נראה דלהלכה אי אפשר. מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ' בפ"ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק"ו לפקו"נ ...קרא עוד

נראה דלהלכה אי אפשר.

מקורות: יש לציין דמצינו כמה דברים שהריגת אבר בהן או הכאה הוא מעין מיתה, חדא בגמ' בפ"ח דיומא מנין שפיקוח נפש דוחה את השבת ומה מילה שהוא אחד מאיבריו של אדם ודוחה את השבת ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת.

שני בדין סכנת אבר שדוחה שבת מדין פקו"נ.

ג' בפרק ר"א דמילה בשבת קלו ע"א דמבואר שם שהחובל בנפל כיון שהוא ודאי מת הוה ליה מחתך בבשר בעלמא, ומבואר דכיון שסופו למות ממילא חבלה בו אינה קרויה חבלה לדיני שבת, ומיהו משם א"א להביא דמיון כי בן ח' דינו כמת משום שמעולם לא היה עומד לחיים.

ד' בגמ' בסנהדרין י ע"א ומכות ה ע"א מלקות במקום מיתה עומדת ועי' כתובות לג ע"ב.

ה' בגמ' בב"ק מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא.

ואע"פ שיש להשיב על הראיות וחלק מהם הם רק זכר לדבר, מ"מ המסתמן לכאורה שאם יש לו זכות להרגו ממילא יש זכות גם להרוג בו איבר.

אולם יעוי' בסנהדרין פה ע"א וברמב"ם פ"ה מהל' ממרים הי"ב שמי שיוצא ליהרג על ידי בית דין שאדם החובל בו פטור הואיל והוא הולך למיתה, ומשמע שאסור מלבד בנו שאם חבל בו שחייב, והיה מקום לומר גם לענייננו שמה שהותר הוא רק הריגה אבל לא חבלה, ומאידך גיסא אולי יש לחלק דשם מיתתו בבית דין וכאן מיתתו ביד גואל הדם, מאידך גיסא גם מי שמיתתו בבית דין מצוותו בכל ישראל, ואעפ"כ לא הותר אלא הריגה אבל לא להכותו, מאידך גיסא יש לומר דאע"פ שמצוותו בכל ישראל מ"מ כל עוד שלא עשו כסדר מתחילה העדים וכו' עדיין אסור לכתחילה לשאר ישראל להרגו.

ומאידך גיסא אולי יש לומר דגם שם אינו פטור ואסור אלא פטור ומותר, ולא נקט פטור אלא משום שבבנו חייב ולכך נקט גבי אחר שפטור, ויל"ע בזה.

ויעוי' שם בחי' הר"ן שכ' דלמסקנא דגמ' דהתם דאמרי' שטעם הפטור הוא לאו משום דגברא קטילא הוא אלא משום שאדם זה אינו עומד לחיות עי"ש בלשון הגמ', ובי' החי' הר"ן שכל הפטור הוא רק מדינו ולא מתשלומין, אולם פשטות הגמ' שם שגם מתשלומין, דהרי לעיל זה אמרי' בקושי' האי כי דיניה והאי כי דיניה ומשמע דלמסקנא נפטר בכל מה שנפטר (היינו אחר שמכה דלאו בנו) וכן כ' בספר סנהדרי קטנה שם מדנפשיה דלא כהחי' הר"ן שם.

ועכ"פ לפ"ד החי' הר"ן ודאי שאין כאן היתר שהרי חייב בתשלומין, אבל לפי פי' הסנהדרי קטנה שם יש לדון בזה.

ומ"מ בניד"ד עדיין יש לעיין בזה כיון דבני"ד אינו עומד למות אלא להיכנס לעיר מקלט (באופן שהוא רוצח בשוגג) וממילא לא שייך דברי הגמ' שם לניד"ד.

וכמה אחרונים דנו מה הדין טריפה לפ"ז ויעוי' שם בערל"נ שטען שרק בצירוף שהוא חוטא עי"ש ולפ"ד בשוגג ודאי שלא שייך בעניננו, אבל גם לפי דברים שכתבו שם אחרונים אחרים יל"ע בזה.

והנה קיימא לן לגבי רודף דאע"ג דגברא קטילא הוא מ"מ אם יכול להצילו באחד מאיבריו והרגו נהרג עליו, אבל כמובן שא"א ללמוד משם להתיר כאן דשם אינו קולא אלא חומרא שמחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אבל כאן הרי אין כאן נידון האם מחוייב לעשות הדבר הקטן במקום הדבר הגדול, אלא האם מותר לו לעשות מה שיבחר מהם כרצונו או שניהם יחדיו, וזה חומרא ולא קולא, וא"א ללמוד חומרא כאן מקולא שם.

