יעוי' בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב' נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב' נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ' ולא אומרים נשתנו הטבעים יש ...קרא עוד

יעוי' בתשובה הקודמת לענין מעבר בין ב' נשים קטנות דעיקר מה שנתבאר שם שעיקר החשש במעבר בין ב' נשים הוא ענין סגולי ואין גדריו ברורים, ולכן הנוקטים להזהר האידנא בכל ענייני סכנה שנאמרו מזמן הגמ' ולא אומרים נשתנו הטבעים יש יותר מקום להחמיר בדברים שלא נתבררו, ובפרט שמסתימת הדברים משמע שהענין הוא דבר סגולי שלא תלוי בכוונת המזיק או ברצונו.

ומ"מ לגבי אשתו יש להתיישב בדבר, דמצינו לגבי הרבה דברים שנאמר בהם אשתו כגופו, ובהרבה דינים נתחדש כן בפוסקים עד האחרונים ממש דינים מכח דין זה של אשתו כגופו, (כמו לענין נר חנוכה במשנ"ב הל' חנוכה וכן לענין הישן עם אשתו וכן לענין צנעא בצדקה במאירי בכתובות ולגבי הרבה דברים), וכד חזינן דפשיטא להו לרבנן קמאי ובתראי לחדש דינים מחמת הך כללא דאשתו כגופו לא פשיטא לן דלא נימא לה להא נמי בהך, ואע"פ שאין בנו כח לחדש דינים חדשים מ"מ לענין דברים שהאיסור נוצר על ידי גוף נפרד משמע בכ"מ דהוה פשיטא להו להפוסקים דלעניין איסור כזה אין האשה נחשבת גוף נפרד מבעלה.

(וחשבתי מחמת זה דאולי יש מקום לחדש במ"ש התוס' בשם הירושלמי לענין מודים מודים דבלחש מותר, דאפשר שאם רק אשתו שומעת אין בזה איסור כיון שיודעת שאינו מתכוון לב' רשויות וכמו שאם הוא עצמו שומע את עצמו אין בזה איסור כיון שיודע שאינו מתכוון לב' רשויות, וכמו שנקטו הפוסקים לענין ישן עם אשתו דבאשתו ליכא הרהורא וכדברי המאירי הנ"ל דלענין צינעא בצדקה א"צ להצניע מאשתו כיון שהיא כגופו, ור"ל דכך הדרך שעושים כל דבר ביחד, ואין כאן ענין להתכבד על חשבון הזולת אלא עושים יחד, ויש שמועה בשם החזו"א גם לענין לה"ר, אבל לא אכנס לזה כיון שהדברים לא ברורים ולא מוסכמים, ויש עוד דוגמאות ואכמ"ל).

יעוי' בשו"ת שאלת רב ח"א פט"ז שהשיב הגרח"ק בתשובה לענין כמה נידונים ואחד מהנידונים שם היה לענין קרובות, שאין הדברים מבוררין ויר"ש יזהר, ועוד שם בתשובה אחרת לגבי אשתו שכ' דאין נפק"מ בין אשתו לאחרת וישתדל להחזיק משהו ביד.

וראיתי עוד בתשובות גם אני אודך מהר"מ גבאי להר"ג רבינוביץ סי' יח שהביא הרבה מ"מ בנידון זה, והביא כנ"ל בשם החזו"א והגרח"ק והגרנ"ק בחוט שני ועוד כמה פוסקים שהחמירו בזה, ומבואר בחזו"א והגרח"ק שם דגם באשתו ממש, וכן משמע בחוט שני הנ"ל ומאידך יש שהקילו בזה.

ויעוי' מה שכתבתי בתשובתי הסמוכה לענין לעבור בין ב' נשים קטנות, ומ"מ כאן בענייננו הוא קצת יותר חמור מקטנות, כיון שהמשמעות הפשוטה בב' נשים שכולל קרובותיו גם אם אין כולל קטנות, ולומר שאין קרובות בכלל הוא יותר חידוש מלומר שאין קטנות בכלל, ואף שלענין אשתו היה יותר מקום להקל כנ"ל מ"מ מאחר שרבו המחמירים אין כח בידינו לקבוע להקל בזה, ואפשר שטעם החומרא בכאן משום שמצב הסכנה נוצר על ידי ב' נשים שאחת מהם אינה אשתו, ובפרט אם נימא דהאיסור מחמת הרהורא שגורם לשכח תלמודו דבזה יש הרהור אפי' בב' נשיו עי' בפהמ"ש להרמב"ם באבות גבי מרבה נשים דמרבה רוב התאוה (ועי"ש בתשו' הנ"ל שהביא נידון לגבי ב' נשיו).

