שונות

דעת מהרש”ל [המובא במג”א סי’ קנח סק”י ובט”ז שם] דהגזירה לחייב נטילת ידיים בדבר שטיבולו במשקה הוא רק בדבר הנאכל בדרך טיבול ולא במשקה הבא מהמאכל עצמו, ולשיטתו כל שכן שבניד”ד לא יצטרך נטילת ידיים בשום אופן.

אולם הרבה אחרונים נראה שלא קבלו את חידושו של המהרש”ל, ולכן באופן שהמשקה נחשב משקה לענין להחשיב לקבל טומאה יחייב גם בנטילת ידיים עכ”פ לחומרא.

וזה כולל האופנים דלהלן:

א) זיתים וענבים שנוח לו במשקה היוצא להדיא.

ב) זיתים שפצען בדוקא כדי לאוכלם כשהם לחים ורטובים.

ג) זיתים מגולגלין בחבית שאינה נקובה ומלאה מוהל של הזיתים.

ד) ענבים שבצרן לדורכן בגת (לא לאכילה או למכירה), ואם בצרן למכירה אינם מקבלים טומאה עד שיבואו לרשות הגת.

ה) זיתים שמסקן [תלשן] לדורכן בבית הבד וכבר נגמרה מלאכתן ועומדין לדריכה.

ו) זיתים שמלאים מוהל ועירב בהם אפי’ מעט מים או משקה לשיטת הרמבם צריכים נט”י כל הזיתים הנוגעים בתערובת זו.

יש להסתפק בזיתים וענבים שבצרן ומסקן לאכילה, אך הניחן בתוך קופות שאינן נקובות והתמלאו במשקה, ופשטות דעת רש”י והתוס’ והרמב”ם שהתנאי שהמשקה יהיה מכשיר הוא שאינו מקפיד שיצא משקה ואם בצרן ומסקן לאכילה אינו עונה על תנאי זה.

בדיני יין נסך מצינו שהנוטף מן הענבים אינו נחשב יין, בחלק מהאופנים אפי’ לכתחילה ובחלק מהאופנים והשיטות עכ”פ בדיעבד, אבל שם הוא מטעם דלא חשיב יין לענין ניסוך ולא שאינו חשוב משקה כלל.

מקורות:

הנה יש דין לענין מכשירין שמשקה שלא לדעת אינו מכשיר, והנה בשבת יז ע”א אי’ דבוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, ור”ל דענבים בשעת בצירה עם משקה טופח הוכשרו לקבל טומאה וזיתים לא הוכשרו במשקה שעליהם, ולמסקנא דגמ’ שם מבואר טעם הדין שהוא משום שמא יסחוט הענבים מדעת עי”ש.

ויש לדון אם אפשר ללמוד מדיני מכשירין לדיני דבר שטיבולו במשקה ואם גזירה זו שמא יסחוט לדעת תקיפה גם לחייב מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי’ להלן מה שאביא פלוגתת מהרש”ל והפוסקים).

כמו כן יש לדון מה שנזכר שם בתחילת הסוגי’ שאם בוצר בקופות טמאות יש מחלוקת אם מחשיב המשקה לקבל טומאה, וכלשון הגמ’ שם הניחא למ”ד כלי טמא חושב משקין וכו’, ויש לדון לפי זה מה הדין להלכה, דכמדומה שברמב”ם לא נחית לחידוש דין זה לפסוק דכלי טמא חושב משקין, דהיינו אם תמצי לומר שמשקה גרידא לא נחשב מדעת מה הדין בענבים בתוך קערה.

[ויעוי’ בתוס’ בשבת שם וכן בפי’ רב ניסים גאון בשבת שם דלר’ יוסי אליבא דבית הלל בתוספתא מכשירין פ”ב ה”ב נמצא שאין כלי טמא חושב משקה ולפ”ז מובן למה פסק הרמב”ם כן דהלכה כר’ יוסי לגבי ר’ מאיר כדאמרי’ בעירובין מו ובעוד דוכתי].

ואולי מה ששתק הרמב”ם בזה הוא מחמת דלמסקנא דגמ’ אמרי’ טעם אחר וכנ”ל, וטעם זה נאמר בגמ’ למסקנא בשם כמה אמוראי ואחרון שבהם רב נחמן אמר רבה בר אבוה, וכן הרמב”ם פסק טעם זה להדיא בפי”א מהל’ טומאת אוכלין, וא”כ למד מזה הרמב”ם דמסקנת הגמ’ היא שאין כלי טמא חושב משקין ולכן הוצרכנו לטעם זה, וא”כ אין כלי טמא חושב משקין.

