תפילה

יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.

נראה שיאמר רק פעם אחת דעלינו לשבח אינו תקנה לומר ג’ פעמים ביום אלא אמירה אחר כל תפילה ומאחר שמחוייב לומר עכשיו מחמת מנחה ומחמת ערבית אומר פעם אחת ועולה לו על שתיהן.

ויש בפוסקים נזכר שהיו קהילות שנהגו כן לכתחילה להתפלל מנחה וערבית יחד ולומר עלינו רק אחרי שניהם.

וכן מצינו בתפילת תשלומין שאינו מפסיק בין תפילה לתפילה בעלינו לשבח.

ולכן לא תקנו עלינו אחר שחרית ביום שיש מוסף, למרת שתקנו עלינו בכל מקום אחר כל תפילה, מכיון שכאן עלינו שאומר בסוף מוציאו גם יד”ח עלינו שאחר שחרית.

וכמו שנתברר והוכח יסוד זה בתשובות אחרות דעלינו לשבח הוא נתקן לאחר תפילה ולא מחמת היום או העונה.

וכשאמר קידוש לבנה אחר ערבית קודם עלינו פשיטא שא”צ אחר כך לומר ב’ פעמים עלינו לשבח, דשם ודאי שעלינו אינו מצד תקנה אלא שלא יראה כעובד ע”ז את הלבנה כמ”ש הביאה”ל, ומה שאמר משום חיובו שאחר ערבית יצא גם ידי חובת דבר זה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה.

יש בזה מחלוקת, ולמעשה פסק המשנ”ב (סי’ צג ס”ד סק”ח ושעה”צ שם סק”ט) דפטור, ומ”מ מאחר שיש מחמירים בזה (והוא דעת הט”ז סי’ קח סק”א), נכון להתפלל בתורת נדבה עם תנאי, ומכיון שמעיקר הדין פטור, לכן יחדש בה דבר כדין המתפלל תפילה נדבה במקום שמעיקר הדין פטור שצריך לחדש בה דבר (משנ”ב סי’ קח סק”ב בשם הפמ”ג).

והתנאי הוא שאם חייב יהיה זה לחובתו ואם פטור יהיה נדבה (משנ”ב סי’ קח ס”ה סקי”ט, והפמ”ג בריש הסי’ קח במשב”ז סק”א שהוא מקור דברי המשנ”ב בסק”ב הנ”ל ציין שם לס”ה).

ולענין אונן כ’ המשנ”ב סי’ עא סק”ד בשם השו”ע יו”ד סי’ שמא שגם א”צ להשלים התפילה אחר כך כיון שבשעת החובה היה פטור לגמרי ולא דמי לשכח או נאנ’ס, אבל כתב בשם כמה אחרונים [דה”ח ומגן גיבורים] דאם התחיל אונ’סו אחר שכבר התחיל זמן תפילה, חייב להשלים וצל”ע בניד”ד, ובמשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ ע סק”כ העיר דמאחר דכל דין עוסק בצרכי רבים נלמד מאונן א”כ לכאורה ה”ה בעוסק בצרכי רבים.

ובשבט הלוי ח”ד סי’ יא סק”ב כתב דלהלכה מסתבר כרוב האחרונים דגם אם התחילה האוננות אחר שבא זמן תפילה וכבר חל החיוב אעפ”כ נפטר גם מתשלומין עי”ש נימוקו לזה, וכן הוא דעת הברכ”י וחכמת שלמה ובדיני אונן להגרא”ז מרגליות בסוף שו”ע יו”ד סכ”ט.

ולכן למעשה בכל גוני יתפלל בתורת נדבה ויתנה, אבל בנידון שחל עליו הפטור רק לאחר זמן תפילה אפשר שאין מחוייב לחדש בה דבר, עי’ שו”ע סי’ קח סי”א ומשנ”ב שם סקל”ג.

ולא נכנסתי בתשובה זו לנידון מה נחשב בזמנינו בפועל עוסק במצוה, א”כ בנידון שעליו היה מדובר בשאלה זו מסתבר שנחשב עוסק במצוה כיון שהיה נצרך לעיסוק (עי’ סי’ ע סקט”ז ושעה”צ סקי”ד), ואכמ”ל.