בגמ' סוף הוריות אי' בין ב' נשים, ולא נתבאר שם מה הטעם, אם הוא משום כשפים או משום רוח רעה או מטעם אחר, ובגמ' בערבי פסחים נזכר על ב' נשים שמביטות זל"ז בפרשת דרכים שהעובר ביניהן מסוכן לכשפים, אבל מהסוגי' ...קרא עוד

בגמ' סוף הוריות אי' בין ב' נשים, ולא נתבאר שם מה הטעם, אם הוא משום כשפים או משום רוח רעה או מטעם אחר, ובגמ' בערבי פסחים נזכר על ב' נשים שמביטות זל"ז בפרשת דרכים שהעובר ביניהן מסוכן לכשפים, אבל מהסוגי' דהוריות והדברים שנזכרו יחד עם העובר בין ב' נשים לא משמע שהוא מחמת כשפים אלא שהוא דבר סגולי שמזיק לאדם, ואפי' אם האשה ישנה לכאורה יש בזה רוח רעה.

וכן בגמ' בפסחים קיא ע"א גבי ג' אין ממצעין ואין מתמצעין משמע שיותר שייך לדינא דהוריות שם שאינו מצד כשפים, אבל יעוי' במהרש"א בהוריות שם שמשמע שלמד שהוא אותו הדין המבואר שם בפסחים לגבי כשפים והוא סכנתא ועי"ש.

ומאחר דבכמה מקומות מבואר דאשה שייך גם בקטנה, כמו בפ"ד דקידושין דף ע אין משתמשין באשה בין גדולה בין קטנה וכן בנדה אשה בת יום אחד מטמאה וכו' ואשה כי תזוב וכו' ת"ל ואשה, משמע דאשה שייך במשמע גם בת יום אחד, ואולי הוא ריבוי מיוחד, ומאידך גיסא ציין הגרח"ק בקונטרס הזכרון לדברי הגמ' יבמות סא ע"ב דמשמע שקטנה אינה אשה, וכ' דאפשר דה"ה לענייננו.

ומ"מ מאחר שבענייננו הוא ספק היה מקום להחמיר דחמירא סכנתא, ובפרט שהוא דבר סגולי שאם הוא מזיק מסתמא שמזיק בכל גיל כל עוד שלא נאמר לך בענין אחר, וכן הובא (בתשובות גם אני אודך מהר"מ גבאי להר"ג רבינוביץ) מתשובת הגרח"ק שהקפיד בזה למעשה משום שהדברים אינם מבוררים ושכך הקפיד הגרח"ק גופיה ושכך כבר נהג אביו בעל הקה"י (ארחות רבינו הנדמ"ח ח"ד עמ' קמא).

ויעוי' בתשובות גם אני אודך הנ"ל שהביא עשרות מ"מ בנושא, והביא שם דעות שונות בזה, ובשם החוט שני [אבה"ע סי' כא עמ' סט] הובא שם שנקט להקל בזה, ובשלמת חיים [סי' תתנח] חילק בין הגיע זמנה לראות ללא הגיע זמנה לראות.

ולכן נראה למעשה דתלמידי הגר"א והחזו"א הנוהגים ברוב ענייני הסכנה כבזמן הגמ' כמו בגילוי משקין ובזוגות ובדברים שנזכרו בספ"ק דמו"ק יא ע"א (עי"ש ג"כ בתוס') וכיו"ב יש להם יותר מקום להחמיר בזה מסתימת הדברים שאינם מבוררים וכנ"ל, דבספק סכנה יש יותר להחמיר כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' קטז.

ומאידך גיסא הנוהגין כדעת התוס' להקל בגילוי וזוגות ומים אחרונים וכיו"ב (שיש לזה גם מקור מהגאונים להקל בענייני סכנה דנשתנו הטבעים) ובפרט אם סוברים שזהירות זו לא נאמרה בתורת איסור, יש להם יותר לנקוט להקל גם בזה אלא אם כן רוצים להחמיר ויזכו בזכות זהירות זו לס"ד בזכירת תלמודם.