ובאופן שלהדיא מכוון שרוצה את המשקה הטופח ומתכוון להצניע אותו בפני עצמו או לאוכלו יחד עם הענבים לכאורה לפי פשטות הגמ’ שם בזה כו”ע מודו שמחשבו מהניא להחשיב המשקין וכמבואר בדברי רבא שם דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ובאמת היה מקום לפרש דממה שטרח לזפת את הקופות מוכח דניחא ליה שלא ילך המשקה לאיבוד, ולפ”ז בקופה רגילה שאינה מחוררת אך גם לא מזופפת אלא עשויה בלא חורים מעיקרה היה מקום לומר דאינו כלול בזה (אם לא דנימא שגם כאן מדטרח להביא כלים כאלו ש”מ דניחא ליה במשקה).

אולם רש”י שם כתב גבי מזופפות דכיון דלא אזיל לאיבוד ניחא ליה במה שיוצא המשקה, ולפ”ז בכל קופה שאין המשקה יוצא מהחורים והענבים בתוכו יהיה הדין שהמשקה טמא ומכשיר, וכן מוכח בדברי הרמב”ם בטעם השני שאביא בסמוך, [ועי’ דין כיו”ב במתני’ דעדויות המובא ביבמות טו ע”ב גבי חבית של זיתים מגולגלין ויובא לקמן].

ומסתימת הלשון כל הפלוגתא בין רבא לשאר אמוראי שם הוא רק אם גזרי’ אטו קופות מזופפות או משום גזירה אחרת אבל בקופות מזופפות גופייהו לא נזכר דאיכא מאן דפליג עליה דרבא.

והנה הרמב”ם ברפי”א מהל’ טומאת אוכלין כ’ ב’ טעמים, הטעם הראשון שהביא הרמב”ם הוא טעמא דר”נ בשם רבה בר אבוה, והטעם השני שהביא הרמב”ם כבר תמה עליו הראב”ד שלא נמצא כן בשום מקום, וז”ל הרמב”ם בטעם השני, ועוד מפני שאינו מקפיד עליו הרי הוא מתמעך ויצאו מימיו והוא מקפיד עליהן שלא יזובו בקרקע ונמצא מוכשר בהן לפיכך גזרו וכו’ עכ”ל.

והנה בראב”ד ובמפרשי הרמב”ם נאמרו כמה אופנים לפרש הדברים, אבל אפי’ אם נימא דהרמב”ם קאי כרבא עדיין צ”ע חדא למה פסק ב’ טעמים מתוך ג’ טעמים, דממ”נ או דהו”ל להכריע כאחד מהטעמים כיון דמסתמא פליגי זה על זה, ואם לא הכריע ביניהם או דסובר דלא פליגי זע”ז, א”כ הו”ל להביא כולם.

ועוד קשה דאפי’ אם נימא כנ”ל דהרמב”ם קאי כרבא אבל אכתי קשה למה הוסיף על דברי רבא דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ולמה לא סגי בדברי רבא ולמה הוסיף על זה דאינו מקפיד וכו’.

ובאמת אי משום הא יש לומר דהכל כלול בדברי רבא, דכיון שאינו מקפיד שיצא יין מהענבים ומגלה דעתו (במה שבוצר בקופות מזופפות) שאינו מסכים שילך לאיבוד אותו היין היוצא, הלכך הרמב”ם הרחיב והסביר הדברים.

אבל יש לומר באופן אחר, וזה יתרץ ב’ הקושיות, דהרמב”ם שיבץ דברי רבא ור’ זירא בהדי הדדי, דמה דקאמר ר’ זירא גזירה משום הנושכות ופרש”י שפעמים סוחט על ידי שמפריד הענבים זה מזה (ועי’ להלן עוד בדברי רש”י), הרמב”ם מפרש לה דכשמפריד אינו מקפיד שלא יצא יין, אבל עדיין לא מהני זה לחוד להכשיר אלא רק אם גם מקפיד על היין היוצא, ובזה פסק הרמב”ם כל הטעמים להלכה, ואפשר דסובר דגם לא פליגי הטעמים זה על זה.

