אין איסור מן הדין להדפיס ד"ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו"ר ...קרא עוד

אין איסור מן הדין להדפיס ד"ת בעלון גם אם עומד לגניזה, וכן משמע גם בשו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' קלד וקלה שהבעיה רק במקרה שאין גונזין את העתון אבל אם ידוע שעומד לגניזה אין בזה איסור בהדפסתו, וכן משמע לפו"ר בקוב"א לחזו"א ח"א סי' קפג, ובשדי חמד ח"ג דף קפ, ושו"ת מנח"י ח"א סי' יח בשם שו"ת זקן אהרן ח"ב סי' ע, ועי' גם בשו"ת מי יהודה ח"א סי' צג ד"ה אבל, ובמעיין גנים או"ח סי' ו אות ד בסוף התשובה ד"ה כללא דמילתא, וע"ע במשנ"ב סי' א לגבי שיויתי.

וכן מתבאר במכתבי גדולי ההוראה הנדפסים בספר גנזי הקודש עמ' שי ואילך מהגרשז"א והגרנ"ק והגראי"ל והגרש"ו והמנח"י ועוד דהאיסור להדפיס ד"ת בעיתונים הוא לא כשיש עיתון מיוחד לד"ת שיודעים שצריך לגונזו.

אולם יש בזה היבט של קצת חוסר כבוד לד"ת להדפיסם לשימוש חד פעמי.

וכן הגרח"ק היה מבקש מבהכנ"ס לדרמן שינסו לתקן סידורים במקום לגונזן ולקנות חדשים כי הגניזה אינו דרך כבוד אלא הותר מחמת שעת הדחק (ראה מנחת תודה).

ודעת הט"ז באו"ח סי' קנד סק"ז דכל דבר שאם לא ישתמשו בו יגנז מותר להשתמש בו לקדושה קלה ממנו כדי שלא יגנז (אולם הט"ז לא הזכיר שם להמנע לגמרי מכתיבת ד"ת באופן שעומד אח"כ לגניזה).

וכן מצינו בכ"מ שהתירו בשעת הדחק כדי שלא יבוא ספר לידי גניזה, עי' שו"ת פסקים ותקנות לרע"א סי' כו ועוד.

וכן נזכר בקסת הסופר סי' ט ס"י לדקדק לקרוא הפרשיות קודם כתיבת השמות כדי שלא יכתוב לחינם באופן שצריך רק גניזה עי"ש (ושם מדובר באופן שלא ישתמשו בו כלל דאין היתר לכותבו כמבואר בסי' שלד סי"ד להדעה הראשונה שם ובמשנ"ב שם סק"מ, ואינו ראיה לגמרי לעניננו, ומ"מ להדעה השניה בסי' שלד שם אין להביא ראיה לענייננו להתיר דשם אינו עומד לגניזה אלא לשימוש קבוע).

ולכן אם יש בזה צורך להרבות ד"ת והרווח יותר מהנזק, ובלא שידפיסו הדברים אנשים לא יגיעו לד"ת הללו או שלא ילמדו כלל בזמן זה, ולפעמים יש בעריכת העלון תועלת גדולה לעורך עצמו כמו שידוע בשם החזו"א על תועלת בכתיבת ספרים ובכריכת החידושים בספר, א"כ בס"ה בהרבה מקרים עת לעשות לה' וזהו כבוד התורה, אבל במקרים אחרים לפעמים יש לקחת בחשבון את צד הזלזול שיש בהדפסת חומר לשימוש חד פעמי והכל לפי הענין.

ועי' עוד בזה בשו"ת ודרשת וחקרת יו"ד ח"ג סי' מא דאמנם הרמ"א ביו"ד סי' רעו סי"ג כתב דאין לכתוב שם לכתחילה שלא בספר שמא יבוא לידי ביזיון ולכן נזהרים שלא לכתוב שם ה' באגרת וכו', מ"מ בענייננו יש כמה צירופים להקל שיש בזה צורך מצוה (וסמך בזה על הס"ח סי' תתעט שמותר לגנוז יריעה גרועה מס"ת כדי להחליפה, ואע"ג דלענ"ד אין ראיה גמורה משם דשם הו"ל כדיעבד כיון דלכתחילה לא היה להם לכתוב יריעה זו ועכשיו אינו רוצה להשתמש בזה נמצא שצריכים לכתוב יריעה חדשה, אבל מסברא אפשר ללמוד כן), וגם שכאן אינו שם ממש אלא ד"ת וקיל מכתיבת השם.

ויתכן להוסיף ג"כ דכוונת הרמ"א שם רק באופן שיש חשש שיתבזו ולא יבואו לידי גניזה כדין דומיא דאגרת שהזכיר שם, (דהרי דף דפדפת לא נזהרו בו שלא לכתוב בו ד"ת אם נימא דזו כוונת הרמ"א לשלול), אבל בעלון שמיוחד לד"ת ועשוי כחוברת לא מיירי בזה הרמ"א, וכך נהוג עלמא.

וגם האג"מ ביו"ד ח"ב סי' קלד שהביא דברי הרמ"א הביאם לענין דפי מסחר שמצד אחד יש ד"ת ומצד שני יש פרסומות מסחריות ולא לענין עלונים המיוחדים לד"ת באופן שיש חשש שלא ייגנזו כדין.

ולגבי הדפסת עלונים שאין בהם ד"ת אין מצוה בהכנסתם לבהמ"ד שיוצר מצב שאנשים מפסיקים מלימוד גמרא והלכה ועוסקים במעשיות וכיו"ב, ויש מכתב מהגרי"ב שרייבר השייך לזה ותן לחכם ויחכם עוד.

וגם עלון שיש בו דבר תורה אבל עיקר העלון הוא סיפורים או שהקוראים הפוטנציאליים קוראים בעיקר את הסיפורים במקום ללמוד גפ"ת והלכה, כמובן שכל ערום יעשה בדעת מה מפיץ תורה בעולם ומה לא, וא"א ללמוד מכל מיני גדרים שנאמרו בהלכה או שנהגו בדורות הקודמים כאשר ידוע שיש ביטול תורה הנגרם על ידי הנהגה כל שהיא, דיש לשפוט בכל מקרה לפי הענין.

וכמו"כ יש לשים לב שלא להכניס במקום שמבקשים שלא יכניסו מה שגורם לטירחא והוצאת ממון בגניזה.

וכמו"כ יש להזהר שלא יגיעו העלונים למקומות שלא ינהגו בהם קדושה וישליכום לפח האשפה דמדרבנן גרמא של ביזוי דברי קדושה אסור ג"כ כמו שציינתי המקורות לזה במקום אחר.

קרא פחות

אם יכול לשבת ליד הקורא ישב, ואם אי אפשר יחזור למקומו וישב. בקריאה עצמה אין לשבת ומי שקשה לו יכול לסמוך ויזהר שתהיה סמיכה רפויה (שאם ינטל הדבר הנסמך לא יפול האדם) עכ"פ כשאפשר. במקרה שיש כבוד הבריות לאדם עם כסא גלגלים ...קרא עוד

אם יכול לשבת ליד הקורא ישב, ואם אי אפשר יחזור למקומו וישב.

בקריאה עצמה אין לשבת ומי שקשה לו יכול לסמוך ויזהר שתהיה סמיכה רפויה (שאם ינטל הדבר הנסמך לא יפול האדם) עכ"פ כשאפשר.

במקרה שיש כבוד הבריות לאדם עם כסא גלגלים שעלול להיפגע אם לא יעלוהו לתורה יש מקום לדון שאינו מעכב במצב כזה.

מקורות:

נראה דאין להחמיר במקרה כזה, דאמנם מנהגינו שהעולה אינו חוזר למקומו עד שמסיים העולה שלאחריו, כדי שלא ימנע מלשמוע הקריאה וכמש"כ המשנ"ב, אבל במקום שיש חולי או חולשה לא מסתבר שנהגו, דהרי כמה דינים חמורים מזה אינם נוהגים במקום חולי, כגון עמידה בשמונ"ע ועוד דיני עמידה, (וכאן א"צ חולה ממש בשביל זה דכל מי שיש לו צער יש לומר דבמקום צער לא נהגו), ועוד דאם יושב ליד מקום הקריאה יש צד לומר דאין מנהג לאסור לעשות כן, ולכן למעשה אם אפשרי ישב ליד מקום הקריאה עד סיום העולה שלאחריו ואז ישוב למקומו.

ולענין זמן הקריאה עצמה אם אינו יכול לעמוד אינו כדאי להעלותו, דקריאה"ת בעמידה אסמכוה אקרא במגילה כא ע"א.