 

א) יעוי' ברמב"ן בהקדמתו לתורה שכל האותיות שבתורה הם צירופי שמות ולכן גם מה שכתוב עמלק יש בו אותיות של צירופי שמות. ב) גם תיבה שעל פי פשט פירושה עמלק מ"מ ע"פ סוד יש לה עוד פירושים אחרים. ג) תיבת עמלק אינה ...קרא עוד

א) יעוי' ברמב"ן בהקדמתו לתורה שכל האותיות שבתורה הם צירופי שמות ולכן גם מה שכתוב עמלק יש בו אותיות של צירופי שמות.

ב) גם תיבה שעל פי פשט פירושה עמלק מ"מ ע"פ סוד יש לה עוד פירושים אחרים.

ג) תיבת עמלק אינה נקראת לבדה בתורה אלא הכל יחד תמחה את זכר עמלק, וגם מי שרמוז בתיבת עמלק הוא רמוז במצוות מחיית עמלק, דכל התורה היא פקודין לאהבה ויראה ולא לקרות כל תיבה בפני עצמה.

ד) מבואר בזוהר ובמקובלים שיש נשמות ערב רב ואנחנו לא נדע חשבונות שמים על מי נגזר מה יהיה ויעוי' בספר הכוזרי מה דשייך לזה, ומ"מ כ"א יכול לתקן נפשו אם יתאמץ, וזוהי נקודת הבחירה של נשמות ערב רב.

ולענין מה ששאלת אם בנקודות וטעמים רמוזים ג"כ, הנה לגוף הענין כבר נתקשו החו"י סי' רלה והמנחת שי (ויקרא ח ח) דבאותיות אין ס' ריבוא, ובאמת מצאתי דיש שכתבו שכולל גם נקודות וטעמים, אם כי יש מקום לומר דכולל רק המסורת ולא המקרא, דזה נרמז בפסוק מימינו אש דת למו, ונקודות אינם המסורת אלא המקרא כמ"ש בפ"ק דסנהדרין ובהרבה סוגיות, דהיינו תושבע"פ ולא תורה שבכתב, ויעוי' מ"ש הכוזרי שבזה אנו תופסין המינים בעלי מקרא (הקראים) שמאמינים רק בתושב"כ והרי בלי תושבע"פ א"א אף לקרות תושב"כ, וצל"ע החשבון אם באמת סגי בתגים בלבד לחשב ס' ריבוא או דבעי' יותר וכן לענין חישוב הרווחים והשיטין וכו' ולענין חישוב שאר ספרי נביאים וכתובים, ואני איני מבין בזה.

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ"ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ"ש ועוז ...קרא עוד

יש בזה תועלת להיות בקי בכיבודים אלו ובשמותיהם, ובזה יהיה לו לתועלת אם ילך לברית מילה ויכבדוהו, וכ"ש אם יבקשוהו להכריז הכיבודים, או שישאלוהו מה צריך להכריז בכיבודים, שלא יהיה בכלל מי ששואלין אותו ואינו יודע שפניו משתנות כמ"ש ועוז פניו ישונא (פסיקתא), וטוב לידע מנהגי מילה ע"ד מ"ש בפ"ק דחולין ת"ח צריך שידע מילה, וע"ד מ"ש אתחסם ר"א עי' מה שכתבתי על זה בביאורי על המדה"ג.

להלן סדר הכיבודים הנהוגים בברית מילה.

א) קוואטער, והוא הבאת התינוק מהאם ונתינתו לאבי הבן, (וכמו כן יש המשך הקוואטער שמקרבים אחרים עוד את התינוק מידיו של הקוואטער אל הכסא של אליהו, ומלפנים היה נקרא חייקה, וכהיום אצל רבים לא נקרא בשם זה, ולא נהגו להכריז כיבוד זה עם הכרזת שאר הכיבודים, וגם לא נהגו שמחזר בעל הברית אחר מי שיתכבד בזה, אבל נהגו כשיש כמה שמבקשים הקוואטער לכבד קצתם בהעברת התינוק מהסנדק לאבי הבן והם הממשיכים במצוה, וכן בשם הגרשז"א הובא שבשאר הכיבודים נוהגים ללבוש טלית מלבד חייקה).

ב) כסא של אליהו, והוא מי שמניח התינוק על כסא של אליהו.

ג) מהכסא, והוא מי שלוקח התינוק מכסא של אליהו ומעבירו לאבי הבן.

ד) סנדקאות, והוא מי שיושב על הכסא ומחזיק התינוק על ברכיו, ונוהגים ליקח חכם וצדיק.