ושו”ר בשם אור שמח העיר דברמב”ם בפה”מ פי”ח דאהלות מ”א מבואר דמפרש הנושכות כהכס”מ שהוא האשכולות הרפויות שמשקה זב מהן דלא כפרש”י, [ובכס”מ שם הרחיב הדברים וצירף דברי ר’ זירא לדברי רב נחמן], ובדקתי בפה”מ שלפני ולא מצאתי שם לפי שעה ההוכחה לזה, אולם גם אם נימא שמפרש הנושכות בעניין הנ”ל עדיין יש לפרש על דרך זה ג”כ, (ויש לציין דבגמ’ שלנו אי’ על דברי ר’ זירא משום הנושכות דאמר רב נחמן וכו’ והמגיה מחק תיבת דאמר, אבל לפי הכס”מ הוא מיושב כיון דסובר דרב נחמן הובא לפרש מילתא דר’ זירא, אבל באמת ברמב”ם משמע שהם ב’ טעמים, והדרא קושי’ לדוכתיה גם אם נפרש בגמ’ דר’ זירא ורב נחמן הוא אותו הטעם).

ובגוף דין זה שבקופות מזופפות המשקה טמא יש לדון אם הוא רק בענבים שמיועדים לסחיטה או גם בענבים שמיועדים לאכילה כמות שהם, והספק בזה הוא האם כדי להחשיבו משקה צריך שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה, ובענבים לאכילה לא ניחא ליה ביציאת המשקה, או דכדי להחשיב משקה סגי במה שרוצה לשמור את המיץ שיצא ושלא ילך לאיבוד גם אם מתחילה לא הוה ניחא ליה שיצא, ומדברי רש”י הנ”ל [בד”ה מזופפות] משמע דהתנאי הוא שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה מהפרי, וכן נקט להדיא הרמב”ם שם שהוא אחד מהתנאים להחשיב המשקה להיות משקה.

ויש לציין דבאמת אם בוצר מעיקרא לאכילה ולא לגת יהיה הדין אחר, דהרי הוא כבר גזירה לגזירה, גזירה שמא יבצור לגת, וגזירה שמא יבצור בקופות מזופפות, ובאמת לשון הגזירה בגמ’ שם הוא הבוצר לגת, ודין בוצר לאכילה אינו בכלל זה כמבואר בתוס’ ע”ז לט ע”א וברמב”ם שם, וכן בתוספתא (המובא להלן בהמשך הדברים) מבואר שאינן מקבלים טומאה אפי’ בבוצר לשוק (וכ”ה ברמב”ם שם, וגוף התוספתא הנ”ל פסקה הרמב”ם שם בה”ב), וכ”ש בבוצר לאכילה להדיא וכמ”ש הרמב”ם שם בה”א דבבוצר ליבשן הוא כמו בוצר לשוק וה”ה לאכילה גרידא רק דלא היה מצוי בזמנם בכה”ג.

ובאמת יש כאן גזירה לגזירה ולא אמרי’ כולה חדא גזירה היא, אבל א”צ לבוא כאן לטעם דמשום גזירה לגזירה לא גזרו, דאפי’ במקום דאיכא רק חדא גזירה נמי לא גזרו, דהיינו אפי’ משקה היוצא מהם אינו מכשיר כמ”ש בר”ש ור”מ פ”י ממס’ טהרות מ”ה.

ומשמע דלא רק הגזירה עצמה לא גזרו בבוצר לשוק או לאכילה (או לייבש שנזכר ברמב”ם שם דהיינו לאכילה) אלא אפי’ אם בצר בקופות מזופפות אפשר נמי דלא גזרו כיון דלא ניחא ליה במשקה היוצא, דבעי’ ב’ תנאים כדי לשווייה משקה, ואחד מהם הוא שלא יהיה אכפת ליה במשקה היוצא כמבואר ברמב”ם הנ”ל.

ואע”ג דהיה מקום לטעון שיש כאן רק חדא גזירה דהיינו משקה של פירות כאלה  באופן שבצרן בקופות מזופפות משום משקה של פירות שבצרן לגת שאז הוא דאורייתא לפי התנאים הנ”ל.

ומ”מ באופן זה אכתי יש לטעון דהטעם שלא גזרו באופן זה גרידא, הוא עדיין משום גזירה לגזירה, דהרי בבצרן בקופות מזופפות בענבים לגת באופן שלא הוה ניחא ליה שיצא משקה הוא עדיין אינו דאורייתא (דאחד התנאים לומר שיש כאן משקה דאורייתא הוא דניחא ליה שיצא משקה וכדלעיל בשם רש”י ורמב”ם), וא”כ בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק הוא גזירה לגזירה.