וכן בשו"ע סי' קמא ס"א לא הקיל לבעל בשר אלא סמיכה וכןבמשנ"ב שם סק"ד לגבי חולה או זקן החמיר דוקא סמיכה שאינה גמורה ואפי' להדה"ח שהביא בשעה"צ שם סק"ד שאפשר בסמיכה ברורה וכתב דאפשר דמיירי במי שאינו יכול בלי זה אעפ"כ בישיבה לא הקיל, והמקור לזה דסמיכה מותרת למי שקשה לו הוא בירושלמי ברכות פ"א, ומשמע שישיבה לא רק דבשעה"ד גמור אפשר להחשיב גם סמיכה גמורה לסמיכה שאינה ישיבה ובמקום שאפשר להחמיר חיישי' להשיטות שהוא בכלל ישיבה.

ובמקום שיש בזה כבוד הבריות או בדיעבד יתכן דאינו מעכב להעלות אדם שיכול לברך על התורה רק בישיבה, דלא גרע מסומא שמעלין אותו אע"פ שאינו קורא בתורה דלדידן בשעה"ד יוצא דבמקום כבוד הבריות סמכי' על שי' מהרי"ל דאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי שהביא הבה"ל,וכ"ש שבנידון דידן אפי' באותו עולה עצמו קורא וקרא מיושב אינו מעכב כמ"ש המשנ"ב סי' קמא סק"א.

ואף שלכתחילה אפי' הגבאי צריך לעמוד כמ"ש המשנ"ב שם בשם השער אפרים, וכ"ש העולה המברך (גם אם נימא שאין מסתמכים על קריאתו אלא רק על ברכותיו), מ"מ כל זה הם דינים קלים יותר מדין סומא שאינו קורא בתורה, וכשהקילו בסומא משום כבוד הבריות לכאורה יותר יש מקום להקל מצד שהעולה המברך יהיה בישיבה.

ועי' בתשובות הגרי"מ שטרן מה שדן לענין ש"ץ בכסא גלגלים.

במקרה של שאלתך שאתה כהן ואין לוי וקשה לך מאוד לעמוד שני עליות וגם לא מספיק לך ההסתמכות, הדבר הטוב במצב זה ע"פ הלכה הוא לעשות עבורך שני עליות קצרות של כהן שכל אחת מהן ג' פסוקים, אך אם אין המקום רוצה לשנות ממנהגו הדבר המועדף הוא לצאת בשני עליות אלו החוצה ולשמוע את הקריאה מבחוץ (כעין מה שכתבו הפוסקים במקרים דומים ובתשובה אחרת ציינתי לזה מקורות בד"ה האם כהן יכול למחול על עליית כהן כשיש חיובים בבהכנ"ס).

ויש לציין דבשו"ת מהר"י אסאד נקט שאם הכהן יודע שאין לוי ראוי לכתחילה שיצא כדי שלא יברך פעמיים, ובשם הגריש"א הובא (ישא יוסף ח"ב סי' מא) שמותר לצאת אך לא באופן קבוע, ועי' גם רשב"ץ ח"ג סי' צח שההיתר לצאת בין גברא לגברא הוא רק באקראי, הובא בבה"ל ריש סי' קמו.

לגבי מה ששאלת מתי לצאת, מסתבר שמכיון שהיציאה היא משום פגם הכהן (כמבואר בסי' קלה ס"ה ברמ"א ובמשנ"ב שם), א"כ ראוי שיצא לכה"פ לפני שמניחים את הספר ומוכנים לקרוא, ומ"מ אינו מוכרח דיש לומר שהפגם הוא רק ברגע שקראו לאדם אחר לעלות וכל עוד שלא קראו לאדם אחר לעלות עדיין אין כאן פגם לכהן.

אבל ודאי שכאשר קוראים לאחר לעלות כדאי שהכהן לא יהיה כדי שלא יהיה פגם ממה שלא קראוהו לעלות (ע"ע משנ"ב סי' קלו סק"כ וכאן אפשר להזהר בזה), וכ"ש בזמן הברכה שאז ודאי יש פגם וגם נכנסים לנידון אחר האם מותר לאדם לצאת בזמן שעולה מברך על התורה, עי' ביאוה"ל סי' קמו ס"א ד"ה שפיר.

ולפי מה שכתב שם לעיל [בד"ה כשהוא], אם כן עכ"פ לכתחילה אין לצאת מזמן שנפתח ס"ת אלא יש לצאת קודם לכן.

במקומות שנוהגים להגביה לפני קריאה"ת כדאי שלא להפסיד לראות את ההגבהה, ויש לדון אם נחשב שנפתח ס"ת, ויש מקום לומר שלא, מכיון שלא נפתח כרגע לצורך קריאה, אבל מכיון שעכשיו הוא ההכנה לקריאה יש מקום לדון בזה, ולכן כדאי לראות ההגבהה מבחוץ, ואם תמצא לומר שאפשר להקל עכ"פ יצטרך לצאת לפני שמחזירים אותו לבימה פתוח.

יש צד באחרונים שכל ס"ת שהוציאו מהארון אוסר על הציבור לצאת גם אם לא הוציאו לצורך קריאה (ראה תורת חיים סי' קמט סק"א שהסתפק בזה), וכ"ש קודם הקריאה, אולם מאחר שהרמ"א שם נקט כהדעות שאפי' אחר קריאה אין איסור על הציבור אלא על היחיד לכן אינו נוגע לענייננו (ויש להוסיף דאם היינו מחמירים תרי חומרי גם להחמיר עם היחיד וגם להחמיר ס"ת שעדיין לא קראו בו, א"כ היאך יתיישב דברי השו"ע סי' קמו הנ"ל ע"פ ברכות ח', אלא ע"כ דב' חומרות אלו יחד ודאי א"א, והתורת חיים מיירי אחר קולת הרמ"א שביחיד מותר וממילא סי' קמו ס"א מיירי ביחיד, א"כ מה הדין בציבור שלם שיוצא, וק"ל).

קרא פחות

מסתבר שצריכה דהרי מצד המנהג חשבי' כל יום שלא פרשו כדין כמו שהיה אז מעשה ממש כמו שנתבאר בארוכה בתשובה הסמוכה (בתשובה בענין המתנת חמשה ימים במקרה ששמרו רק המעשה ולא מהרחקות), ומכיון שחשבי' על כל זמן זה כמו שהיה ...קרא עוד

מסתבר שצריכה דהרי מצד המנהג חשבי' כל יום שלא פרשו כדין כמו שהיה אז מעשה ממש כמו שנתבאר בארוכה בתשובה הסמוכה (בתשובה בענין המתנת חמשה ימים במקרה ששמרו רק המעשה ולא מהרחקות), ומכיון שחשבי' על כל זמן זה כמו שהיה מעשה, נמצא דמעולם לא פרשו חמשה ימים, דהרי אם היה מעשה יש לחשוש לפולטת עד ד' ימים לכה"פ, ואע"ג דהשתא ליכא למיחש לפולטת אם הבעל כבר אינו בר הכי, וגם יש לטעון שהוא מילתא דלא שכיחא, מ"מ מסתבר דלא פלוג במנהג זה, וזקנה אינה מילתא דלא שכיחא דכל אחד סופו שהוא זקן, ואע"ג דעדיין יש לטעון דהוא מילתא דלא שכיחא שהבעל כבר לא יהיה בר הכי והאשה תספור ז' נקיים, ממ כבר מעין זה הכריע האג"מ דמי שאינו משמש מסיבות רפואיות אין זה מתיר (והבאתי בתשובה הנ"ל), וגם בלאו הכי ימי מחלת בעל אינו כ"כ לא שכיחא, וכ"ש בניד"ד שכבר נתחייבה בהמתנת ה' ימים מקודם לכן ולא נוצר כאן מצב חדש מצד מצב הטומאה שהיתה בו.

ואולם עיקר דברי האג"מ שם נאמרו באופן שהיתה איזו הגבלה רפואית האוסרת עליהם לבוא לידי מעשה, ולא באופן שאינו שייך כלל, אבל אם ניזיל בתר טעמא שכל שלא פרשו מחמת איסור אלא מחמת דבר אחר לא חשיב פרישה לענייננו א"כ אין חילוק בין המקרים.

אולם לפי הפוסקים [ומהם הגריש"א והגרנ"ק] שהזכירו שאפי' אם היתה הפרישה מחמת איסור כל שלא היה מחמת איסור נדה לא חשיב פרישה דלא חלקו חכמים בתקנתם, (וכ"ש לדעת הש"ך סי' קצו סק"כ שסובר דמעיקר הדין אפי' בלה שפירסה נדה צריכה המתנתה' מים ואולם ע"ש בט"ז ובמנהג שהביא הש"ך), א"כ כ"ש בניד"ד דלא חשיב פרישה, ועי' בתשובה הנ"ל שהבאתי הדעות בזה.