מקור דין זה מגמ’ בפ”ק דחולין כד ע”ב ששם איתא שמי שנתמלא זקנו ראוי ליעשות ש”ץ והקשו כל הראשונים דבמקומות אחרים בש”ס [כמו במגילה כד ע”א] משמע שמגיל שלוש עשרה למצוות יכול לשמש כש”ץ להוציא את הרבים ידי חובתן, ותירצו התוס’ בספ”ג דסוכה מב ע”ב ובעוד מקומות וכן בתשובת הרא”ש כלל ד סי’ כב דרק דרך קבע אסור לו למי שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ אבל בדרך אקראי מותר.

והרמב”ן כד ע”ב והר”ן חולין ה ע”ב תירצו באופן קצת אחר, והביאם הביאור הלכה בסי’ נג ס”ו ד”ה אבל, דכשיש גדול שנתמלא זקנו א”א למי שלא נתמלא זקנו לגשת, אולם מפשטות התוס’ והרא”ש שם והשו”ע סי’ נג ס”ו שהביאם נראה דכל שאינו באקראי אינו בכלל האיסור וכך נקט הכה”ח סקמ”ט בשם המאמ”ר סק”ד וערוה”ש סי”ט.

והדיוק לזה נראה ממה שהביאו [התוס’ בסוכה שם] מלשון הגמ’ בחולין הנ”ל שמשנתמלא זקנו ראוי “להעשות ש”ץ” ו”להעשות” משמע מי שהיה ממונה לזה כמו שהיה נהוג בקהילות בחו”ל שהיה לזה מינוי מיוחד כמבוארים דיניו באו”ח סי’ נג, והראיה לפירוש זה ממה שבמקומות אחרים נתבאר שלאו דוקא נתמלא זקנו וכנ”ל.

וגם הביאור הלכה בתחילת דבריו הציע כן בדעת השו”ע אך לבסוף לא הכריע בזה, עי”ש מה שדן בראיות לב’ הצדדים ולא הכריע בזה רק שציין בתחילת דבריו ששאר הראשונים לא הביאו הך דינא דהרמב”ן והר”ן.

ומ”מ המנהג הפשוט והברור למעשה ברוב המקומות הוא כפשטות דברי השו”ע והראשונים דאזיל בשיטתם דגם כשיש גדול מותר לקטן שלא נתמלא זקנו לגשת לעמוד אם אינו דרך קבע, וכמו שנתבאר בשם כמה אחרונים.

ויש שיטה שלישית בראשונים שהיא שיטת הבה”ג סי’ כד (והלח”מ נקט כן גם בדעת הרמב”ם, ועי’ ביאור הלכה שם ד”ה יוכל) שתירץ באופן אחר הסתירה לחלק בין פריסה על שמע לשמונ”ע, ונדחק מאוד לפ”ז בכוונת המשנה במגילה שם דמיירי לא רק לענין פריסה על שמע ואכמ”ל, ויש אחרונים שתי’ דמ”מ המשנה שם לא מיירי באיזה גדול יהיה מותר ואכמ”ל והוא דחוק מאוד, אלא שלהלכה לא נפסק חילוק זה.

ולמעשה נהגו בישיבות קטנות להקל ולתת לבחורים שלא נתמלא זקנם לעבור לפני התיבה ויל”ע על מה סמכו לעשות כן, ואמנם שמעתי שיש שהנהיגו לאחרונה להזהר בזה, ואני כבר מינקותי כשהייתי בן י”ג שנה וראיתי שמקילים בזה התקשיתי במנהג, ומ”מ למעשה יש לסמוך להקל בזה מכמה טעמים וצירופים, כמו שיתבאר.

הנה הטעם העיקרי המקובל ושגור גם בפי העולם להקל בזה, הוא משום דהציבור הוא ציבור של בחורים שלא נתמלא זקנם, וממילא לא נאמר לחשוש לכבוד ציבור לענין להצריך ש”ץ שנתמלא זקנו אלא רק באופן שהציבור עצמם נתמלא זקנם, שאז הוא זלזול בכבוד הציבור להעמיד ש”ץ כזה, אבל אם הציבור עצמו לא נתמלא זקנו, בזה לא נאמר דין זה.