ועי’ עוד להלן שאדון עוד בכל האופנים המבוארים בגמ’ שבת שם לגבי ענבים לגת מה דין בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק.

ויש להזכיר כאן דבאופן שבצר הענבים מתחילה לגת ושוב נמלך לאכילה תלוי בסוגי’ בסוכה דף יג ע”ב ודף יד ע”א ולכאורה בניד”ד שהענבים עצמם לא נפקעו משם אוכל ורק המשקה נפקע משם משקה יועיל מעשה רק שלא יכשיר ענבים חדשים וכ”ש שהמשקה שיצא אחר כך לא ימשיך להכשיר אבל ענבים שכבר הוכשרו ולא נפקעו מידי אוכל איך יעלו מטומאה לטהרה, ובלא מעשה שום דבר לכאורה לא יועיל ע”פ המבואר בגמ’ בסוכה שם.

ובמקרה הפוך שבצר ענבים על מנת לאוכלן אם ימצא קונים ואם לא ימצא קונים יחזירן לגת בזה לא חשיבי כמקבלין טומאה בענין המבואר אלא רק כשיבואו לידי רשות גת כדתניא בתוספתא פי”א ממס’ טהרות וברמב”ם פי”א מהל’ טומאו”כ ה”ב.

וצע”ק דתניא התם שאינם טמאים עד שיבואו לרשות גת, ואמאי לא סגי במה שנמלך עליהן לגת דהרי קי”ל דכל הכלים יורדין לידי טומאה במחשבה.

ואולי הטעם לדין זה הוא משום שאם ימצא לוקחין עד הגת ימכור להם, א”כ עד שהכניסן לרשות גת לא חשיב המלכה, כדאמרי’ כה”ג בדוכתי אחריני (כגון במס’ ברכות גבי גוזליא לי וארדיליא לאבא וכו’ וכן בב”מ פא ע”א אילו משכח לזבונה אדשא דביתיה מי לא מזבין לה, כ”ה הגירסא באור זרוע וכעי”ז בגמ’ שלנו), וזה נראה עיקר.

א”נ כיון שהוא טומאה דרבנן מגזירה לא החמירו בה כולי האי, ותירוץ זה כמדומה שאינו עיקר דכמדומה דלא אשכחן בדין מחשבת טומאה שום חילוק בין טומאה דרבנן לדאורייתא, אבל שוב נראה דיש מקום לקיים גם תירוץ זה דהרי בהכשר זה מצינו היתר בבית הפרס כיון שגזירה זו היא דרבנן כמ”ש ברמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין ה”ה.

ועל דרך זה יש לדון בטעם ר’ זירא בגמ’ בשבת שם גזירה משום הנושכות ומבואר ברש”י שם דכשסוחט בידיים אפי’ שמטרתו היא מטרה אחרת מ”מ לא שייך לומר לא ניחא ליה (וצל”ע קצת להסוברים דבשבת בכה”ג לא הוה פסיק רישא כמו שהבאתי בתשובה לענין הליכה במקום מצלמות בשבת, ויעוי’ לעיל דהכס”מ פירש באופן אחר דברי ר’ זירא וגם אם לא נקבל כל חשבון הדברים אבל עצם פירוש ענין נושכות שייך בקל ליישב לפי אותם דעות לענין פסיק רישא אם נשווה הל’ מכשירי טומאה בזה להל’ שבת, ועי’ בפ”ק דשבת גבי מתני’ דזב מה שהשוו שם דיני מכשירי טומאה), ואם נימא דבעיקר הדין כו”ע מודו ורק הנידון אם הגזירה היא משום שמא יעשה כן או שאין חוששין לזה והגזירה היא משום טעם אחר, ע”ד מה שכתבתי לענין תירוצו של רבא, א”כ באופן שסוחט בידיים אפי’ להפריד ענבים ואשכולות זה מזה לפרש”י המשקה יקבל טומאה מדאורייתא [והרמב”ם לא הביא דין זה וניחא לפי המפרשים דהרמב”ם דרך אחרת היתה לו בפי’ דברי ר’ זירא].

וכמו כן יש לדון בזיתים דעל אף שנזכר בגמ’ שם דבזיתים לא חיישי’ להך חששא דרב נחמן בשם רבה בר אבוה, אבל מה הדין אם באמת מניחו בכלי טמא (עה”ד שנתברר לעיל גבי ענבים בצדדים שנתבארו שם) וכן מה הדין אם באמת מחשב המשקין דניחא ליה בהם ומה הדין אם מניחו בכלי שהמשקה לא אזיל לאיבוד כן מה הדין וכן מה הדין בנושכות כנ”ל.