ואע"ג שבודאי בחלק מהזמן לא היה בעלה בעיר מ"מ כבר נתבאר שם שעת הש"ך והט"ז ורוב הפוסקים בס"ס רצו דלא פלוג בין בעלה בעיר לבין אין בעלה בעיר ומאחר שנהגו זוג זה כמו בימי היתר ממילא הו"ל כמו ימי היתר (כמשנ"ת בתשובה הנ"ל) והרי אם אין בעלה בעיר בימי היתר להלכה אינו מועיל.

ובאופן שאם נחמיר עליהם לא ישמעו לנו עי' מה שכתבתי בתשובה הנ"ל, ועי' מה שהבאתי בתשובה אחרת (תשובה לענין הפסק טהרה במקרה דומה לתשובה כאן) בשם שו"ת שבט הקהתי.

קרא פחות

הנה אי' בגמ' ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי. ויש לציין דבהל' שבת פסק השו"ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע"פ שהחזו"א נקט שכהיום אין החלומות כ"כ אמיתיים ...קרא עוד

הנה אי' בגמ' ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל' שבת פסק השו"ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע"פ שהחזו"א נקט שכהיום אין החלומות כ"כ אמיתיים מ"מ החזו"א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי"ש, וכן ידוע בשם הגרי"ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב"ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ' שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו"ד סי' שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ"ק דנדרים שנפסקה בשו"ע, וי"א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ"ש בשו"ע הל' נדרים, וחזי' מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה"פ כחשש.

ויעוי' בברכ"י סי' תקעו סק"ט שהביא משו"ת זקן אהרן סי' כא בשם התשב"ץ ח"ב סי' קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ' לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ' בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו"ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר"א מהגרוניא בפ"ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי"ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי"ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע"ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה"נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה"נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ' שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו' והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש"ס על הגמ' שם.
 

קרא פחות

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן ...קרא עוד

 

כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא בא'נ'ו'ס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.

ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א

ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.

ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.

וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע

וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.

ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן

ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.

ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].

אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג

אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט

עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.

והאריך שם בזה.

ארצות החיים

בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.

ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים

עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.

וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.

ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.

נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.

ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].

וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל

וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].

ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].

ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.

אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.

לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.

על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.

וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.

ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.

ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס'

ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.

) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.

וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.

ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי

ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב

ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י

ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.

וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו

ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.

ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.

וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].

ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס

והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.

וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה

אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות

ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.

ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות

ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים

והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה

לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן

בענין המאמר על תכלת אינה חובה

יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

 

ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

 

הערה כללית על ענין התכלת

מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

 

&8212;הערת שוליים&8212;

[1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).

וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.

אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

קרא פחות

אע"פ שכתב רמ"ד וואלי (ספר הליקוטים ח"ב סדר הזמנים וכוונות, עמ' תקנ"ב תקנ"ג) תלמיד הרמח"ל שע"פ סוד הזהירות הוא רק בשערות הראש ולא בשערות הזקן, וצווח על המנהג בזה שנוהגים בין בשער הראש ובין בשער הזקן, מ"מ למעשה הורו הפוסקים ...קרא עוד

אע"פ שכתב רמ"ד וואלי (ספר הליקוטים ח"ב סדר הזמנים וכוונות, עמ' תקנ"ב תקנ"ג) תלמיד הרמח"ל שע"פ סוד הזהירות הוא רק בשערות הראש ולא בשערות הזקן, וצווח על המנהג בזה שנוהגים בין בשער הראש ובין בשער הזקן, מ"מ למעשה הורו הפוסקים שהמנהג גם בשער הזקן (הגרשז"א מעדני שלמה עמ' כ), וכן גם בשערות שאר הגוף כמו בדיני אבילות (אול"צ ח"ג פי"ז תשובה ד) וכמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצ ס"א) לענין אבילות וכן (באו"ח סי' תקנא סי"ב) לענין בין המצרים ומקורו שם בב"י מהרמב"ן בתורת האדם (אבלות ישנה עמ' רמו) שהשווה דין תספורת בין המצרים לתספורת דאבל.

וכך מסתבר שהמנהג הוא כדין אבלות, עי' בשו"ע או"ח ריש סי' תצג, ומה שהקשה שם הרמ"ד וואלי שע"פ קבלה גידול הזקן הוא טוב וקציצתו אינו טוב, מ"מ באבלות מצינו שקציצת זקן נוגד דיני אבלות, ושהוא נחשב דבר טיפוח מהדינים האסורים באבלות, וממילא אין מקום להתיר, ויש לציין דע"פ נגלה המגלח זקנו יכול להיות סימן נוי ותפארת וכמבואר בברכות פרק הרואה (נז ע"א) וברש"י שם (ד"ה המגלח), וכן מבואר במס' שבת (נ ע"ב) ששייך לקיים בזה כל פעל ה' למענהו עי"ש, ומבואר שיש בגילוח הזקן דבר טוב ונוי והוא מדינים הנוגדים את האבלות, וגדרי המנהג בספירת העומר הוא אבילות ופשוט, וגם הרמ"ד וואלי גופיה נתן בסוף דבר טעם למנהג כיון דדשו ביה רבים.

אולם יתכן להעמיד דברי הרמד"ל לענין הזמן שמותר מצד המנהג ואסור רק מצד הקבלה דאולי אז יש יותר מקום לשמוע להתיר הזקן, וכעי"ז שמעתי בשם האול"צ שהמחמירים אז מצד קבלה יכולים להקל בזקן, אולם זה יהיה תלוי בנידון האם מה שנהג האר"י זמן יותר הוא מצד מנהג אבילות שהיו שנהגו אז במקומו של האר"י והוא ביארו ע"פ סוד, או שמנהג זה הוא רק ע"פ קבלה בלבד, דמצד הפשט והלכה אין חילוק בגדרי אבילות בין ראש לזקן כמשנ"ת, וממילא דוחק לקבוע מנהג ע"פ סברת קבלה בלבד.

קרא פחות

הנידון בזה דבגמ' במכות אמרי' שהאיסור מדאורייתא בזקן הוא בגילוח שיש בו השחתה, הוי אומר זה תער, ויש לדון לגבי כל דבר שהוא דרך גילוח ויש בו השחתת השיער אם הוא בכלל איסור גילוח שיש בו השחתה.ולענין מספריים כעין תער ...קרא עוד

הנידון בזה דבגמ' במכות אמרי' שהאיסור מדאורייתא בזקן הוא בגילוח שיש בו השחתה, הוי אומר זה תער, ויש לדון לגבי כל דבר שהוא דרך גילוח ויש בו השחתת השיער אם הוא בכלל איסור גילוח שיש בו השחתה.

ולענין מספריים כעין תער יעוי' בשו"ע יו"ד סי' קפא ס"י שנקט שהוא מותר, אבל כ' הרמ"א שם ע"פ התה"ד ופסקי תוס' שכשמספר במספריים יגזור רק עם החלק העליון של המספריים (היינו הסכין שאינו נוגע בבשר) ולא בחלק התחתון משום שהחשש שמא יחתוך רק עם החלק התחתון וזה כתער ממש, והיינו שאם יחתוך עם התחתון בצירוף העליון כדרך מספריים עדיין לא יעבור על תער דאורייתא, אבל אם בטעות ישפשף בשרו עם הסכין התחתון בלבד ויחתוך עמו את השיער ע"ג הבשר, זה צורת תער ממש.

ונשאלת השאלה למה באופן של מספריים לא חשיב גילוח שיש בו השחתה אם חותך השיער עד עיקרו, והתשובה לזה, דמ"מ במספריים כעין תער אינו חותך סמוך לבשר אלא במקום שנושקים שני סכיני המספריים יחד והוא אינו סמוך לבשר, שהרי יש עובי הסכין התחתון המפסיק בין הגוף לבין המקום המבצע את החיתוך.

עכ"פ אין מנידון זה ראיה לענייננו, מכיון שכאן בניד"ד החיתוך נעשה ממש סמוך לבשר ואולי אפי' יותר קרוב לבשר מתער שהיה בזמנם, ויש לדון בזה האם מכיון שכך הוא דרך הגילוח ממילא יש בזה גילוח שיש בו השחתה או לא.

ויעוי' בפת"ש על השו"ע שם, דבבית הלל על השו"ע שם כ' שאסור לפספס הזקן באבן המסיר את השיער, וכ' הנוב"י תניינא חיו"ד סי' פא דדוקא באבן אסור שעל ידי חידודו מסיר השיער אבל במשחה ששורפת את השערות מותר ואם נשאר מן המשחה לאחר השיער יש להסירו ביד ולא בדבר חד עכ"ד, ועיקרי הדברים כבר נזכרו בב"י שם.