ובגוף הסוגיא דסנהדרין שם יש להעיר דאין להביא שום ראיה משם לענייננו, דהרי אין אחד מישראל מותר להורגו כמבואר ברמב"ם פי"ד ה"ח מלבד מי שצריך להורגו ע"פ דין תורה, ויש צד שאם הרגו אדם אחר נהרג עליו, עי' מנ"ח מצוה רצו, ממילא יש להבין שאם מישהו יחבול בו יתחייב בממון או עכ"פ יהיה איסור בדבר משא"כ הכא.

אולם באמת יש לדון מה הדין שם כשהעדים עצמם אינם יכולים להרגו אלא רק לכרות בו אבר, האם בכה"ג מותר לעשות בו כן או לא, ויעוי' בסנהדרין מה ע"ב דמבואר שם שאם הב"ד אינם יכולים להרגו במיתה האמורה בו רשאין להרגו במיתה אחרת, ולדעת התוס' היינו דוקא בד' מיתות, וא"כ פשיטא שאינם מותרין לכרות בו אבר בלא להרגו, אבל לדעת הרמב"ם בהלכות סנהדרין שם שסובר שאפשר להרגו בכל מיתה ממש, יש לדון אם הוא הדין בכריתת אבר כנ"ל.

ונראה שאי אפשר, שהרי מסקנת הגמ' שם דבעינן קרא כדכתיב ולכן אם נכרתה יד העדים וכו' וכמו שפסק שם הרמב"ם גופיה, ומבואר בגמ' שם דמצד מה דבעינן קרא כדכתיב לא היו יכולין להרגו בכל מיתה, אבל מאחר שיש ריבוי מות יומת מרבי' שאר מיתות, וממילא עד כאן לא פליג הרמב"ם אתו' אלא רק דא"צ לענין זה דוקא א' מד' מיתות שכן מבואר בתוספתא, אבל לענין שאר נזיקין לא נתרבה דלענין זה בעינן קרא כדכתיב וכן מצינו שהרוגי ב"ד נכסיהן ליורשין.

וממילא גם לענייננו לא יהיה אפשר.

מסתבר שרק גנב דהרי דין מכירה נאמרה לגבי דיני גניבה בקרא, וכן הובא בשיעורי הגרש"ר (המצויין להלן וכן בחי' רש"ר ב"מ סי' לח) בשם מרן הגרי"ז, וכ"כ בברכת שמואל ובחידושי הרי"ם עה"ת פ' משפטים ובכמה שיעורי ראשי ישיבות וכ"כ בפירוש ...קרא עוד

מסתבר שרק גנב דהרי דין מכירה נאמרה לגבי דיני גניבה בקרא, וכן הובא בשיעורי הגרש"ר (המצויין להלן וכן בחי' רש"ר ב"מ סי' לח) בשם מרן הגרי"ז, וכ"כ בברכת שמואל ובחידושי הרי"ם עה"ת פ' משפטים ובכמה שיעורי ראשי ישיבות וכ"כ בפירוש אחד קדמון עה"ת רבינו מיוחס (ובתורה שלמה הביא בסתמא בשם מדרש על סמך שר' מיוחס מסתמא העתיק ממדרש כמ"ש בהערה שם אבל פשוט שאינו מוכרח כלל), וכן מבואר במנ"ח מ' מב דמי שאינו משלם כפל אינו נמכר.

ויעוי' באבן האזל פ"ג מהל' גזילה הי"ג דן באריכות בשם המהרי"ל דיסקין בספר תורת האהל אם החיוב מחמת הגניבה או דתליא בכפל או שיש לו דין של קנס ונפק"מ לכמה דברים, ולכל הצדדים שראיתי שם פשיטא ליה שהוא מדיני הגניבה ומשמע דלא שייך בגזילה כלל, ועי' שם גם שכ' בטעם דברי הרמב"ם שם שהגונב מגוי והקדש אינו נמכר משום שאינו גנב אלא לקח ממון הקדש, ויש לומר כנ"ל דהמחייב הוא גניבה בלבד.

ויעוי' במשך חכמה פרשת משפטים שחידש חידוש גדול דדין מכירה הוא רק בגנב הבא במחתרת, אבל גם בלא חידושו גם לשאר פוסקים אינו אלא בגנב והמש"ח רק הוסיף שהוא לא בכל גנב, וכן כתב להדיא דלא כדבריו בספר הקדמון הרקמה לר"י ן' ג'נח (המכונה בד"כ בראב"ע עה"ת בשם "רבי מרינוס") דנמכר בגניבתו לא קאי על בא במחתרת דמיירי בבא במחתרת אלא על גנב דכתיב ביה תשלומי דו"ה (ומ"מ נמכר רק על הקרן כמ"ש בגמ'), ומבואר להדיא דעל גנב אה"נ דקאי ולא על גזלן.