ולפמש”כ התוס’ בשבת שם דמשקה היוצא מהזיתים הוא מוהל בלבד ואינו משקה [מלבד אם עמדו בכומר בדוחק ב’ או ג’ ימים] נמצא דעכ”פ חלק מהאופנים שנתבארו בענבים אינו נוהג בזיתים, ובחשבון לכאורה יוצא שכל הדברים האמורים שם בטעם הגזירה אינם נוהגים בזיתים [דאל”כ לא תירצו התוס’ כלום והדרא קושי’ לדוכתיה ודוק], וצע”ק דלכאורה בסוחט זיתים ליכא למאן דאמר שאינו משקה גם אם לא עמדו בכומר ב’ וג’ ימים, דהרי לא נחלקו ר”א ור’ יהושע בחולין אלא אם כל פירות היוצא מהן הוא משקה או לא אבל בזיתים כו”ע מודו, וכדאמרי’ בשבת קמד ע”ב טמא מת שסחט זיתים וענבים וכו’, וא”כ למה בנושכות שסוחט בידיים אינו משקה אלא מוהל, ואין  לומר דאחשבינהו חשיב משקה כמ”ש בדף קמד שם, דשם לא מיירי לענין ז’ משקין, דמוהל הרי אינו מז’ משקין ומה מועיל אחשבינהו, אבל לר’ יעקב בדף קמד שם ניחא כיון שסובר שמוהל הוא כמשקה ורק לא ניחא ליה, א”כ סוחט זיתים ניחא ליה, אבל לר’ שמעון דפליג עליה התם הרי מוהל אינו כמשקה עי”ש, ובתוס’ שם בדף יז משמע מלשונם שאמרו דבריהם לא רק לשי’ ר’ יעקב.

ויש לומר דכמו שר”ש מודה דמוהל שיוצא בסוף טמא מחמת צחצוחי שמן כמבואר בדף קמד שם כך מודה דבסוחט פרי שלם א”א לו בלא שמן ופשוט, ואעפ”כ בנושכות נתחדש דמאחר שיש כאן רק טיפות כל דהוא שיוצאות בפסיק רישא ואין כאן צורת סחיטה רגילה אין טיפות הללו אלא מוהל בלבד, (ועדיין יל”ע אם אכן כוונת התוס’ בדבריהם גם להא דר’ זירא).

אולם בדף קמה ע”א אמרי’ המפצע בזיתים הוכשר, ולא הובא שם מאן דפליג על זה לומר שהוא מוהל ואינו משקה, וכן פסק הרמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין הי”ד, וצ”ל דכל שמתכוון להוציא משקה לצאת פשיטא שיוצא גם משקה גמור, ולפ”ז במפצע בזיתים כדי להרטיבן לאכילה לכאורה לכל הצדדים יצטרך ליטול על זה ידיו כדין דבר שטיבולו במשקה.

ובמשנה ספ”ה דמכשירין תנן השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי, הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים כשהן מנטפין.

ואפשר דכף המאזנים היה מקום שלא היה מיוחד לזה ולא חשיב משקה כיון דלא ניחא ליה, ולכך מדמה לה לסלי זיתים וענבים שהיין אינו מחזיק בהם לפי שהם מלאים נקבים, אבל אם מערהו לכלי גלי אדעתיה דניחא ליה בזה.

ובר”ש דטהרות (וכן ברא”ש דמכשירין שם) הביא מהתוספתא טהרות פי”א ה”ד השוקל ענבים ככף מאזנים אע”פ שהיין צף על גבי ידיו ואע”פ שחישב עליו טהור, כנסו לתוך כלי טמא, הדורס ענבים בחבית אע”פ שהיין צף על גבי ידיו טהור, וכן בנכרי אינו חושש משום יין נסך (והמשך הדברים שם הוא כמו שהבאתי לעיל לענין הבוצר וכו’).

ואולי מיירי שם בדורס לאכילה ולא בדורס לצורך דריכה ולצורך גת, וממילא כמשנ”ת דלכאורה לדעת התוס’ מה שהוא לצורך אכילה אין בו הכשר משקה אפי’ בכלי מזופת דלא ניחא ליה במשקה, אבל אם כנס הכלי להדיא בתוך כלי ניחא ליה במשקה ואז מטמא.