ומבואר מדבריו דהגדרת גילוח אין ההגדרה לענין זה מה שדרך בני אדם לגלח, אלא הסרת הדברים על ידי דבר חד ומחתך זהו הגדרה של גילוח, ולכן הסרת השיער על ידי שריפת השערות באופן מלאכותי על ידי משחה מותר, דההגדרה של זה הוא השחתה בלא גילוח, ולא נאסר אלא גילוח עם השחתה יחד, ולפ"ז לכאורה יוצא שגם בהסרת השיער על ידי קרן לייזר שהוא ריכוז כח אור שמכלה את השיער ואינו דרך חיתוך וגילוח כלל יהיה מותר.

ובשם הגר"מ שטרנבוך (שו"ת ושב ורפא ח"ג סי' קכח) הובא שאמנם אי"ז כתער אבל יש בזה איסור לא ילבש, ולגוף ענין לא ילבש צריך בירור, דבגמ' ופוסקים מבואר דגילוח זקן אינו לא ילבש, ואם משום שמחליק לגמרי, הרי לא ימנע שלפעמים מחליק לגמרי גם במשחה בתחילת צמיחת הזקן, ועוד דאיש בן י"ג ג"כ אין לו זקן ומאן לימא לן שמתכוון לעשות מלבוש אשה, ואם משום שלא יצמח לעולם, א"כ מנ"ל שבכה"ג חשיב מלבוש אשה, חדא דהרי האשה עצמה אינה עושה כן אלא הוא בטבע, ומנ"ל דחשיב מלבוש אשה בדבר שהוא בטבע כאשה, ועוד דאם הותר לו לגלח שוב ושוב עד סוף ימיו במשחה למה שלא יותר בפעם אחת לגלח לעולם, ומנא לן לחדש סברא זו שגילוח לעולם הוא דרך אשה, וצל"ע בכל גדרי דין זה.

ובשו"ת הנ"ל ציין לדברי השבלי הלקט סי' מא שהזכיר שהמגלח הזקן במספריים כעין תער עובר על איסור לא ילבש, ודבריו צ"ע דאדמייתי ראי' מהשבלי הלקט יביא ראי' להיפך משא"ר וטוב"י סי' קפא שנקטו להתיר בגילוח זקן במספריים כעין תער, ובפרט דבגמ' בשבת משמע כדבריהם.

ומ"מ במקום שיש רגילות לגלח הזקן בלייזר באנשים אין איסור לפי הדעות והגדרים שנתבארו בתשובות הסמוכות, וכן בשם הגריש"א (תל תלפיות תשרי שתע"ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ"ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג"כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

אסור.מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו"ע ביו"ד סי' קפא שיש לחוש לדעת הרא"ש לאסור אפי' במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס"ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א"כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו"א ...קרא עוד

אסור.

מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו"ע ביו"ד סי' קפא שיש לחוש לדעת הרא"ש לאסור אפי' במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס"ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א"כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו"א (ע"פ הרמב"ן דחרישה) שנחשב כפעולת האדם בעצמו, ואע"פ שיש לדחות דא"א ללמוד השחתה בלא גילוח מגילוח בלא השחתה דהרי קרן לייזר לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת הוא השחתה בלא גילוח, אעפ"כ נראה שיש לאסור בזה, דהרי בפיאות הראש לא נאמר לא גילוח ולא השחתה אלא לא תקיפו פאת ראשכם, ומזה למד הרא"ש לאסור גילוח בלא השחתה שישנו בכלל הקפה, וא"כ ה"ה השחתה בלא גילוח ישנו בכלל הקפה.

ויעוי' בב"י שם שכתב להביא ראי' להרא"ש וז"ל, וכן משמע בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צלעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גילוח של השחתה כמו בזקן עכ"ל, ומבואר מזה דכל הגדרת האיסור הוא נטילת השיער ולא גילוח שיש בו השחתה.

אולם לפי מה שביאר הב"י אחר זה את דברי התוספתא לפי שי' הרא"ש אפשר דיש ללמוד דבעי' גילוח שיש בו השחתה, דקאמר בתוספתא ואינו חייב עד שיטלנו בתער וקאי על פיאות הראש, ודחה הב"י דמיירי במספריים כעין תער, וא"כ מספריים כעין תער הוא גילוח שאין בו השחתה ומנ"ל בהשחתה בלא גילוח, אבל באמת מהתוספתא אין ראי' להיפך, דהרי נמצא לפי הב"י דהתוספתא בא לאפוקי רק במספריים כשמשאיר עיקרי השערות (כדי לכוף ראשון לעיקרן דבמקפיד על זה אינו כעין תער יעוי' בפת"ש להלן בשם הנוב"י, וכן מבואר ברמב"ם הל' נזירות פ"ה הי"א שהם הניח כדי שיכוף ראשו לעיקרו אין זה כעין תער, ועי' קרן אורה נזיר מא ע"א ד"ה והרמב"ם) שבזה בא התוספתא לומר שאינו חייב, וא"כ התוספתא לא בא לאפוקי לייזר, דגם ליזר הוא כעין תער שמעביר עיקרי השיער אע"פ שאינו כעין תער.

וכן מבואר בתוס' שבועות ב ע"ב (דאזלי בשי' הרא"ש) דגם השחתה בלא גילוח כמלקט ורהיטני אסור בפאת הראש.

ולענין פיאות הזקן דיברתי בזה בתשובה נפרדת.

הרחבה בענין שיטת החתם סופר בסוגיא

מה שציין כת"ר לדברי השו"ת חת"ס ביו"ד סי' קלט שכתב להתיר לסרק פיאות הראש במסרק אע"פ שמשיר נימין המדולדלות, דלא כהרעק"א, הנה מלבד מה שעצם קולתו של החת"ס היא חידוש לאסור מספריים כעין תער ולהתיר תלישה, והראיות שהביא שם הם מחודשות דלא נמצא להדיא בראשונים שהביא שם להתיר כן לפי הדעות האוסרות מספריים כעין תער, ובפרט מה שחידש דאפי' מלקט ורהיטני שאסור לשי' התוס' בפיאות הראש ומלקט ורהיטני הוא דרך תלישה לכמה ראשונים, מ"מ יתירו התוס' תלישה ביד או במסרק, שהוא חידוש גדול מאוד, ומלבד שהרעק"א חולק על כל זה והוא בדאורייתא, אמנם גם אם נימא שהמנהג כשי' החת"ס בזה, מ"מ קולתו של החת"ס לא שייכת כאן כלל אחר בירור דבריו וכמו שיתבאר.

ראשית כל משום שהחת"ס מצרף שם לגבי סירוק דעת הרמב"ם שאינו לוקה אלא אם כן מסיר כל שער הפיאה, עי"ש שכתב דלהרמב"ם יהיה מותר מצד שאינו מסיר את כל הפיאה ולהסמ"ג יהיה מותר מצד שאינו עושה דרך גילוח, ואולם כ"ז בסירוק שאינו מסיר הכל, אך זה לא שייך בלייזר שהיא הסרה כללית שכך עובד ההסרה של לייזר היום, עי"ש בתוך דבריו שתלה את חידושו הזה (להתיר באופן שאינו דרך גילוח) רק בדעת הסמ"ג ולא בדעת הרמב"ם, ובאופן של סירוק התיר רק ממה נפשך מצד שגם להרמב"ם יהיה מותר כיון שאינו מסיר הכל וכנ"ל.

ועוד שהחת"ס ג"כ הזכיר שם דברי התוס' בריש שבועות [ב ע"ב] שגילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח אסור, (שהם סוברים כהרא"ש דמחמיר במספריים כעין תער כמו שפתח החת"ס התשובה לפי שיטת הרא"ש הזו, והתוס' אתיין כשי' הרא"ש, רק שנוסף בדבריהם שגם השחתה בלא גילוח אסור, דהזכירו בדבריהם מלקט ורהיטני), ורק הזכיר שם על דברי התוס' שתלישה קיל מגילוח בלא השחתה של מספריים כעין תער או מהשחתה בלא גילוח של מלקט ורהיטני, ולהלן יתבאר אם דעתו לפסוק כהתוס' בזה.

ובראשית דבריי אציין ביאור כוונתו של הח"ס בתשובתו שם, דהנה הקשה הח"ס על הת"כ דמאחר שיש ב' לשונות במקרא לענין השחתה בלא גילוח ולהיפך, א"כ למה ממעטי' השחתה שאין בה גילוח ולהיפך ולא מרבינן לתרוייהו במקום זה, ומכח זה כתב כדלהלן, דהנה יש להקשות למה פירטה התורה ענין גילוח והשחתה (בב' המקראות בזקן) ולא הזכירה הכל יחד לא תסיר לכך ממה שפירטה התורה לא תשחית ולא יגלחו ש"מ לאסור רק בצירוף שניהם, אבל הקשה דעדיין קשה שמא מה שלא כתבה התורה לא תסיר משום דלעולם רצון התורה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח אבל אעפ"כ לא כתבה התורה לא תסיר משום דרצון התורה שלא לכלול מריטה ולהכי לא כתבה לא תסיר שלא יהיה משמע מריטה (אלא לשון גילוח והשחתה), כך הקשה הח"ס על הקושי' למה לא כתיב לשון לא תסיר, ודחה קושי' זו דזה פשיטא שמריטה לעולם אינו בכלל האיסור כלל בכל לשון שיהיה כתוב אלא אם כן תפרש התורה לאסור מריטה עכ"ד, ומכח זה הוכיח הח"ס דמריטה דהיינו תלישה ודאי אינו בכלל האיסור.