ה) אבי הבן ליד הסנדק, המנהג שאבי הבן מוסרו לסנדק.

ו) מהסנדק, זה מי שנוטל התינוק מברכי הסנדק כדי ליתנו למברך הברכות הגפן ואשר קידש.

ט) עמידה לברכות, הוא המחזיק את התינוק בעת הברכות.

י) ברכות, והוא זה שמברך הברכות.

עי' בספר ברית קדש מה שביאר בהרחבה כל ענין כל אחד מהכיבודים הללו עם הרבה מקורות וציונים כיד הטובה.

ועי"ש שהביא בשם אחרונים שתמהו למה לא נהגו לכבד למעוברת בקוואטער, עי"ש מה שכתב בזה, ויש להוסיף על זה דאולי יתכן ליישב דהוא כעין חדשים לקטורת בואו והפיסו, כיון שנתקבל שיש בהשתתפות בהכנסת תינוק לברית סגולה לזש"ק על דרך מה שאמרו (פסדר"כ פ"ט ותנחומא פרשת אמור) עה"פ מי הקדימני ואשלם, ואולי יש בזה גם חשש עין הרע כשיש המצפות לפרי בטן שלא קבלו את הכיבוד והמעוברת קיבלה.

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי' ערכין טז וברכות ה ע"א, ובירושלמי שביעית פ"י אפי' ציפור וכו' וכן בפסיקתא דר"כ פ"י, ומאידך ...קרא עוד

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז"ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי' ערכין טז וברכות ה ע"א, ובירושלמי שביעית פ"י אפי' ציפור וכו' וכן בפסיקתא דר"כ פ"י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז"ל ג"כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ"ש בב"ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו', ועי' בפ"ק דחגיגה דף ה' גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ"ש חז"ל עה"פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב"ק קה ע"ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ"ק, ודי במ"מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ"מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע"ע שבת י ע"ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא כמ"ש בברכות ה ע"ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי' מסילת ישרים פ"ד ומאידך גיסא עי' בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז"ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ"ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי' שבת לב לגבי חולה, ועי' ברכות נה ע"א, ואפי' לגבי מכת מדינה אמרי' במס' תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי' כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ"ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי' במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ"ש (פסיקתא פ' העומר) דיין לצדיקים שהקב"ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי' לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו. ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ...קרא עוד

כמדומה שאין צד שיהיה מותר מדאורייתא, דהרי לענין יבמה הער' הוא כמו גמר ביא' כמבואר במשנה יבמות נג ע"ב ובשו"ע אה"ע סי' קסו סוף ס"ח ובהרחבה בב"ש שם סק"ו.

ומאחר שהער' קונה כביא' גמורה ממילא ביא' שניה אסורה ככל ביא' שניה ביבמת חייבי לאוין דאסורה מדאורייתא כמבואר ביבמות כ ע"ב.

וגדולה מזו מבואר בתוס' ביבמות שם דאחר שעשה הער' אסור לגמור אפי' בי' זו גופא, וזה מדאורייתא, דמדרבנן אפי' הער' ראשונה אסורה כמבואר במשנה ובגמ' שם, וכן העתיק הב"ש בריש סי' קעד.

ואמנם כל שאר הראשונים חלקו על התוס' שם, והם הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי, וסבירא להו שמותר מדאורייתא לגמור הביאה הראשונה, כיון דעיקר מצוות היבום היא בי' דלהקים לאחיו שם, וממילא מדאורייתא יהיה מותר לעשותו באופן של עיקר המצוה.

אבל גם לשאר הראשונים אין היתר אחר שיצא ידי חובת המצוה בהעראה ואינו מחוייב עוד במצוה ונפק"מ לכל דיני יבמה ממילא לא יהיה היתר שוב, וכדמשמע בלשון הרשב"א שם (באי נמי) דכיון דאתרבי העראה איתרבי, ועי' גם שו"ת אחיעזר אה"ע סי' ד סק"ו, וגם שאין כל דבריו מוסכמין שם שיש להקים לאחיו שם בהעראה, אבל לכו"ע יש מצוות יבום בהער'.

והנה אשכחן בגמ' דכריתות וברפ"ק דב"ק שר"א מחייב על אב מלאכה במקום אב מלאכה וכן מצינו בכריתות וביבמות לד שר"א מחייב על כל כח וכח, ויש לעיין אם הפטור לדידן הוא מחמת שאין אנו מחייבין על ב' אבות בהדי הדדי (ב"ק ב ע"א) או אפי' בלאו הכי אין אנו מחייבין על כל כח וכח משום דכולה חדא ביאה, ונפק"מ אם היו ב' כוחות בב' העלמות.