עוד בענין זיתים מגולגלין בחבית עי’ יבמות טו ע”ב ועדויות פ”ד מ”ו ורמב”ם פי”א מטומאת אוכלין ה”ז מה שפירט דין זה דאם יש מוהל והחבית לא ניקבה הוכשר לטומאה, ואם ניקבה אין המוהל מכשיר גם אם נסתם הנקב עם שמרים, ולכאורה מיירי בזיתים שמסקן לדריכה אלא שעדיין לא נגמרה מלאכתן, אבל אם מסקן לאכילה או למכור בשוק יש מקום לטעון דלא ניחא ליה כלל במשקה, על דרך מה שנתבאר לעיל דאפשר דכך כוונת התוס’ בשבת שם, וצ”ע לדינא.

בשולי הדברים יש לציין דעת הרמב”ם דגם במוהל של זיתים שאינו מכשיר (כגון בזיתים שעדיין לא הוכנו לדריכה [עי’ שם ה”ח] או בזיתים שמסקן [תלשן] לאכילה או למכור בשוק) מ”מ אם נתערב מים במוהל זה הוא חמור יותר, ויש שחששו לזה [עי’ חזו”א סי’ כה סקט”ו].

ובתשורת שי סי’ י הביא הך דמתני’ דמכשירין ולמד מזה שאין הכשר בהך ענבים אפי’ בקערה, ותימה שלא הביא כל הנך חילוקי דינים שנתבארו.

בשו”ע יו”ד סי’ קיד ס”ט לגבי מאכלי גוים כתב הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות, אבל אין ללמוד מזה דאין כאן שם יין על רטיבות זו, אלא רק משום דאין דרך לנסך בכה”ג וכמבואר גם בדברי הראב”ד [ע”ז נח ע”ב] דלקמן, וע”ע סי’ קכג סי”ז בדין יין שלא נמשך לגת דלא נאסר, ועי'”ש בסעי’ כ ובחידושי חת”ס שם ומה שהובא שם על הגליון (הוצאת מכון ירושלים) בשם החזו”א, ועי’ סי’ קכה ס”ו דגם בכלים שיש בהם ענבים ומשקה טופח אם זרקן הגוי לגת בדיעבד אינו נאסר ועי”ש בט”ז ובהגר”א מה שהביאו בשם הראב”ד דמעיקר הדין אינו יין ליאסר כיון שלא נמשך אלא משום סחור סחור אמרי’ דלכתחילה לא יעשה כן והוא גזירה לכתחילה מדינא דגמ’ בע”ז נח ע”ב ושם מבואר דאפי’ ענבים לכתחילה אסור.

וכן בשו”ת רבינו גרשום סי’ כב מבואר דלמד דדין הולכה שאסור לכתחילה הוא גם בענבים, וכמבואר בגמ’ דע”ז שם, ומ”מ בדיעבד שרי.

ואמנם דעת הרשב”ם המובא בתוס’ ע”ז נט ע”א דהטעם שנאסר הוא משום דלכתחילה חששו חכמים שלא יגע הגוי בענבים משום משקה טופח שלהם.

אמנם התוס’ חלקו עליו רוב המוחלט של הראשונים סברו דהגזירה היא מטעם יין שבגת ומכללם הרמב”ם והראב”ד והראבי”ה והאשכול והרי”ד והר”י בתוס’ והפרנס וספר התרומה ורמב”ן ורשב”א ורא”ה וריטב”א ור”ן ורא”ש ונ”י ומאירי בכמה סגנונות שונות [ועי’ סיכומי הטעמים לפי השיטות בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם], אבל דבריהם שוין דאין מחמת מגע הענבים, והטעם כמו שנתבאר דנגיעה אסורה רק מהמשכת היין, וכמו שנתבאר בהראב”ד דאין דרך ניסוך בכך, וגם לדעת הרשב”ם מודה דמעיקר הדין אינו אסור אלא משום סחור סחור וכו’ לכרמא לא תקרב.

דברמב”ם [פי”ג ממאכא”ס הי”ג] מבואר דבעצם לקיחת הענבים של הגוי אינו אוסר ורק דלכתחילה חיישי’ שמא יגע בגת, וכעין זה בראבי”ה [סי’ אלף נ וסי’ אלף סט] מבואר דמעיקר הדין אין ענבים שהוליכן גוי נאסרים אלא רק טעם האיסור לכתחילה שמא יניחן שלא בדריקה בתוך הגת, ומיהו עי’ בראבי”ה סוף מס’ ע”ז סי’ שג וצ”ע.