וכ”כ סברא זו בבית ברוך על החי”א כלל כט סקמ”ה ובאול”צ [ח”ב סי’ פח תשובה ז, שם כ”כ לענין נשיא”כ ובתוס’ בסוכה שם נזכר יחד עם ש”ץ] והגרשז”א (הליכ”ש פ”ב הערה סז), אולם במנח”י ח”ו סי’ טו לא נקט כן [לענין נשיא”כ], ומ”מ מאחר שיש כאן רוב פוסקים להקל בדרבנן וגם שכבר נתפשט המנהג להקל סגי בזה.

וראיתי בספר משנה אחרונה על המשנ”ב שם סקכ”ג שהקשה דהרי דעת רוב הפוסקים [וכמו שיתבאר להלן]  שאין הציבור יכולים למחול על כבודם.

והיישוב לזה נראה, דדבר שהתברר שהוא זלזול בציבור אין הציבור יכולים על כבודם כיון שמדובר כאן בתפילה שהיא כבוד שמים ואינו שלהם למחול על זה, דהיינו אסור להם להפעיל את תפילת הציבור באופן של זלזול, אבל כאן אין כאן זלזול כלל, מאחר שמעיקרא לא היה כאן הקפדה בכבוד הציבור לקחת דוקא ש”ץ שנתמלא זקנו, דכבוד של כל ציבור הוא לפי המושגים של אותו הציבור עצמו, וכמו כבוד שבת נמדד במאכלי החשובים של כל אדם לגופו, וגם יש דין לפי כמה ראשונים לבחור לש”ץ בתענית אדם גבה קומה כשאין חכם, והרי ודאי שגבה קומה נמדד לפי אותו הציבור ולפי המקום והזמן.

והטעם השני למה נהגו להקל בזה באופן שמקילים בזה שנותנים להתפלל בתורנות לבחורים משום שאין בחור אחד שהוא קבוע לש”ץ אלא כולם מתפללים בתורנות, ואמנם היה מקום לטעון דמאחר שיש כאן הסדר בין הבחורים ממילא יש כאן קביעות של בחורים שלא נתמלא זקנם, אבל מסברא יותר נראה להקל בזה, דהרי ענין שאין ממנין ש”ץ על הציבור שלא נתמלא זקנו הוא חשיבות וערך שנותנים לכזה אדם על הציבור, אבל אם אין שום אדם כזה שלא נתמלא זקנו שנותנים לו חשיבות וערך על הציבור, אין בזה בעיה, דהרי התוס’ דייקו את דבריהם ממש”כ בחולין שאם נתמלא זקנו ראוי להיעשות ש”ץ, ובזה חלקו בין סוגי’ זו למקומות אחרים שמבואר שיכול להיות ש”ץ, דמה שאינו יכול הוא רק המינוי של “להיעשות ש”ץ”, וא”כ הענין חשיבות של מינוי ציבורי שא”כ לתת למי שלא נתמלא זקנו.

וכן הובא מהגרשז”א בהליכ”ש שם שבישיבות שהוא באקראי אין בזה בעיה של מינוי קטן על הציבור, ויתכן דכוונתו גם באופן שהוא בתורנות כנהוג בישיבות, וכן משמע להדיא במנח”י שם לגבי ברכת כהנים.

ומ”מ צע”ג על קולא זו מדברי השו”ע והפוסקים, דהמשנ”ב בסי’ נג סקכ”ו הביא פלוגתת האחרונים לענין חזן ממלא מקום דדעת הט”ז שאם רק קבוע לזמנים מסויימים חשיב קבוע אף אם הוא במילוי מקום, וכמו שנתבאר בשו”ע ס”ו דאם הש”ץ ממנהו לעתים ידועים חשיב כקבע, ודעת הב”ח והא”ר דתמיד נחשב קבוע אם הוא קבוע למילוי מקום אף אם אין לו זמן מיוחד שהוא קבוע בו, ולכאורה להב”ח והא”ר ואולי אף להט”ז יחשב בניד”ד כמו קבוע דהרי זה גרע מממלא מקום, דכאן התפקיד של הש”ץ קבוע לתורנות בין בחורים שלא נתמלא זקנם וגריע ממקרה שהש”ץ העיקרי נתמלא זקנו, ובפרט ששם גילו דעתם שרוצים את מי שנתמלא זקנו ורק כשאינו יכול השני ממלא את מקומו משא”כ כאן.