ובשבועות יד ע"ב משמע לגבי פרישה שהוא דין נפרד, ויש לדחות חדא, דשם לא נתבאר שהוא דין נפרד, דגם הוא חצי שיעור אסור לעשותו במזיד, ועוד דשמא פרישה לכו"ע הוא כח אחר.

ושוב ראיתי דהוא מידי דתליא באשלי רברבא דרש"י ביבמות יד סוף ע"א כ' ראי' מהמשנה שם להוכיח כדעת רבנן כר"א אם הי' בב' העלמות והמאירי שם חולק.

והנה בין לצד זה ובין לצד זה אם הכל בכח א' לכו"ע יש כאן בנידון הראשונים מעשה א' אע"פ שאם היה מחלק המעשה לב' היה שייך בזה חלוקה, דאל"כ אין לדבר סוף.

ממילא מאחר שהשאלה אם הותר לו מעשה דהער' בלבד או מעשה גמור מאחר שהנידון בין כך ובין כך על מעשה אחד בלבד מותר לו לעשות לכל הנך ראשונים מעשה גדול במקום מעשה קטן, מאחר שאין לנו שום טעם לצמצם המעשה מאחר שמקיים עיקר המצוה במעשה השלם ואילו הער' נתחדש להשוותה לדיני יבום ולא במקום יבום.

והנה בגמ' שם דנו על חליצה אם שייך לומר (לענין עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לקיים שניהם) דאפשר בחליצה וממילא אין עשה דוחה לא תעשה או לא, וכיו"ב יש מקום לדון על ביאה גמורה דאפשר בהעראה, וממילא יהיה אסור ביאה גמורה, וזוהי אמנם דעת התוס' שם, אבל דעת שאר ראשונים אינה כן, והטעם כנ"ל משום שכשהנידון על מעשה גדול או על מעשה קטן הכל הוא אותו מעשה, ולמרות זאת אם אפשר לקצר במעשה מוטל לקצר אבל מאחר שעיקר המצוה נאמרה על גמר ביאה לא אמרי' שהיה יכול לקצר.

ויעוי' שם בנצי"ב במרומי שדה על התוס' שם שהגדיר מסברא דנפשיה טעם ההיתר לגמר ביאה דהוא כמו ציצין שאין מעכבין את המילה דשרי בשבת כל זמן שלא פירש, וכעין זה נראה סברת הראשונים המתירים בזה, אבל באופן שכבר עשה העראה לא יתירו אף שאר ראשונים.

עכ"פ לטעם הנצי"ב ברור שההיתר הוא רק בביאה ראשונה ולא בשניה שניה אחר העראה ראשונה כשכבר פירש, וכך נראה פשוט לדעת שאר הראשונים כנ"ל.

[והואיל דאתאן לדברי המאירי שם אכתוב בזה דבר קטן, והוא שראיתי אחד מן המחברים שפירש בדברי המאירי דלגבי בתולה בעי' מיעוך קודם יבום כדי שיהיה שייך להקמת שם, אבל נ"ל דאין זו כוונת המאירי רק לומר דכיון ששייך הקמת שם על ידי מיעוך ממילא צורת ביאה זו היא כתקנה, וכמבואר כעין זה בב"ש סי' קסו סוף סק"ו עי"ש, ועי' תוס' יבמות כ ע"א ד"ה יבוא, אבל לשי' היש אומרים במאירי שם יתכן דאה"נ וצל"ע בזה].

ומיהו יש לציין דיש ראשונים שנקטו שהעראה היא ביאה גרועה (שאינה קונה ליורשה וליטמא לה וכו'), והם התוס' והרא"ש בשם הירושלמי יבמות פ"ו ה"א והרמב"ן בדעת הרי"ף והובא בשו"ע ס"ס קסו ס"ט בשם יש מי שאומר, ולפי שיטתם יש לדון אם מחוייב בזה מצד דיני יבום, והנה הנידון לענייננו יהיה תלוי דאם מוטל עליו מן התורה מצד דיני יבום לשוב ולעשות מעשה גמור א"כ גם לעניננו יהיה הדין כן, אבל אם נימא דמצד דיני המצוה של יבום אין מוטל עליו דין כזה ממילא גם לגבי עדל"ת לא יהיה לכאורה, ויעוי' ריטב"א יבמות סא ע"ב ד"ה אלא וצע"ק.