ועי’ בספר הפרנס סי’ רכו (נדפס במוריה שנה כה) שכתב וז”ל, גוי שבצר את כרמו ונתן את הענבים לכליו של ישראל, למחר בא הישראל ומצא הענבים ובשולי הכלי נמצא משקה שיצא מן הענבים אין לחוש, ואילו שמותרים באכילה הדרבניות (והיינו הך דסי’ קיד הנ”ל והוא מע”ז לט ע”ב) אע”פ שמנטפת לא חיישינן שמא גוי לקטן מתוך ענביו הדרוכות לו, ומשקה הטופח הוא יין נסך דכה”ג לא מחזקינן איסורא, ואע”ג דתנא אם היו משוקעות אסורות התם ודאי יין נסך נפל עליהם כדתנן יין נסך שנפל על גבי ענבים וכו’ אבל הכא לא מחזקינן איסורא, מיהו לכתחילה לא עבדינן מדבעי גוי מהו שיוליך ענבים לגת א”ל אסור משום לך לך אמרינן נזירא איתיביה רב יימר גוי שהביא ענבים לגת בסלים אע”פ שהיין מזלף עליהם מותר א”ל הביא קאמינא אסור לכתחילה קאמינא, ר’ יהודה ב”ר מאיר הכהן עכ”ל, ומבואר ג”כ דבענבים שאינם דרוכות משקה הטופח עליהן אינו נאסר בדיעבד ואם אינו נלקח למטרת גת משמע דאפי’ לכתחילה שרי וכמ”ש בשו”ע סי’ קיד שם.

[וצע”ק בדין דובדבניות דבגמ’ דע”ז דף לט שאם אי’ שאין בהם משום הכשר ואילו בסוגיות דמכשירין מבואר כדלעיל שיש חילוק אם בוצרן לשוק או לא, וא”כ לכאורה הגמ’ בדף לט מיירי בבוצר לאכילה ומיירי בקונה מן השוק, וממילא אין מזה קושי’ על שי’ רשב”ם בתוס’ דנ”ט דלכתחילה אין נותנין לגוי ענבים אלו, דשם מיירי בענבים העומדין לדריכה, ובלאו הכי לקנות מן הגוי יש לדון אם חשיב בדיעבד או לא, ועי’ בלבושי שרד שהבאתי בתשובה על שערות סוכר בכלי שכור שאינו טבול ואינו בן יומו, וצל”ע בכל זה].

בשו”ע או”ח בהל’ דבר שטיבולו במשקה סי’ קנח ס”ה כתב דבשר צלי יש מי שנראה מדברו שאע”פ שמוהל טופח עליו דינו כפירות נגובין וא”צ נטילה, ותבשיל מחיטים והם נגובים דינו כפירות, ובפת”ש שם סקי”ג הביא בשם מהרש”ל דבכל הני אפי’ משקה טופח עליהם לא נקרא טיבול במשקה, ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, והט”ז חולק וכתב דאף מצד לחלוחים של עצמו צריך נטילת ידיים, והיינו מצד המים או שאר משקה מהנך שבעה משקין שעל הפירות אבל לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני, דהא לא מז’ משקין הם ועי”ש עוד.

ומשמע שהקיל כל שלא נאכל דרך טיבול, וכ”ש דלא מיירי בענבים שהמשקה בא מהפרי ממש, וכן מבואר בדבריו המובאים במג”א שם, וכמה אחרונים לא נקטו לקולא זו להלכה [עי’ מג”א וט”ז וביאור הגר”א], אלא כמו שמבואר שם בב”י המובא בט”ז דבצלי בלא מים המוהל שלו אינו מחייב נטילה משום שאינו משקה ומבואר דבאופן שכן נחשב משקה מחייב בנט”י, וכמו שמבואר שם ג”כ ברשב”א המובא בט”ז שם עי”ש וכדעת השו”ע שם כדעתו בב”י.

ומ”מ גם מה שחכך המשנ”ב בסקכ”ו להחמיר כעין ספק הוא רק בנתבשלו עם משקה שבזה יש צד באחרונים דחשיב אוכל [עי’ כנה”ג ושאר אחרונים], אבל בדבר דמצד הדין לא חשיב אוכל אלא משקה לא היה להמשנ”ב צד להקל בזה להלכה מחמת שאינו דרך טיבול כמבואר לעיל שם סקכ”ד, ואפי’ בכבושים החמיר המשנ”ב לגמרי.

