם שמותרין להדליק זה מזה, ולא הזכיר כלל שיש עדיפות דוקא ליקח מנר של מצוה לנר של מצוה, וא"כ אולי משמע שלגבי שלהבת לא נאמר ענין זה של הואיל ואתעביד וכו'.

עד כאן לא מצינו הכרח לומר שיש לו להדליק מנר שנשאר מהדלקת הנר של שבת לנר של הבדלה.

ומאידך גיסא לכאורה לדעת כמה פוסקים אין לעשות כן, והוא הביאור הגר"א והחמד משה שהביא המשנ"ב בהל' חנוכה שם ס"ס תרעד, וכן באשל אברהם מבוטשאטש שם, ואמנם בסי' קנד ס"ק נד נקט המשנ"ב כהדעה בשו"ע המקילה, אבל ודאי שאין להדר בדבר שהוא איסור לפוסקים אחרים, אפי' אם נימא שיש בזה הידור כנ"ל.

ויש לנו להתבונן בגוף דברי הפוסקים שלגבי שיירי השעוה כ' להתיר ולגבי הדלקת הנר עצמו כ' לאסור עכ"פ בחלק מהמקרים ולחלק מהדעות בכל המקרים.

ונראה דאין טעמם משום שבשלהבת לא אמרי' הואיל ואתעבידא וכו' מהטעם הנזכר שאין בשלהבת ממש, אלא משום שבהעברת שלהבת איכא ביזוי משא"כ בשיירי שעווה הנשארים.

וכן מבואר בשו"ע סי' קנד סי"ד דנר של בהכנ"ס אחר שכבה מותר להדליק ממנו נר של חול, וע"ש במשנ"ב ס"ק נה דלא עדיף מנר חנוכה אחר זמן מצוותו, וכן בנר של הבדלה כ' הבה"ל ומקורו בט"ז בהל' חנוכה שם סק"ג שלאחר שהבדילו עליו נגמרה מצוותו.

א"כ אם נימא דהגר"א והחמד משה בהל' חנוכה סי' תרעד מודים לדברי השו"ע ומשנ"ב שם בסי' קנד, א"כ אין איסור בדבר להדליק מנר של שבת אחר מוצ"ש שכבר עבר זמן מצוותו, וכמ"ש בתענית שם (אף שאין ראי' ברורה מהגמ' שם לדידן דכל ענין הדלקה מנר לנר אפי' בנר חנוכה של איסה"נ תלייא באשלי רברבי ואכמ"ל), אבל גם מצוה אין לנו ראיה ברורה שיש במה שמעדיף להשתמש בנר של שבת להדליק ממנו נר של הבדלה.

הנה הנידון האם קודם הלילה הוא זמן ק"ש דאורייתא הוא מחלוקת ראשונים, ולהלכה נפסק שאינו זמן ק"ש, אבל לענין ק"ש של בית הכנסת קורין אז, ומ"מ א"א ללמוד לענייננו מק"ש של בית הכנסת מכיון ששם הוא תקנה לעמוד בק"ש מתוך דבר של תורה ביום, אבל תקנת ק"ש שעל המיטה הוא בלילה, ומ"מ אמר לי הגר"ע פריד שיכול להסתמך על זה מכיון שמצינו בכמה מקומות בדברים דרבנן שסומכין על פלג המנחה מעיקר הדין כמו בנר חנוכה ועוד.

ודיברתי על זה גם עם הגרש"צ רוזנבלט והיה נראה מדבריו (אם אמרתי השאלה נכון) שלא סבר כן כ"כ שק"ש שעל המיטה שלאחר פלג המנחה יועיל, ואמר שצריך להתיישב בדבר.

ולמעשה הנה ראוי לומר ק"ש שעל המיטה אפי' כמה פעמים כמ"ש הרמ"א סי' רלט ס"א, וכן עיקר ק"ש הוא כדי לישן מתוך ד"ת, עי' ברכות ה', וא"כ ראוי לקרוא ק"ש שוב פעם, בפרט למנהג ירושלים שנזהרו שלא להתפלל מעריב בפלג, ובפרט למי מה שנתחבטו הפוסקים למה אינו תרתי דסתרי להתפלל בפלג למי שמתפלל אז מנחה, ממילא יש כאן כמה טעמים וראוי להדר בדבר שהזכירו הפוסקים שראוי להדר בו.

ואע"פ שכ' הפוסקים שלא לכפול לגמרי כל הק"ש אלא בלא פסוק ראשון (עי' משנ"ב שם) מ"מ כאן יקרא בפעם השניה כל הק"ש.

ומ"מ אם ממהר לשנתו ורוצה להקל בזה יש לו על מי לסמוך ואינו מחוייב בזה מכיון שכל דין ק"ש שעל המיטה אינו חיוב גמור מעיקר הדין כדמשמע בגמ' מצוה וכו' ולא תגני בלא ק"ש, ואע"פ שקבלנוהו לחובה מ"מ במקום ספק אפשר דלא קבלנו.