ויל"ע בכוונת החשבון, דלמה לא נימא דבכל גוני מריטה יהיה אסור רק אם נאסר השחתה בלא גילוח, אבל אם לא נאסר השחתה בלא גילוח לא יהיה אסור, ויהיה תלוי איסור מריטה באיסור השחתה בלא גלוח, וממילא לא שייך להקשות כנ"ל שמא הטעם שלא נכתב לא תסיר הוא משום שבא למנוע מהמשמעות של מריטה, דשמא כלל לא בא למנוע מהמשמעות של מריטה (היינו לפי המבואר שהתורה היתה צריכה לכתוב לא תסיר אם באנו לכלול השחתה בלא גילוח וגילוח בלא השחתה ה"ה שלא באנו למנוע מריטה), ונקודת ההתחלה שהזכיר החת"ס שזה פשוט שגם אם לא היה שום מיעוט אלא רק פסוק אחד שלא תסיר הכולל הכל עדיין היינו ממעטים מריטה, שעל נקודת התחלה זו תלוי כל החשבון.

ונראה הביאור הפשוט בכוונת החת"ס דזה לא שהיה פשוט לנו כנקודת התחלה שהמריטה אינה בכלל האיסור, אלא על מה שנטען שאם רצון הקב"ה לכלול גילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח הי' לכתוב לא תסיר, ע"ז טען דמהיכי תיתי לה, דהא ניחא אם רצון הקב"ה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח וגם מריטה, אבל אם נימא דרצון הקב"ה לעולם לכלול גילוח בלא השחתה ולהיפך אבל אין רצון התורה לכלול מריטה א"כ לא הוה סגי בלא לכתוב לשונות דגילוח והשחתה, וממילא הדרא קושי' לדוכתיה דכבר אין לטעון לא לכתוב רחמנא לא גילוח ולא השחתה אלא לא תסיר בלבד (שמכח טענה זו רצינו לטעון שהטעם שנכתב גילוח והשחתה הוא כדי לומר דרק בצירוף תרווייהו יש איסור), דיש טעם אחר למה לא נכתב לא תסיר וכנ"ל.

אבל השתא דאמרי' שמריטה אינו בכלל האיסור כלל (גם אם הוה כתיב לא תסיר ומכח משמעותיה דקרא וכמשנ"ת) ניחא למה כן אפשר לטעון שהו"ל לכתוב לא תסיר וממילא טענינן דמדהו"ל לכתוב לא תסיר וכתב גילוח והשחתה ש"מ דבעי' תרווייהו כדי לאסור ע"כ הביאור בדבריו.

והשתא נבוא לענייננו דהרי בסופו של דבר כל הבנין לחלק בין מריטה (תלישה) לשאר הסרות מתבסס בסופו של דבר על מה שלגבי קרחה יש פסוק מפורש לאסור מריטה, אבל לגבי עניינים אחרים לא כתב כן.

וכמו שביאר בהמשך דברי החת"ס דגם מה שטען החת"ס דילפי' פאת הראש מפאת הזקן להתיר תלישה בפאת הראש, מ"מ היינו דוקא לענין תלישה, ולא לענין מספריים כעין תער שנתבארו בתוס' [שבועות ב ע"ב] ורא"ש ותה"ד בשם גליון תוס' לאסור וכהגדרתו שיש בהם "קצת השחתה" משא"כ תלישה.

ומשמע לכאורה בדבריו דכ"ש לענין מלקט ורהיטני שבזה הוה פשיטא להו להתוס' שם יותר לאסור בפאת הראש, ולא נתבאר להדיא הטעם בדבריו למה "השחתה עם קצת גילוח" עדיף מ"גילוח עם קצת השחתה" אם לא דנימא דמר' אליעזר [דמכות כא ע"א עי"ש] נשמע לרבנן שיש יותר מקום להחשיב דבר שאינו גילוח כגילוח מלהחשיב דבר שאינו השחתה כהשחתה, עכ"פ זה נתבאר בדבריו שאם יש גילוח או השחתה (אחד מהם) זה אסור.

וזה מבואר להדיא בדבריו ע"ד התוס' כנ"ל דגם השחתה בלא גילוח אסור רק שתפס שתלישה אינו דרך השחתה כלל כל שאינו עושה כן דרך מלקט ורהיטני, ולא נתבאר שם ההגדרה המדוייקת לזה, דהרי גם מלקט ורהיטני לדעת חלק מהראשונים נעשה על ידי תלישה, ולא משמע שבא להתיר רק תלישה במסרק שאינו דרך השחתה כלל (שאינו מתכוון להשחית ומשחית רק קצת), דאדרבה משוה שם לעיל מינה מריטה לתלישה (כמו שהבאתי למעלה דבריו), ואולי מלקט ורהיטני עושים עבודה יסודית יותר, (וחשבתי אחר כך דההבדל השורשי והיסודי והמהותי בין עבודה עם מלקט ורהיטני לבין מריטה כדרך אבלים ותלישה במסרק הוא האם עושה כאן דרך גילוח או דרך של דבר אחר, דמלקט ורהיטני אף שהם כלים שמועדים לדברים אחרים לכמה ראשונים מ"מ עושה כאן פעולה של החלקת העור במקום גידול השיער אבל במסרק אינו עושה כאן פעולה זו כלל אלא סירוק בלבד וכן מריטה במקום צער וכיו"ב אינו עושה פעולת אומן ותיקון כלל של הסרת השיער והקפת הראש אלא פעולה אקראית בעלמא, ועדיין צל"ע ההגדרה המדוייקת בזה אם הכונה שצריך כוונת תיקון או דרך תיקון), מ"מ לפי מה שנתבאר בדבריו שהשחתה בלא גילוח אסורה ורק תלישה אינה השחתה, לפ"ז איזה טעם נימא דלייזר אינה השחתה.

ומ"מ מה שכתב בסוף דבריו דאין הלכה כתוס' ורא"ש אלא כגליון תוס' (דנקט שם שמספריים כעין תער חשוב כתער לענין פאת הראש והזקן) יש לדון מחדש לפי זה מה יהיה הגדר בניד"ד בטעם מה שמספריים כעין תער חשובין כתער ובפשטות הוא משום שקצת השחתה סגי אבל זה ברור דבעי' גילוח שיש בו השחתה כדי לאסור דא"כ מלקט ורהיטני יהיה אסור וזה אינו כמ"ש במשנה בפ"ג דמכות וגמ' שם כא ע"א, ולכאורה לפי סברא זו יש מקום לשמוע להתיר מכיון שלייזר אינו גילוח כלל כמשנ"ת ע"פ הב"י והנוב"י לענין משחת הסרת שיער בזקן, ולהכי סיים שם החת"ס "וא"כ אין שום הו"א לאסור תולש" כיון שאין בזה גילוח כלל ולא נאסר דבר בפיאות הראש יותר מפיאות הזקן לדעת החת"ס בדעת הגליון תוס', וכיון שהשחתה בלא גילוח כמו מלקט ורהיטני שרי בזה (היינו בפאת הראש כמו בפאות הזקן לדעת החת"ס בדעת הגליון תוס') כ"ש דתלישה שלדעת החת"ס הוא נחשב פחות השחתה ממלקט ורהיטני כמו שהזכיר החת"ס כן בדבריו בדעת התוס'.

וצע"ק דהן סברות הפוכות דבשם התוס' כתב שהשחתה בלא גילוח יותר פשוט לאסור מגילוח שיש בו קצת השחתה, (ולעיל התחבטתי בביאור הדבר), ואילו בשם גליון תוס' יוצא לכאורה להיפך.

ומ"מ זה בלאו הכי אין להתיר דהרי השו"ע פסק כתוס' ורא"ש, וגם להחת"ס הרי עיקר הנפק"מ לפסוק כגליון תוס' הוא להחמיר במספריים כעין תער בזקן, אבל לענין השחתה בלא גילוח בפיאות הראש למה לא נחמיר בדאורייתא לאסור כתוס' ורא"ש, ואם משום דמשמע בחת"ס שנקט כן גם לקולא לפסוק כגליון תוס' מדמסיים שם שלפי הגליון תוס' אין שום הו"א לאסור תולש, הרי כן נקט איהו גופיה גם בדעת התוס' להתיר תולש, וא"כ מנא לן שהיה מסתמך בזה רק על הגליון תוס' לחוד להתיר תלישה בפאת הראש אם היה נגד התוס' ורא"ש, וממילא מנא לן שיתיר על סמך זה השחתה בלא גילוח בפאת הראש ע"פ ביאורו בגליון תוס' גנגד התוס' והרא"ש.