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

במקרה שאין מופיע בקלפים סממנים שאין רוח חכמים נוחה מהם והקלפים עצמם אינם מיוצרים במקור למטרה שאין רוח חכמים נוחה ממנה [כמו קלפי טארוט וכיו”ב] ואין משתמשים בזה על ידי התרכזות בתת מודע או שימוש בכוחות על טבעיים, ואין משתמשים בו לגורלות ועתידות וכיו”ב, אלא באופן טבעי והגיוני בלבד ע”פ ניתוח התנהגות המתבטאת על ידי התת מודע של האדם (והתת מודע כולל בחלקו דברים שהאדם אינו מסוגל לבטא ולהגדיר בעצמו והם באים לידי ביטוי רק על ידי רגשות שלו וע”ז הדרך) נראה שאין בזה שום בעיה.

והיינו שמשתמש בו למטרה נכונה לצרכי חינוך וטיפול ע”י אבחון הילד או לימוד הילד, אבל לא לבטל זמנו בהם, דאילו אם עושה כן עובר אל תפנו לפי דעת רש”י בשבת פרק שואל, וגם שייך בזה מ”ש הפוסקים על שחוק הקארט”ן.

ולענין קלפי טארוט והאיסורים המסתנפים בשימוש בו הארכתי בתשובה נפרדת בפרטות.

לכאורה היה צריך לאסור מדין ניחוש כמבואר בסוגי’ דסנהדרין סה ע”ב וביו”ד סי’ קעט ס”ג.

אם אינם מוציאים בפה מותרים לדעת הריא”ז המובא בשלה”ג וכן לפשטות דעת הרמ”א בשם המהרי”ל (לא בדעת הט”ז בדעתו) ויש כמה שמחמירים והרחבתי בזה בתשובה המורחבת בענין קלפי טארוט.

ומ”מ אולי יתכן לומר ע”ד מה שתירצתי את הנהגות הר”ח מולוז’ין דגם כאן מכיון שתולה כן בטבע שאם יתחיל בהוצאה כבר יתרגל לזה ולא יפסיק, ממילא אין האיסור אלא כשתולה בעל טבעי וכמ”ש הר”ן בסנהדרין שהאיסור רק כשמסתמך על הבלים ולכאורה כך דעת המרדכי ואפשר שכך גם דעת הרמב”ם כמו שהרחבתי בכ”ז בתשובה הנ”ל.

עיקרי הדברים נידונו והתבארו בתשובתי על קלפי טארוט, ומ”מ אכתוב כמה דברים הנוגעים באופן ממוקד לשאלה הזו.

למען הדיוק הורוס במקורו הוא שם של ע”ז ושל דת ע”ז, וצריך לברר מה הקשר בין גורל זה לכלי זה שהזכרת (שאיני מכירו) כמו”כ גורלות הוא בעיה לפ”ד השו”ע סי’ קעט ס”א כמשנ”ת, וכמו כן יש מצוות תמים תהיה שלא לדרוש אחר עתידות כמ”ש כמה ראשונים, וע”ז מיוסדים דברי שו”ע אלו ע”פ פסחים קיג ע”ב, כמו”כ הרמ”א כ’ שמי שהולך בתום וכו’ הוא משובח והגר”א הביא לזה מקור מגמ’ בנדרים כל המנחש וכו’, כמו”כ להרמב”ם ההיתר בסימנים הוא רק לשעבר רק דיש לדון אם צריך לחשוש להרמב”ם (ותלוי אם המחמירים ברמ”א הכונה לרש”י או להרמב”ם עי’ בפנים).

ומ”מ אם אין בזה בעיה של ע”ז לפ”ד רש”י בחולין צה ע”ב נראה לכאורה שעיקר האיסור הוא כשסומך עליו לענין מעשה, ולכן אינו עובר איסור ניחוש בדבר זה, (ודין תמים תהיה שלא לשאול בעתידות נצטרך לומר חדא מתרי, או דנימא שאינו איסור גמור כמו שהוא לכמה פוסקים כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, או דנימא דהאיסור הוא רק במעשה כמו שסבר רש”י על איסור ניחוש), והשו”ע שלא הזכיר חילוק זה אפשר שסובר כהרמב”ם פי”א מהל’ ע”ז שרק על העבר מותר לברר ע”פ סימן כמו אם היה ברכה בעבר או לא, והרמ”א שהזכיר בזה ב’ דעות עי’ בתשובתי הנ”ל מה שכתבתי בזה.