ועי' בדרך אמונה תרומות פ"ח ה"ו דבהעראה בלבד לכו"ע קונה ולא החמירו היש אומרים אלא רק היכא דמכוון לגמר ביאה ועשה בינתיים רק העראה, ולפי שיטתו פשיטא שאין להביא ראי' מהך דעה דהער' לענייננו בביאה שניה, (ויעוי' עוד דעות ומ"מ בזה בהערות על גליון הטור (הוצ' המאור) יו"ד ס"ס קסו).

.

מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע' שמות כמ"ש באותיות דר"ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר"פ כיצד מעברין עי"ש ובעוד מקומות, ועי' במדרש גבי משה אמר הקב"ה מכל שמות וכו' אלא ...קרא עוד

מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע' שמות כמ"ש באותיות דר"ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר"פ כיצד מעברין עי"ש ובעוד מקומות, ועי' במדרש גבי משה אמר הקב"ה מכל שמות וכו' אלא משה וכו' ושם יש טעם בדבר וכנראה ג"כ כאן, ויעוי' סנהדרין לח ע"ב וברש"י שם, דמבואר שם ששם מטטרון העיקרי הוא כשם רבו ומטטרון הוא כינוי, ומ"מ הוא כינוי עיקרי, דבלאו הכי אין שמות למלאכים אלא כינויין כמ"ש רז"ל עה"פ והוא פלאי.

ולפי מה שמבואר שם שהכינוי הוא ע"ש השליחות צ"ל דהשליחות העיקרית של מטטרון היא שליחות ששייכת לשמו מטטרון, ומאידך גיסא במקומות שנזכר על עניינים אחרים נזכר בשם השייך לאותו ענין כמו יפיפיה שר התורה שהוא ג"כ מטטרון, ועי' בחיבורי על האותיות דר"ע.

לענין עוד שמות שמצינו בחז"ל על מטטרון שלא נזכרו שם אה"נ גם שבעים שמות של הקב"ה ושבעים שמות של ישראל אינם כוללים כל השמות שמצינו בכל מקום, וכנראה יש מכנה משותף על השמות שנזכרו שם באותיות דר"ע על מטטרון.

הנה ברמ"א יו"ד סי' קצט סי"א נזכר שהיו שנהגו ד' ימים וכך היה מקום להבין כיון שהמתנת יום חמישי הוא רק חשש בין השמשות וכל ענין זה היא גזירה מאוחרת שאף במקומו של הב"י לא נהגו בה, והבו דלא לוסיף ...קרא עוד

הנה ברמ"א יו"ד סי' קצט סי"א נזכר שהיו שנהגו ד' ימים וכך היה מקום להבין כיון שהמתנת יום חמישי הוא רק חשש בין השמשות וכל ענין זה היא גזירה מאוחרת שאף במקומו של הב"י לא נהגו בה, והבו דלא לוסיף עלה, ומ"מ למעשה המנהג להחמיר ביום חמישי, והתה"ד סי' רמה נתן טעם לדבר והובא בש"ך שם סק"כ וכ' הרמ"א דאין לשנות מהמנהג להמתין ה' ימים.

ואמנם בשל"ה (שער האותיות אות ק הלכות ביאה סור מרע ד"ה מעשה) הזכיר איזה אופן להקל בזה להמתין ד' ימים, בשבת שאחר יו"ט, כדי שלא יבואו לידי קולא אחרת שהיא חמורה יותר מעיקר הדין עיין שם פרטי המקרה, והובא בהרבה נו"כ, התוה"ש סק"כ והמחה"ש שם והפת"ש סקט"ו בשם הסד"ט סקמ"ב, מ"מ האידנא לא שמענו מקילים להמתין ד' ימים, כדי להרויח דברים אחרים, גם אם נימא שעדיין מקילים בהתירו של השל"ה גופיה כיון שכבר יצא הדבר בהיתר ונקבע להלכה, מ"מ להוסיף על זה לא שמענו (אלא רק במקרים חריגים מאוד יעוי' בפ"ת בשם החת"ס ועי' בנין בית נאמן לאאמו"ר שליט"א), ויתכן דבזמן השל"ה עדיין לא נתפשטה גזירה זו כמו היום, ולכן היה יותר שייך להקל בזה אבל האידנא הוא חמור יותר, ומענין לענין יעוי' בנובי"ת יו"ד סי' קכה הובא בפת"ש סקט"ז שמורה אחד הקיל באיזה אופן שהיה טעם להקל ואמר שיש לגעור בו בנזיפה, ומשעי' שכבר במקומו ובזמנו של הנוב"י לא שמעו להקל בזה כשיש טעם בדבר, ואע"פ שאין הנידון דומה לראיה, מ"מ רוח הדברים אפשר להבין שקודם שנתפשטה הגזירה אם יש טעם שומעין להקל ואחר שנתפשטה הגזירה הוא חמור יותר.