(ואיני רגיל מספיק בסגנונו של החת"ס, אבל לא הביא שם הרבה סיבות וראיות לדחות שי' הפוסקים התוס' והרא"ש ושו"ע ורמ"א (סי' קפא ס"י) מהלכה ולהקל בדאורייתא כנגדם לענין הנוגע להשחתה בלא גילוח בפיאות הראש, וכן דעת רבינו ירוחם וסמ"ק ואגודה בשם ר"י כמו שהביאו בב"י וב"ח שם, אבל אכן הביא שם החת"ס ג' רבוותא שמחמירים במספריים כעין תער בזקן והם הגליון תו' ואולי גם התה"ד (התה"ד רק נקט שנכון להחמיר לסברת הגליון תוס' שלא לספר במספריים אבל לא הכריע כמותו בנפק"מ שיווצרו מדבריו לקולא) והמפרש דנזיר ודחיית פירוש התוס' שכ"ז מספיק להחמיר בדאורייתא כנגד תוס' ורא"ש ושו"ע ורמ"א, ובפרט יש להוסיף שמה שמשמע שם בריש התשובה שלקח דברי הרמב"ם בחשבון ההיתר של תלישת פיאות אע"פ שהוא לגמרי אינו סובר כגליון תוס' לא בפאת הראש ולא בפאת הזקן, אבל אם נימא שלקח בחשבון כל השיטות בסוגי' שהם הרמב"ם והרא"ש וגליון התוס' להתיר לפי כולם תלישה ניחא שמבאר והולך לפי כל אחת מדעות אלו להתיר תלישה, אלא דבאמת לשונו שכ' שמה שאנו תופסים לאסור בפאת הראש מספריים כעין תער לאו מטעם התוס' והרא"ש אתינן עלה אלא מטעם הגלין תוס' וכו', זה אינו ברור אבל יש לפרש לחומרא וכנ"ל).

ועוד דמשמע בריש התשובה לענין סירוק שחושש לדעת הרמב"ם ומחשבו בסוגי' ומשמע שלפי מה שנקט בדעת הרמב"ם שם לא יתיר לענייננו בהסרה בלייזר עי"ש (מלבד מה שעצם מה שחישב דברי הרמב"ם מוכיח שלא פסק כהפסקי תוס' לקולא [נפק"מ כנ"ל לחשוש לפסק השו"ע והרמ"א כהתוס' והרא"ש] מלבד זה גם עצם דברי הרמב"ם לא יתירו לעניננו), וכמו שביארתי לעיל בתחילת ביאור דברי החת"ס, וק"ל.

נמצא מכל זה דאין להתיר גם לפי החת"ס.

(ויש להוסיף עוד על כ"ז במאמר המוסגר דאפי' אם היה צד דלפי שי' הגליון תוס' יהיה מותר לגלח בלייזר פיאות הראש (היינו לפי מה שפלפל החת"ס בשיטתם ואינו מפורש בדבריהם כלל), מ"מ הרי הגליון תוס' אוסרין לגלח הזקן במספריים כעין תער דהיינו שיעור של פחות מכדי שיכוף ראשו לעיקרו, ובשם הסטייפלר הובא שהשיעור הוא חצי ס"מ, ומי שאינו מקפיד ע"ז כמו מנהג הרבה מקומות היום וכדעת השו"ע והרמ"א בודאי שלא יוכל לסמוך על שי' הגליון תוס' להקל מחמתם בדבר אחר, ומעצם המנהג ג"כ אפשר ללמוד שכיום לא חששו לשי' הפסקי תוס' בחלק מהמקומות וממילא הוא גם לחומרא).

ויש לציין עוד דלפי מה שנקט החת"ס העיקר להתיר בזה מחמת המנהג להתיר לסרוק פיאות הראש והזקן ומחמת רבוותא שנהגו כך, א"כ אם נשווה כ"ז לגבי המנהג לגבי משחת הסרת שיער על פיאות הראש [שבזה דנו הב"י והנוב"י והברכ"י בשיו"ב לגבי הזקן וזה מקור צד ההיתר להתיר הסרת שיער בלייזר בזקן כמו שהרחבתי בתשובה נפרדת], הרי כלל לא נהגו להסיר פיאות הראש למשעי במשחה אלא הזקן בלבד, ואדרבה ממה שהזכירו הנוב"י והפוסקים נידון זה על פאת זקן משמע לכאורה דסבירא להו שאין לעשות כן בפאת הראש אלא דוקא לענין פאת זקן שנאמר בו להדיא שאינו חייב אלא על גילוח שיש בו השחתה.

ובגוף מש"כ השיו"ב דהסרה בסם עדיף בזקן מהסרה במספריים כעין תער ניחא דבהסרה בסם יוצא דעת הגליון תוס' שמודו דבהשחתה בלא גילוח מותר בזקן שהוא מפורש במשנה וגמ' מכות כא ע"א לענין מלקט ורהיטני וכנ"ל, משא"כ בהסרה במספריים כעין תער שהזכירו הגליון תוס' לאסור אפי' בזקן, אבל לענין פיאות הראש לא יקל השיו"ב בהסרה בסם, כיון דלענין השחתה בלא גילוח בפאת הראש נזכר בתוס' דשבועות הנ"ל לאסור.

ומ"מ לגבי מי שטוען קים לי כגליון תוס' כפי מה שביאר בדעתם החת"ס וקים לי בכוונת החת"ס שהחת"ס מכריע כמותם להלכה גם לקולא אפשר שאין למחות בידו, עכ"פ אם משייר שערות שאינו נוגע בהן בלייזר כדי לצרף בזה גם דעת הרמב"ם שבכה"ג אינו עובר איסור כלל, ובלבד שהוא מחמיר גם בזקן שלא לגלח במספריים כעי תער אלא בלייזר או במשחה בלבד (שוב חזרתי בי ממה שכתבתי כאן אחר שמצאתי שגם הגליון תוס' גופא לא כתבו אלא שנכון להזהר במספריים בזקן וממילא כל החשבון המיוסד על כל זה הוא רק ספק ולא ודאי וא"א להוציא ממנו שום קולא ולהלן הרחבתי בזה עוד אבל גם לפי ביאור החת"ס בדבריו הרי דברי הגליון תוס' נאמרו רק בתורת ספק).

ולגוף דברי הגליון תוס' צריך להוסיף תוספת ביאור בדבריו דמה שהזכיר שלא לגלח בחלק התחתון של המספריים, וכן אי' בפסקי תוס' שכך נהג א' מבעלי התוס' וכן פסק הרמ"א, זה אינו שייך כלל למה שחידש החת"ס בדעת הגליון תוס', דאדרבה לפי דעה זו מספריים כעין תער מותרת בזקן ורק תער ממש אסור, וכמבואר ברמ"א דהטעם שאין לספר בחלק התחתון של המספריים משום דחיישי' שמא יספר עם החלק התחתון לבד בלא החלק העליון וממילא הוא תער גמור, אבל דברי החת"ס אתיין על המשך דברי הגליון תוס' שנקט שיש להחמיר יותר מהמנהג ולא לספר במספריים כלל בזקן, וע"ז ביאר החת"ס דדברי הגליון תוס' בביאור דברי הסוגיות לפ"ז שסובר שיש איסור של מספריים כעין תער גם בזקן.

והנה עפר אנחנו תחת כפות רגלי אור העולם החת"ס אבל בעניותי לא זכיתי להבין דברי החת"ס בביאור דברי הגליון תוס' דהרי מבואר בגליון תוס' שם שלא עלתה על דעתו כלל לאסור מספריים כעין תער בזקן אלא אדרבה התיר להדיא לספר הזקן במספריים שאינן חדודות, ולא משום שאם אינן חדודות אין להם דין מספריים כעין תער, אלא משום שאם אינן חדודות לא יוכל לגזוז השיער בלא צירוף שתי הסכינים יחד וממילא אין חשש שישתמש רק בסכין התחתון (שאז הוא תער ממש כמו שנתבאר בכוונת המנהג שכתב לעיל מינה ושפסקו הרמ"א), אבל אם המספריים חדודות חיישי' שמא יגזוזו השיער עם הסכין התחתון על הבשר בלבד שאז הוא תער גמור דאורייתא כיון שמגלח בסכין על בשרו, ולכן נקט שיש להזהר בזה, ולא נקט בלשונו איסורא כלל אלא שנכון להזהר (וגם מה שהביא הבדה"ב לשון איסור מהתה"ד לפנינו נזכר רק דיש מקום להחמיר).