ובדוחק יש ליישב דבאופן המבואר בהנך אחרונים שאסור [כל אחד לפי שיטתו] הוא דעכ”פ יש מינוי לאדם זה יותר משאר מתפללים, שיש לזה חשיבות על חשבון הציבור, אבל באופן שאין חשיבות לאדם מינוי מיוחד, כגון שעושים תורנות בין כל המתפללים, אפשר דבזה לא נאמר, ומ”מ הוא דחוק מאוד, ולכן יתכן דגם אם יש לסמוך על קולא זו היינו רק כעוד צירוף בניד”ד ולא במקום שסומך רק על קולא זו בפני עצמה.

עוד יש לצרף כאן להקל מחומר הענין דדעת כמה מגדולי הפוסקים והם הב”י (סי’ נג ד”ה וכתב הכלבו) בדעת הרמב”ם והשלה”ג (מגילה טו אות א) והפר”ח דהציבור יכולים למחול על כבודם ולתת לבחור שלא נתמלא זקנו לשמש כש”ץ בקביעות, ואמנם רוב האחרונים חלקו ע”ז והם הב”ח והט”ז סק”ב והיעב”ץ במור וקציעה והא”ר סק”י וכן הכריע המשנ”ב סקכ”ג בשם הא”ר והרבה אחרונים, אולם מ”מ בצירוף ב’ צירופים הזכיר הביאור הלכה גם צירוף זה שהציבור יכולים למחול, אע”פ ששאר הצירופים שהזכיר המשנ”ב הם צירופים שלא נפסקו להלכה, מ”מ בצירוף כולם יחד הקיל כמבואר שם, וכ”ש בניד”ד שהצירופים הם מועיל כ”א בפני עצמו מעיקר הדין, א”כ בזה ודאי שאפשר לצרף גם דעה זו להסיר מכל ספק.

ויעוי’ גם בבה”ל סי’ קמג ס”ב שציין לפלוגתא דהכא דהט”ז והפר”ח ולא הכריע שם להדיא, ומיהו אין להביא ראיה ממה שלא הכריע שם אחר שכאן כתב הכרעה בזה וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דקיימא לן שבשל סופרים הלך אחר המקל וכ”ש שהנידון כאן על תרי ותלת דרבנן דגם תפילה קי”ל דרבנן (וגם להרמב”ם בפ”א מהל’ תפילה שעיקר תפילה דאורייתא מ”מ שמונ”ע אחר שאר תחנונים הוא דרבנן) וגם חזרת הש”ץ קימ”ל שהוא דרבנן (עי’ ר”ה לה ע”א) ודין זה שלא למנות לש”ץ בקבע הוא גם דרבנן, וכ”ש שכל הנידון כאן הוא רק לכתחילה ובדיעבד לכל הצדדים הרי הוא והציבור יצאו ידי חובה אפי’ אם נתמנה בדרך קבע.

ויתכן לצרף כאן עוד ענין נוסף דהרי קי”ל שבמקום פלוגתא יכול לומר קים לי, עי’ בחו”מ סי’ כה, והרי כאן חזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, וכמבואר בפוסקים ובמשנ”ב דמעיקר הדין היה יכול ללמוד אם יש עשרה ששומעין לולי שלא ילמדו ע”ה ממנו וישיחו שיחת חולין, ויש פוסקים שגם לזה לא חששו עי’ מה שהביא במג”א ובמקור חיים לבעל החו”י וע”ע בארחות חיים להרא”ש, א”כ מאחר דהיחיד אינו יכול לטעון שהוא מוחה בשביל עצמו (דא”כ יתכן שהיה יכול למחות כמ”ש החזו”א באופן אחר דמי שרוצה להחמיר יכול לבקש מהציבור להחמיר וכעי”ז אומרים בשם הח”ח ואכמ”ל), דהרי אינו חובתו אלא חובת הציבור, א”כ החזן שלא נתמלא זקנו אדרבה יטען דקים ליה כהמקילין בזה, ולא יוכלו למחות בזה אלא הציבור עצמם ולא היחיד, ומיהו עי’ פרטי הדינים במחיית היחיד בסי’ נג סי”ט דדעת כמה ראשונים דבתפילה שאני שכל יחיד צריך להסכים, ואכמ”ל דשם מבואר פרטי הדינים בזה.