וכן מבואר ברמב"ם פ"ג מהל' גניבה הי"א דין הגנב לשלם הקרן והכפל וכו' ואם אין לו קרקע ולא מטלטלין ב"ד מוכרין וכו', ומבואר דהוא דין רק בגנב מדלא כתיבה בגזלן או במזיק אלא רק בדיני גנב עם דיני כפל וארבעה וחמישה.

ויעוי' עוד ברמב"ם בריש הל' עבדים שכתב כיצד גנב ואין לו לשלם את הקרן ב"ד מוכרין אותו כמו שביארנו בהל' גניבה ואין לך איש מישראל שמוכרין אותו ב"ד אלא הגנב בלבד עכ"ל, ומשמע להדיא שגזלן אינו בכלל.

ולהכי דייקו בגמ' בקידושין סט ע"א לומר זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי ולא זיל גזול, ויש לציין דבחוב זה פשיטא שאינו נמכר גם אם אין לו לשלם, ועי"ש ברש"י שציין דגנוב הוא באיסור ולא קאמר שילווה ויאבד המעות על מנת להימכר ולשלם דזה אינו איסורא, וכ"כ בספר המקח לרב האי גאון שער ט' ושו"ת הרא"ש כלל עח סי' ב בשם ר"ת דלפריעת חוב אינו נמכר, ומשם לשו"ע חו"מ סי' צז סט"ו וסמ"ע שם סקכ"ט, וראה גם שו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' שפו.

ושמעתי להקשות א"כ אמאי בעי' קרא דבגניבו ולא בזממו, דכיון שכתיב בגניבתו הרי נתמעט כל מה שאינו גניבתו, והיה מקום לומר דאה"נ ממשמעותא דקרא קממעט, אבל עדיין קשה א"כ למה בגמ' לא הזכירו גם מיעוט גזלן ממשמעותא כמו שהזכירו מיעוט זומם ממשמעותא.

והנראה לומר דעדים זוממין שאני דס"ד אמינא דכיון שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם ממילא בעי' כאשר זמם דוקא, כמו שהיה ס"ד במשנה במכות שמי שהעיד שפלוני בן גרושה ובן חלוצה והוזם, יעשה זה בן גרושה ובן חלוצה תחתיו, וממילא הוצרכו לקרא או עכ"פ לברייתא לאשמעי' שלענין זה עד זומם אין דינו כגנב גופיה, אבל גזלן לא היה בכלל הפרשה כלל.

ויש להוסיף עוד דבגמ' בקידושין יח ע"א קי"ל למסקנא דגניבו אלף ושווה חמש מאות אינו נמכר דבגניבתו אמר רחמנא ולא חצי גניבתו, והנה לו יצוייר שתפס הנגנב חמש מאות ואמר הגנב איני רוצה להשיב החמש מאות אחרים אע"פ שיש לי, באופן זה הרי דינו כגזלן לגבי שאר החמש מאות האחרים, ואעפ"כ אינו נמכר, דבכלל דין גזילה כל מי שמחזיק בממון חבירו שלא ברשות ואינו רוצה להחזיר במזיד וברצון כדמוכח בסוגיות ובפוסקים (ראה שיעורי הגרש"ר ב"ק סג בשם הגרי"ז והדברים עתיקים ואכמ"ל), וכמו שכבר יסדו בשם הגר"ח הלוי שאף כל גנב הוא גזל (עי' אמרי משה סי' לד ריש אות ד, קונטרסי שיעורים ב"מ שיעור כה אות ד, ועוד) והוא מבואר כבר בכמה ראשונים (רשב"א בתשובה ח"ו סי' רפו בשם תשובת הרי"ף, רבינו בחיי ויקרא יט יא, הרי"פ ח"ב ריש ל"ת צא בדעת השאילתות פ' נח שאילתא ד), וממילא ש"מ שעל גזילה אינו נמכר דבגזילה יש כאן גזילה שלמה, דכל כמה שנשאר ממון שהוא חייב ואינו מחזיר יש כאן גזילה, ואעפ"כ קרא תלה לה במעשה גניבה בלבד.

ודוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק בלא שילם כלל דמ"ש ולא בחצי גניבו משמע גם אם שילם מחצה, וכמ"ש שם אם היה גניבו כנגד ממכרו נמכר ואם לאו אינו נמכר ומ"ט ולא בחצי גניבתו, וכן אי' להדיא במכילתא דר' ישמעאל דרק אם שווה כנגד גניבו בלבד נמכר אבל אם שווה פחות או יותר לא.

