בין המצרים

לכבוד הרה"ג המפורסם כמוהר"ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א בעמח"ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ"ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ"ש הרמ"א בסי' תקנא ס"י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ"ש המשנ"ב שם סק"ע) א"כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו"ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש בשם מג"א ושאר אחרונים ועי"ש בברכ"י מש"כ שם בדעת הא"ר וכן בקצה"ש סי' פ סק"א מש"כ בדעת הא"ר דלדברי כולם גם הא"ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ"ב, ולענין הבדלה ע"ע משנ"ב סי' רצו סק"ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ' בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז"ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).

עכ"פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א"כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א"כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ"ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע"י גדול גם לפ"ד הרמ"א שיש להזהר כן ביין [עי' בהלכות חג בחג למו"ר הגרמ"מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ' פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ"א, מאחר דחזי' שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א"כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.

ואפי' אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ"ש חזון א"כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ"מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי' תענית ל סע"א, ועי' בארחות רבינו [ח"ב עמ' קמה ת"ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה"י] דבחולה המבדיל בת"ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ' שרי [וה"ה בחולה בת"ב], רק דבניד"ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ"ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא"כ לשיטת מו"ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ"א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ"פ היכא דאפשר, וכ"ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.

אבל מאחר דלכו"ע יש הידור להבדיל על היין במוצ"ש [כמ"ש המשנ"ב סי' ערב סק"ה לענין קידוש], א"כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ' מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.

ומ"מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.

ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב' הצדדים הם מדינא דגמ', דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב' הצדדים שקולים א"כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו"א והמנח"י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי' בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו  הידור נצרך כ"כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ"ש השוע"ר דבזה לכו"ע יוצא יד"ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ"א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא"כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.

וכ"ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ"ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו"ע, וכמ"ש השוע"ר כנ"ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ"מ בהבדלה יוצא לכו"ע כשמביאו לאחר לשתות, א"כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו"ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו"ע.

וה"ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ"מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע"פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ"א סי' תקנא וכ"ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ"ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי' כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו"א והליכ"ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ"ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד"ח כדין לכל הדעות.

ומשאר בשרי הג"ר שמעון כהן ז"ל תלמיד הגרי"ש שמעתי שהורה הגרי"ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ"פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.

ובגוף הנידון הנ"ל שהובא מהמשנ"ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר"א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח"ז עמ' קפג שהביא ממהרי"ל הל' ר"ה ס"ה דבבהכנ"ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.

והביא שם דברמ"א סי' רצו לגבי שכר אי' דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי"ז לענין קידוש בחי"א כלל ו סי"ח ומשנ"ב ערב סק"ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ', אלא דבשוע"ר בסי' רצו ס"ב משמע שבנידון הנ"ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב' מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה"ש סי' ערב סק"ו וע"פ הגמ' הנ"ל).

והנה יל"ע דבניד"ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי"ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.

ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי"ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ' כמשנ"ת.

ומאידך יש לציין דבמהרי"ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ"ש המשנ"ב בשם הט"ז בהל' קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל' ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי' שו"ע סי' קסח ס"ה ובתשובתי ד"ה מי שיש לו ב' חלות וכו'], ואם נימא דטעם המהרי"ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ"ל לק"מ, וכמו כן יש לומר כמ"ש המגיה למהרי"ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא"כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד"מ סי' ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי"ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד"מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ"ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא"כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא"כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא"א לומר כן על המקדש גופא דבגמ' הנ"ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו' מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל"ע.

עדיף שישתה בעצמו.

מקורות:

לכבוד הרה”ג רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.

ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.

ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.

ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.

ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.

אין להתיר.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א בעמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.

אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.

ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (https://shchiche.
com/120003) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.

והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.

וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.

ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.

ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.

ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.

אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.

[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].

ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.

ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.

וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].

ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.

אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).

ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.

בטלית ישנה יש להתיר ובטלית חדשה שמכינה לשימוש על ידי תפירה זו יש מקום לאסור.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש עה”ת

הנה יעוי’ בתשובה הסמוכה [לענין תיקון נעליים ישנים] שהבאתי דדעת רוה”פ דאיסור תיקון בגדים הוא רק להכין בגדים חדשים, וכלשון השו”ע בס”ז שלא לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים, אבל תיקון בגדים ישנים מותר, א”כ לכאורה יהיה מותר.

אבל בעצם דבריהם יל”ע, דא”כ דין זה שכתב השו”ע בסעי’ ז לאסור תיקון בגדים חדשים ומנעלים חדשים הוא ממש מה שנתבאר בסעי’ ח דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ע”פ הירושלמי [פסחים פ”ד ה”א] וכמו שנתבאר שם במשנ”ב דהכונה לענייננו, ומה בא השו”ע בס”ז להוסיף על ס”ח.

אולם במקור הדברים בב”י מבואר שבאמת דברי השו”ע בס”ז נלמדים מדברי הירושלמי שהובא בס”ח, וכמבואר גם במשנ”ב סקמ”ח, ומה שחילקם השו”ע לב’ סעיפים הוא לפי דרכו של השו”ע כשיש דין הנמצא בב’ פוסקים דלפעמים מביא השו”ע הדין ב’ פעמים כלשונו של כל פוסק בפני עצמו כמו שיש בעוד מקומות (עי’ משנ”ב סי’ תרמו סק”ב).