היוצא מזה שיש כמה טעמים שלא לפרש בדעת הגליון תוס' שסובר לאסור מספריים כעין תער בזקן מדינא, הא' דבמתני' אי' ואינו חייב עד שיטלנו בתער ומבואר שם בגמ' דבמספריים אינו חייב, וסתמא דסוגי' מספריים הכוונה כעין תער כמ"ש הב"י ריש סי' קפא, והב' דלא נזכר בשום מקום בגמ' לא בבלי ולא בירושלמי להדיא איסור כזה של מספריים כעין תער בזקן ומהיכא תיתי לה (ומש"כ בנזיר נח ע"ב מאי בתער כעין תער הוא אוקימתא לנידון דהתם והיכא דאתמר אתמר, ואדרבה משם יש להוכיח להיפך דמאחר ומבואר לענין דהתם שיש חילוק בין תער למספריים כעין תער א"כ אם אי' דכאן הדין שווה א"כ מנא לן ומהיכי תיתי לה, וכ"ש הכא שהוא דין בגדרי גילוח ושם הוא רק דין בתוצאת הדבר), והג' דנמצא שהגליון תוס' חולק על כמעט כל הראשונים והם הרמב"ם והרי"ד והסמ"ק והסמ"ג והתוס' והרא"ש ורי"ו בשם ר"י ואגודה, והוא דוחק גדול, והד' דהרי הגליון תוס' התיר מספריים שאין חדודות, והה' דהגליון תוס' לא הזכיר שיש איסור אלא נכון להזהר, ולפמשנ"ת ניחא דהוא רק הנהגה שלא לבוא לידי איסור תער.

וממילא מאחר ואין דעת הפסקי תוס' להחמיר במספריים כעין תער מדינא ממילא כל הבנין בדבריו לומר שחולק על התוס' והרא"ש בהשחתה בלא גילוח בפיאות אין לזה הכרח או ראי'.

ויש להוסיף בזה עוד כמה תמיהות שנתבארו במהלך התשובה, התמיהה ה' דמבואר בכמה ראשונים שמלקט ורהיטני הוא דרך תלישה והוא מבואר בתוס' שהוא אסור בפיאות הראש, ואעפ"כ נקט החת"ס בשיטתם להתיר תלישה, והוא צע"ג, ואולי החת"ס ראה דברי הראשונים שפירשו דמלקט ורהיטני הוא דרך החלקה ולא תלישה, וממילא לדידן יש לחוש לשאר ראשונים בזה ויל"ע, והתמיהה הו' דלפי החת"ס נמצאו סברות הפוכות דלהתוס' השחתה בלא גילוח חמור מגילוח בלא השחתה (וכך הסברא מסתברת יותר שכשהתוצאה היא כמו האיסור יותר נתפס לאסור מאשר במקרה שרק דרך הפעולה דומה לאיסור ולא התוצאה) ולפי הגליון תוס' לפי מה שביארו החת"ס הוא להיפך, ויש בזה סברות הפוכות, והתמיהה הז' דתמוה לומר שננקט לקולא בדאורייתא כדעת הגליון תוס' נגד רוב בנין ומנין של הראשונים שאנו פוסקים כמותם בכל מקום כמשנ"ת, ואם נקטי' כגליון התוס' רק לחומרא הוא מובן יותר, (יש לציין דהגליון תוס' נמצא גם בפסקי תוס' וגם בתוס' המכונים תוס' שאנץ על המכות, וממילא מקורו מבעלי התוס', ולכן לענין חומרא בודאי שיש מקום לסמוך על זה),

קרא פחות

העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב' כזיתים) לבצוע על ב' שלמות ופרוסה כדין הגמ' והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה ...קרא עוד

העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב' כזיתים) לבצוע על ב' שלמות ופרוסה כדין הגמ' והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה מים, ובאופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, או פתרון אחר שמי שאין לו השיניים בעצמו יבצע ואז מיד יטחן את המצות ויפורר אותם ויאכל ב' הכזיתים וישתה עמהם מים, וגם באופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, ולענין עוד אופנים ופתרונות ונפק"מ בזה יעוי' במקורות.

מקורות: אחת מן העצות שהובאו בפוסקים [משנ"ב ונו"כ סי' תסא ס"ד סקי"ז] על חולה וזקן הוא להשרות את המצה, ולכן מי שקשה לו מחמת שאין לו שיניים לכאורה לא גרע מזקן.

ואמנם היה מקום לומר דמיירי בזקן א'נ'ו'ס גמור שאינו יכול לאכול בלא פתרון זה (ואולי יהיה תלוי כעין הנידון בגמ' אי אמרי' חולה דומיא דזקן או זקן דומיא דחולה וכו', והיינו דיש זקן וחולה שיכולים לאכול ויש שאינם יכולים לאכול ושמא מיירי הכא באותם שאינם יכולים לאכול), אבל אין הכרח לומר דמיירי רק בא'נ'ו'ס גמור שאין יכול לאכול בלא זה, כיון שיוצאים בזה בדיעבד מסתבר דכל שעת הדחק כדיעבד, וכמ"ש המשנ"ב שזקן וחולה מותרים אפי' לכתחילה לשרות המצה ולאכול ולא משמע הלשון אפילו לכתחילה דמיירי בא'נ'ו'סים, ובפרט דבהמשך דברי המשנ"ב שם לגבי חולה וזקן נקט שאין יכולין לאכול מצה בלא שאר משקין והתיר להם והחמיר לשאר בני אדם אפי' בדיעבד, ולעיל לא הזכיר לשונות אלו, דאין זה אותם חולה וזקן הנזכרים לגבי שרייה במים, דשם שהתיר להם לכתחילה ולאחרים בדיעבד, וא"ש דלא מיירי דוקא באופן שאין יכולין לאכול כלל בלא שרייה במים, דא"צ לבוא להתיר דוקא באופן זה כיון שאפי' בבריא יצא בדיעבד בשרויה.

וכ"כ בערוך השלחן סי' תסא ס"ח שגם אדם שקשה עליו הלעיסה כגון שחסרות לו שיניים מותר לו לשרות המצה במים, וכן מבואר בדברי השו"ת בנין ציון דלהלן עי"ש.

רק יש להקפיד לשרות במים בלבד ולא בשאר משקין, וכמו שהזכרתי שלגבי חולה וזקן שאינו יכול לאכול בלא שרייה בשאר משקין התיר המשנ"ב שם לשרותה בשאר משקין, ולכל אחד אחר החמיר המשנ"ב אפי' בדיעבד שיחזור ויאכל מצה שאינה שרויה בשאר משקין.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה מעת לעת כמ"ש המשנ"ב שם, וזה אפי' אם לא נטחנה כלל (ולענין אם היה שרוי כ"ד שעות בהפסקים שלא מעת לעת ברצף, ע"ע בפמ"ג סי' תעג בא"א סקי"א וברע"א יו"ד סי' קה ס"א).

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה ברותחין כמ"ש המשנ"ב שם, ועי"ש בפרטי הדינים לענין איזה רותחין ולענין כלי שני.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה טחונה לחתיכות פחות מכזית ומושרית זמן ניכר עד שהמים ילבינו אבל אם המצה נטחנה מקרוב ונשרתה מקרוב ועדיין לא הלבינו המים, התיר המשנ"ב שם.

ולענין לטחון את המצה, הנה בשערי תשובה על השו"ע שם הביא פתרון זה לטחון בלא משקה ושכך הי' נוהג מהר"ח אבועלפיה לעת זקנתו, (וכן הובאה עצה זו בביאור הלכה שם בקצרה), ויתכן שהטעם שנזהר שלא יהיה משקה עם הטחינה כיון שנטחן לפירורין פחות מכזית ואחר השרי' אם שרה הרבה נבטל מזה שם לחם וכהמשנ"ב הנ"ל בשם המג"א, אבל לפ"ז יל"ע למה לא שרה מעט זמן בלבד, ולכן צ"ל שעיקר הטעם שלא שרה במים משום שהיתר דמצה שרויה היא רק בדיעבד ולכן עדיף בלא שרויה היכא דאפשר בקל בפתרון אחר.

וכ"כ בשו"ת בנין ציון סי' כט שעדיף לפוררה ולבולעה מלשרותה במים, וכן הובא בשם החזו"א בדינים והנהגות פי"ז אות לו, ועי"ש בשו"ת בנין ציון שדן דאפשר שלכל אדם מותר לפורר המצה ולאוכלה כך.

מ"מ גם אם החמיר שלא לשרות המצה במים בפירורין דפחות מכזית מ"מ יכול לשתות מים עם המצה, עי' בספר סוכת חיים (עמ' רצט) מה שהובא שהגר"מ פינשטיין היה נוהג כן לעת זקנתו, ויעוי' בשער המועדים [פ"כ הערה קעד] שהביא מהגריש"א שחסר בזה לעיסת המצה לכתחילה (עי' במשנ"ב סי' תעה סקכ"ט) אם יבלע חלק מהמצה בלי ללעוס.