ונראה דיש להוכיח שכך המנהג להחמיר מזה ממה שמעשים שבכל יום שנשים טובלות בליל שבת אפי' הנוהגות לטבול בחמין ומעולם לא שמענו שמקדימין הטבילה בזה אע"פ שיש בזה גם נוחות וגם חומרא הלכתית ואם היה בזה היתר או עדיפות לא היו עושים אחרת מזה, וגם מסתימת הפוסקים שהזכירו קולת השל"ה בשבת שאחר יו"ט לא שמענו שהזכירו שבת גרידא אע"פ שהמנהג שיש שנהגו להקל לטבול בחמין כבר היה מצוי בזמן האחרונים (עי' שעה"צ סי' שכו סק"ה בשם הקרבן נתנאל), ועד פוסקי זמנינו ממש שדנו בהמתנת ד' ימים בשבת שאחר יו"ט לא ראיתי שנחתו לדון בשבת גרידא, אע"פ שכהיום בודאי שהמנהג להקל לטבול בחמין מאוד רווח, ועוד דהשעה"צ ושאר האחרונים שדנו בקולתו של הק"נ אם לסמוך על זה בשעה"ד (עי' במשנה אחרונה על המשנ"ב שציין להרבה אחרונים שדנו בהיתר זה) לא ראיתי שהזכירו שיש לזה פתרון אחר בד"כ, ולכן אין להקל בזה.

 

בלב דוד להחיד"א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ' הגר"א במשלי שגם הנגזל חוזר א"כ גם הגוי יחזור ואה"נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר"י ובשאר ספה"ק ועי' בספר גלגל החיים). אולם מסתבר ...קרא עוד

בלב דוד להחיד"א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ' הגר"א במשלי שגם הנגזל חוזר א"כ גם הגוי יחזור ואה"נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר"י ובשאר ספה"ק ועי' בספר גלגל החיים).

אולם מסתבר דזה רק לדעת השו"ע בחו"מ סי' שמח ס"ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר"א שם ציין לדברי התוספתא ב"ק פ"י ה"ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו', אבל להרמ"א באה"ע ר"ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי' תוס' חגיגה יח ודוק).

ואמנם כבר הקשו הנו"כ (הש"ך והגר"א בחו"מ שם והח"מ באה"ע שם) על הרמ"א שבמהר"י ווייל לא נמצא כדברי הרמ"א, אבל כבר ציין בבהגר"א שם שברש"י סנהדרין נז ע"א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש"ש פ"ק פ"י סי' כ' וכן הביאו הש"ך סי' שנט סק"א ועי"ש בהגהות רע"א.

והדעות ברמ"א חו"מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג"כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.

וכן לפי שי' הנתה"מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.

ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב"ם כמ"ש בבהגר"א שם (ומה שציין שם טור צע"ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ"ל).

ויש לציין דברמב"ם (פי"ג מה' גניבה הי"ג) כ' שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי' באבן האזל שם שכ' שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא"כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).

ומ"מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב"ם, יעוי' בש"ך סי' שנט שם שהרחיב בזה.

לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה"מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ"ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד"א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר"א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב"ד הגזילה מידו, ואינו כ"כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ' משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר"י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ"ת, ועדיין צל"ע בזה.