ולמעשה יש חידוש בס”ח ג”כ דאף הכנת החוטים אסור ומאידך גיסא בס”ז יש ג”כ חידוש דגם נעליים שאינם אריג אסור דהאיסור מצד בגד ולא מצד אריג וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ונראה עוד דבסעי’ ח בא לפסוק השו”ע דהגירסא הנכונה בירושלמי למשתי עמרא כגי’ רב ניסים גאון המובא בב”י ולא למשתי חמרא, דאילו למשתי חמרא אינו שייך כ”כ לנשים אלא יותר לאנשים כדמבואר בגמ’ דכתובות, הלכך יש לגרוס למשתי עמרא דהוא שייך לנשים ענין הכנת חוטי השתי, דאין חכמה לאשה אלא בפלך, כדאמרי’ ביומא סז ע”ב, והוא נפק”מ לידע דמנהג זה שלא לתקן בגדים ומנעלים וחוטי בגדים מקורו מהירושלמי שיש לו תורת מנהג ברור ושאינו בכלל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור (וה”ה כל מנהגי אבלות של תשעת הימים הם בכלל מנהגא כמו שציין הבהגר”א לירוש’ פ”ד דתענית, אבל מנהג שנזכר בירושלמי להדיא שיש לו תורת מנהג רב גובריה דאותו המנהג).

ואמנם האג”מ ח”ג סי’ עט החמיר גם בתיקוני בגדים, וכמו שהזכרתי בתשובה הנ”ל, אבל גם האג”מ החמיר רק בהכשרת בגד לעשותו חדש ולא בשינוי קל כל דהוא ובאופנים המבוארים שם ע”פ הפוסקים, אבל בניד”ד לעשות תיקון כל דהוא לבגד חדש האג”מ מודה להקל כדברי כל שאר הפוסקים, וכפשטות לשון השו”ע, לכך א”צ להחמיר בנידון דידן.

ובטלית חדשה שמכינה לשימוש יש מקום לאסור מדברי המג”א בסקכ”ג שהביא המשנ”ב בסקנ”ד להתיר טוויית חוטי עיטורים על עצים מאחר שאינם בגד, ויש ללמוד מזה דבבגד כה”ג אסור להוסיף לו תוספת כדי להכינו לשימוש, אם מדובר בבגד חדש וכמו שנתבאר.

ואם לא אכפת ליה כלל בתוספת זו ללבישה ועושה כן רק לרווחא דמילתא יש לדון בזה, דמחד גיסא מוסיף כאן תיקון לבגד חדש ומאידך גיסא אינו עושה כן למטרת יופי ונוי הבגד או צורך הלבישה אלא צורך חיצוני בעלמא, ומספק יש מקום לטעון דמכיון שהוא מתיקוני הבגד בסופו של דבר ובטל לגבי הבגד וחלק מן הבגד לא דמי למה שהתיר המג”א שאינו בגד כלל.

ואם מדובר שהטלית אכן יכולה להאבד (כגון בתפילה של קהילות גדולות שיש הרבה אנשים ואם יסיר מעליו הטלית ליכנס לבית הכסא עלול להעלם לו) וצריך ללבוש טלית זו יש לדון מצד דבר האבד שהותר באבל ובבין המצרים כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, רק דנידון זה האחרון אינו נוגע למעשה, דאם מדובר בטלית חדשה (או עכ”פ כעין חדשה לפי הצד שהוא ג”כ בעיה ללבוש בימים אלו ועי’ משנ”ב סקמ”ד ובדברי האשל אברהם מבוטשאטש שהזכרתי בתשובה על ברית מילה בתשעת הימים) א”כ גם ללבוש אסור, ואם מדובר בטלית ישנה מותר לתפור וכמשנ”ת.

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].

ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.

ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.

אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.

וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.

ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.

ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.

ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.

ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.

וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.

וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.

ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.

ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.

ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.

ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.

ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.

[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].

והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.

אע”פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ”מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי”א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי”א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט’ הימים [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כד אות ט והליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ז], וכדין אבל לאחר ג’ ימים דפסק הרמ”א [יו”ד סי’ שפ ס”ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי’ ברע”א שם בשם החכמ”א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.

והיה מקום לומר דכ”ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט”ז והמג”א כמו שהביא השעה”צ בסי’ תקנא.

אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ”ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי”ש, וגם האג”מ גופיה [או”ח ח”ד סע’ קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט’ הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ”ה בהליכ”ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו’.

ואולם ברמ”א ביו”ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג’ ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג”מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג’ ימים ויל”ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד”ל).

אולם באמת צל”ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל”ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג”א סקל”ח שהוא חומרא רק כאן [עי’ ערוך השלחן סי’ תקנא סל”א], ועי’ גם בשע”ת סי’ תקנא סקי”ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת”ב, וא”כ בניד”ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א”כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל’ חוה”מ ריש סי’ תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל”ע.

וע”ע בכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט דגם מה שהתיר הבא”ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ”מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.

ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט’ הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].

אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו”ע [יו”ד ס”ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו”י [ח”ג סי’ ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי’ תקנא סק”כ] בשם הגריש”א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.

ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט”ז ביו”ד [סי’ שצ] בדעת הרמ”א שם דחשיב ג”כ שינוי והש”ך שם בנקוה”כ חולק ע”ז.

ובקובץ מבית לוי [גליון ט’ עמ’ נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א”כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל”ע בזה למעשה דבתוס’ במו”ק יח ע”א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות ה”ב רמב”ן בתורת האדם עמ’ קצג וסמ”ג הל’ אבלות רמו ע”ב], וכן באו”ז סי’ תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי’ רמ”א בהל’ חוה”מ סי’ תקלב ס”א, ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דיש לומר דבזמן האו”ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא”כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ”מ נהגו בזה ג”כ קצת].

ולפמ”ש בערך לחם ביו”ד ס”ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט”ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג”א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.

עכ”פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע”י שינוי א”כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.

יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.

מקורות:

לכבוד הרה”ג המפורסם כמוה”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.

וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.

ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.

וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].

והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.

אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.

ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].

ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.