ואם יטחן את המצה קודם הפסח ויברך עליה בפסח, יפסיד לבצוע על שלמה ופרוסה כדין הגמ'.

(ויעוי' להלן העצה לזה).

ומותר לטחון את המצה בפסח, ולא משום שהוא כטוחן ירקות דק דק סמוך לאכילה דתליא בפלוגתא דלפי הרשב"א המובא ברמ"א סי' שכא אין בזה איסור טוחן, והאחרונים לא קבלו כן להלכה כמ"ש המשנ"ב שם, וגם לא משום שאוכל נפש הותר מדאורייתא גם טחינה לפ"ד התוס' בס"פ המצניע והמחבר בסי' תצה ס"ב, דדין זה תליא בפלוגתת כמה ראשונים המובא בטוב"י ונו"כ ומשנ"ב שם, דדעת רשב"א ועוד ראשונים בשם הירושלמי שהוא דאורייתא, אלא טעם ההיתר לטחון בפסח הוא משום שאין טחינה אחר טחינה כמ"ש ברמ"א סי' תקד ס"ג להתיר מחמת כן לטחון המצות ביו"ט.

(ולענין פסח שחל בשבת הוא נידון נפרד ועי' סי' שכא סי"ב ואכמ"ל).

ויש לציין דאם שורה את המצה במים קודם הברכה והמצה אינה שלמה מוטב שאדם אחר יבצע לו על מצות שלמות ופרוסה כדינא דגמ' ויוציאו בברכה, דאם החולה יבצע על הפרוסה יפסיד בזה דין הגמ', ומיהו בשעת הדחק יכול להניח השרויה הפרוסה עם שלמות ולבצוע רק הפרוסה ולאכול, מכיון שדין זה לאכול ב' כזיתים שחידש השו"ע הוא דין מחודש וכבר תמה על זה בביאוה"ל שבהרבה ראשונים לא מצינו חידוש זה, ובגמ' אי' שהשמש שאכל כזית יצא, ולכן אפי' אם יאכל משהו מן הבציעה ואח"כ ישלים כזית ממצה אחרת או ממצה טחונה לכאורה מעיקר הדין סגי בזה וכ"ש בשעת הדחק.

ולענין השאלה אם עדיף להחמיר ב' כזיתים כחומרת השו"ע אפי' אם יאכל הכל שרויה או להעדיף כזית א' בלא שרויה מסתבר דעדיף להחמיר שלא יהיה שרויה כיון שהוא מוסכם שהוא רק בדיעבד, משא"כ חומרת השו"ע היא מחודשת וכנ"ל.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר כשרוצה לאכול טחונה בלבד בלא שרויה או להחמיר בחומרא אחרת, הנה אם טוחן את המצה אחר הבציעה יכול לעשות כן לכתחילה ומי שמעדיף להימנע מטחינה אינו דוחה שום הידור אחר שהוא מעיקר הדין.

אבל לענין מקרה שעל ידי הטחינה שוב לא יוכל לבצוע על פרוסה עם ב' שלמות (כגון שאין לו עוד מצות ואין מישהו אחר שיבצע בשבילו ממצות אחרות), א"כ הטחינה היא רק בדיעבד או בשעת הדחק, ולכן באופן כזה במידה ויכול לבחור או חומרא דפרוסה עם שלמות (דהיינו לאכול כזית אחת אחר שבוצע כדין עם פרוסה וב' שלמות) או חומרא דב' כזיתים (היינו באופן שמברך על פירורים בלבד), הנה זה מסתבר שיש להעדיף א"כ חומרא דפרוסה עם שלמות שהוא מדינא דגמ', אבל לגוף הנידון השאלה אינה מתחילה מכיון שאם יבחר לברך על פירורין ממילא לא יהיה לו מה להדר על ב' כזיתים דכל דין ב' כזיתים הוא רק כשבוצע על הפרוסה עם השלמות כדינא דגמ', ולכן הנידון רק האם לבצוע כדין הגמ' ולוותר על חומרא דב' כזיתים או לוותר לגמרי על בציעה כדין הגמ' אבל גם אז לא יוכל להחמיר לאכול כזיתים כחומרת השו"ע, והשאלה מתחילה כבר באופן אחר האם לדעת השו"ע אדם שלא יכול לאכול ב' כזיתים עדיף שיוותר על בציעה של שלמות ופרוסה כדי שלא יתחייב בב' כזיתים, והתשובה שלא, משום שב' כזיתים הוא רק לכתחילה, וגם דהוא רק לחשוש לדעות נוספות ואינו מוסכם לכל הראשונים גם להשו"ע, וא"כ לענייננו פשיטא דעדיף לבצוע כדין ולאכול כזית אחת אם אפשר לו מלטחון ולא לבצוע כדין.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר אם לאכול השיעור הקטן (שיעור הגר"ח נאה) בלא טחינה ושרייה במים או השיעור הגדול (שיעור חזו"א) עם טחינה ושרייה במים, מסתבר שיש להעדיף להחמיר השיעור הגדול עם טחינה ושרייה במים, מכיון שבשרויה לכו"ע יוצא, משא"כ בשיעור הקטן אינו יוצא להסוברים שצריך לאכול דוקא בשיעור הגדול, ומ"מ חולה אינו מחוייב להחמיר בשיעור גדול של כזית, דהמשנ"ב סי' תפו ס"א כתב שחולה יכול לסמוך על הרמב"ם בכביצה שהוא שליש ביצה, ובשם הסטייפלר הובא (ארחות רבינו ח"ב עמ' עג) שהתיר לחולה לשער לפי כזית של זמנינו כשיטת המהר"ח מוולאז'ין, ומ"מ יתכן שבהם מיירי בחולה שנפל למשכב ולא בחולי קצת.

ולענין שיעור המצה איך לשער אותה אחר שנשרתה במים ואם יש ענין או ממש אם משער את הכזית לפני השרייה, הוא נידון בפנ"ע ואכמ"ל.

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי ...קרא עוד

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ"ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי' מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי' משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ"ש במשנ"ב ריש סי' תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ"א יו"ד סי' קנה ס"ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ"ז סי' שפה ס"ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי"ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ"ש הטור או"ח סי' תקמט בשם הרמב"ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש"כ המשנ"ב סי' תקנ סק"ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ"מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ"מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ"ב סי' תעח ע"פ הא"ר (סי' תעז סק"ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ"ב בין שוגג למזיד ובין א'ו'נ'ס לרצון.

ובשם הגר"ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי' גם בשו"ע הגר"ז סי' תעח ס"א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע"ד הנ"ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ"פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי' בביאורים ומוספים על המשנ"ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי' לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא"ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ"ז וכן הפמ"ג, וכן הוסיף הא"ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע"ק בהגדרת סברא זו של הגרח"ס לפ"ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר"ז הנ"ל יש לציין דהמשנ"ב סי' תעב סקכ"ב כ' דאסור לאכול ב' פעמים אפיקומן, ועי' באג"מ או"ח ח"ג סי' סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ"ז ולמד כן מדברי המשנ"ב סי' תעז סק"ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג"מ א"ש עם דברי הא"ר בפנים שחילק בין קודם בהמ"ז לאחר בהמ"ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ"ז יש בזה חשש איסור, והא"ר הוא מקור דין המשנ"ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ"ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ"ז לאחר בהמ"ז, ודלא כהמנח"י ח"ט סי' מו מז שכ' ליישב דברי המשנ"ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר"ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ"ל של האבנ"ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ"כ פשוט לומר כן שהרי סו"ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ"י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע"ז בסמ"ג ע' מא ע"פ פיוט הריט"ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ"א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ"א סי' תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי"ש בנו"כ פרטי הדינים בזה, עכ"פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ"א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג"כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס' פסחים קיז ע"ב בשם פיוט ה"ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר"י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס' חלקו על דברי ה"ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט"ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל"ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ"פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע"פ האבנ"ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ"ב בלא ברכה ולהאו"ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי' שסוברין בסי' שכח סי"ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי' מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי' שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי"ש במשנ"ב סעי' לז סעי' קטן קכא, וצל"ע לדינא.

ואמנם הרמ"א ביו"ד הנ"ל (סי' קנה ס"ג) כ' דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד"ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל"ע.

ובישועות יעקב ס"ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי' שכח סקכ"ה, וכן נראה דעת החזו"א או"ח סי' מד סק"ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק"א בשו"ת סי' ה' לפי מה שהובא בפת"ש על הרמ"א שם, ועי' שו"ת פרי יצחק ח"א סי' יד ד"ה אכן.

ואע"פ שכתב החי"א כלל סט דאיסורי אכילה אפי' דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי' איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא"ה בית ג' שער ז, מ"מ בניד"ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא"ה שם ג"כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק"א שם ג"כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג"כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג"כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל"ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי' ברמ"א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי' של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ"ז כשאפשר).

קרא פחות