לענין שאלתך על דברי הצל"ח מצוי כה"ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי' כותית או כנענית במקום נכרית וע"ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת"י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי ...קרא עוד

לענין שאלתך על דברי הצל"ח מצוי כה"ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי' כותית או כנענית במקום נכרית וע"ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת"י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי המאירי, וכן בהקדמת ערוך השלחן, וכך נהגו בכל הדורות להעדיף הרע במיעוטו, ולקבל שיבושי הצנזורה בהערמה כדי להתיר הדפסת התורה, [ודלא כמהרש"ל שסובר ששינוי בדברי תורה הוא ייהרג ואל יעבור, ויש קצת סמך למנהג המקילים בזה מהא דרב שילא בסוגי' דברכות נח ע"א (אלא שאין ראיה מהגמ' שם נגד המהרש"ל אלא יש להעמיד רק בדבר המשתמע לב' פנים)], ואם תמצי לומר שזה לא צנזורה, וכך היינו אומרים אם המחבר היה במקום של ערביים שלא כתב ערביה מחמת צנזורה, א"כ היינו אומרים שנקט הכי משום שהיה דורו פרוץ בזה ודברו חכמים בהוה, אבל מכיון שמדובר בצל"ח שהי' במקום שאין ערבים אלא רק משאר אומות, לכן פשיטא שמה שכתוב ערבית הוא מחמת צנזורה.

לגבי מה ששאלת על מה שמצאת בכתבי חכם אחד המספר ענין הגן עדן שבחלום הופיע באופן אחר ממש"כ בחז"ל, דבמד"ר בראשית פמ"ח אות ח ומעי"ז בגמ' אי' בעירובין יט ע"א שאברהם יושב על פתחו של גהינם ובחלום הופיע שהוא בגן עדן, איני יודע אם כוונתך שהיה בחלום ממש או שעשה משל כאילו היה חלום (ואחר שראיתי דבריך בפנים, יותר נראה שהתכוונת שמשל הוא, ויש לציין דבמשל אין כל הפרטים צריכים להיות מתאימים לנמשל כמ"ש הר"מ בהקדמת המו"נ), דאם כוונתך שמדובר בחלום ממש, איני יודע כמה מצווין אנו לטרוח ליישב כל כגון דא, דהרי כבר אמרו בגמ' ברכות נה חלומות שוא ידברו, ובאיזה חלום אמרו, אפילו בחלומו של שמואל ירחינאה חבירו של רב, כמבואר בגמ' שם, וכבר אמרו כשם שא"א לבר בלא תבן כך א"א לחלום בלא דברים בטלים, ומאן לימא לן דחלום שעל ידי מלאך הוא, ואפי' אם כן הוא הא הגר"א אמר כבר לגבי זמנו שרק עד זמן הב"י היו מגידים נקיים משא"כ עכשיו שיש בהם תערובת רע, וכ"ש לגבי חלומות, והחזו"א כבר אמר על זמנו שעל חלומות שלנו כבר א"צ להתענות, כי כהיום כבר אין כ"כ ממש בחלומות, וא"כ אין עלינו חובה לטרוח כ"כ ליישב החלום, ומ"מ לרווחא דמילתא אמינא שאין כאן סתירה גם בלאו הכי דגם הגמ' בעירובין יט ע"א אין כוונתה שאין אברהם נמצא בגן עדן דהרי כבר אמרי' שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו וה"נ אמרי' שכל צדיק יש לו עדן בפני עצמו, ואברהם אבינו יושב בגן עדן עם כל הצדיקים כמש"כ באותיות דר"ע ופשוט, אלא הכונה שיש לו כח ורשות לבקש על הנכנסים לשערי גהינם שלא יפלו לשם אם הם בניו ומהלכים בדרכיו והוא יושב ומשמר בשערי גהינם יתכן לפרש במובן שהוא בודק ויודע תמיד מי עומד להכנס שם.

ומה שהקשית שיש סתירות במאמרי חז"ל אם אברהם זה שעומד בפתחה של גהינם ומציל את בניו או יצחק לכאורה הוא מדרשות חלוקות או דבחינות יש בזה דאברהם מציל באופן של דין כדמשמע בגמ' שם ויצחק מציל באופן של תפילה (והוא היפך הנהגתם בעוה"ז).

וצריך לידע גם בענין זה וגם בענין דלעיל דהגוף שהוא מוגבל הוא רק בעוה"ז אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך, וכמו שדנו כבר על נשמת אליהו מה גדרה וכו', ובמציאות הוא בא לכל ברית מילה גם כשיש כמה בריתות, וגם אברהם יוכל לישב בגן עדן וגם בפתח גהינם באותו הזמן וגם בברית מילה כמ"ש התוס' בפ"ד דקידושין.

והנה באמת אם נאמר שיש מדרשות חלוקות יש לך תירוץ גם על מה שהקשית לענין החלום אבל כבר בלאו הכי צריך לתרץ כמש"ל דזה פשיטא דלכו"ע אברהם מקומו בגן עדן וקל להבין.