ולפי מה שנתבאר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם הפמ”ג דעכשיו יש תקנת הקהילות שגם רוב קהל אין יכולים להעביר ש”ץ קבוע אלא רק הברורים בכל מקום לפי מנהגו, [וכ”ש היחידים עי”ש בסקנ”ג], א”כ לפ”ז גם רוב הקהל עכשיו לא יוכלו להעביר ש”ץ כזה אלא רק ברורי הקהל בכל מקום לפי מנהגו.

ולפי מה ששמעתי שסלקו ש”ץ קבוע שנתמנה שלא נתמלא זקנו, יש לציין דדין זה אינו פשוט כלל, דיתכן שכל האיסור הוא רק עצם מעשה המינוי, אבל אחר שכבר נתמנה וכבר קיבל הכבוד מהציבור יש להשאירו כך, דאפשר דהו”ל עכשיו כשכבר התבצע המינוי לא גרוע מאקראי, ועי’ במשנ”ב סי’ נג סקט”ו שחילק לגבי ש”ץ שיצא עליו שם רע בילדותו (דאי’ עליה בהדיא בגמ’ שאין ממנין אותו ש”ץ לתענית, ולגבי שאר השנה עי’ במשנ”ב שהביא דעות בזה ודעת הגר”א וכנה”ג להחמיר וחילוק זה מהכנה”ג) דאם כבר מינו אותו אין לסלקו מחמת זה, וכעי”ז בס”ק עט לגבי ש”ץ שחטא ועשה תשובה דאין פרקו נאה (שהוא אחד מהתנאים המבוארים בגמ’ לענין ש”ץ בתענית), דמ”מ אם נתמנה אין מעבירים אותו, וכן בס”ק מא לגבי ש”ץ סומא לדעת החו”י סי’ קעו ג”כ חילק באופן זה, ועי’ בשו”ע סי’ נג סכ”ה ובמשנ”ב שם דהאידנא אין מסלקין ש”ץ קבוע משום חשדא.

ומ”מ א”א בהכרח לדמות דבר לדבר, דגם שלענין כמה דינים מצינו דאין מסלקין אחר שנתמנו מ”מ יש לדון בכל דבר לגופו, ובמקום שנזכר להדיא בפוסקים שאין לו להתמנות דרך קבע שמא גם אין להמשיך במינוי, וצריך להתיישב בזה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ נג ס”ו ד”ה אבל באקראי בסופו, שכתב דבסתמא אין למנות לקבע ש”ץ שלא נתמלא זקנו אפי’ אם אין אחר שיכול לשמש תחתיו, שמא למחר יזדמן להם אחר שיוכל לשמש תחתיו, ולכאורה משמע שאחר שימנוהו לא יהיה אפשר להעבירו, ולכן לא ימנוהו בדרך קבע (ועי’ בסי’ נג ס”ק פו היאך צריך שיהיה המינוי באופן המועיל שיהיה אפשר לסלקו אחר כך, ולענין אם חזקה בלא מינוי מהני עי’ בסי’ קנג סקי”ב), אולם אינו מוכרח דיש לומר דחששא בעלמא הוא דאין למנותו בדרך קבע שמא ימנוהו ולא יעבירוהו אחר כך.

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

א”א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו”ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.

עם זאת, בשו”ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.

לגבי כמה זה כתב שם (ח”ד סי’ כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג”כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי’ תתכ”ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג”כ אע”פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס”ח.

לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.