וכן דוחק להעמיד סוגי' הנ"ל רק באנוס מלשלם החמצה הנשאר אבל אינו אנוס שאינו גזלן נמכר, דדוחק להעמיד כן, ומיהו אם נעמיד כן אין ראיה מסוגי' זו.

וע"ד זה יש להוסיף דכל חיובים הנפטרים בגמ' שם כגון כפילו וזממו שאינו נמכר אע"פ שחייב ואינו משלם, ותיפוק ליה דגזלן הוא, ואם נעמיד דמעולם לא אמר איני משלם אין ראיה כנ"ל, דכל עוד שלא אמר איני משלם אלא רק אין לי לשלם אינו גזלן אלא אנוס, אלא דדוחק להעמיד כן דמאי פסקה דמיירי רק באופן זה.

יעוי' בריש פסחים ב ע"ב הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב מכלל דאור יממא הוא עי"ש וברש"י ומבואר דגנב עושה שלא בפני בעה"ב כלל, וכן מוכח בב"ק סג ע"ב מדאצטריך קרא לחייב כפל בטוען טענת גנב ש"מ שאין דינו כגנב, ועוד ...קרא עוד

יעוי' בריש פסחים ב ע"ב הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב מכלל דאור יממא הוא עי"ש וברש"י ומבואר דגנב עושה שלא בפני בעה"ב כלל, וכן מוכח בב"ק סג ע"ב מדאצטריך קרא לחייב כפל בטוען טענת גנב ש"מ שאין דינו כגנב, ועוד מדטוען טענת אבד אינו חייב כפל אע"פ שמרמה ש"מ שאין דין המוציא כסף במרמה כדין גנב.

וכן מצינו שיש כמה טענות שאין חייבין עליהם כפל, כגון בטוענו קטן כמ"ש ברמב"ם פ"ד מהל' גניבה ה"ט, וכן בטען אחד מן השותפין עי"ש בהל"ז דאין משלם כפל אא"כ תפס בעל הפקדון דהוא ספק בב"ק קח ע"א.

וכן יש לציין דמרמה במידות ומשקלות לא מצינו בשום מקום שמשלם כפל וכ"כ הרמב"ם ברפ"ז מהל' גניבה שאין כפל במשקלות וכ' שם המ"מ דהוא פשוט עי"ש, ויעוי' שם במקורות וציונים מה שציין שם.

אין בזה היתר, דאפי' מצד עביד איניש דינא לנפשיה אסור לחבול במזיק לצורך נקמה אלא רק להוציא ממונו כדין, או להציל עצמו כשאינו יכול להציל באופן אחר כמ"ש בב"ק כח ע"א, ואפי' במי שאומר חבול בי או בחובל בעצמו אסור ...קרא עוד

אין בזה היתר, דאפי' מצד עביד איניש דינא לנפשיה אסור לחבול במזיק לצורך נקמה אלא רק להוציא ממונו כדין, או להציל עצמו כשאינו יכול להציל באופן אחר כמ"ש בב"ק כח ע"א, ואפי' במי שאומר חבול בי או בחובל בעצמו אסור כדתנן בפ"ח דב"ק.

וכן מבואר בשו"ע חו"מ סי תכא סי"ג ונו"כ שם שמעיקר דינא דגמ' (וכמו שיבואר להלן) המחזיר מכות חייב לשלם אא"כ מכה את חבירו כדי להציל את חבירו מאיסור הכאה לו או לאחר (ראה שם סמ"ע סקכ"ה) וכן להציל מאיסור אחר התיר הרמ"א שם.

וכן נזכר שם לפי' הסמ"ע והגר"א שמי שמחזיר בשעת מעשה או מיד בשעת חימום ג"כ פטור אך לא נזכר שהדבר מותר, וכן מבואר בשו"ת חו"י סי' סה שמדינא דגמ' רק להציל עצמו מותר ומשום תקנת הקהילות פטרו בשעת חימום בדיעבד מחמת שהוא כעין או'נס אבל לא התירו הדבר, (וברא"ש שנזכר היתר לא מיירי בחימום כמו שיתבאר להלן רק צ"ע דאם הסמ"ע הבין הרא"ש מצד היתר של שעת חימום א"כ יתכן שיתיר לכתחילה אבל יעוי' להלן בדברי הרא"ש, ולפי איך שביאר החו"י את דברי הרא"ש נראה דיש ב' דינים כמבואר שם דיש מותר לכתחילה ויש פטור אבל אסור בשעת חימום מתקנת הקהילות וכנ"ל), ואולם לענין דברי הח"ח יעוי' להלן.

ויש לציין דבאמרי ברוך על השו"ע שם כתב בשם היש"ש ב"ק פ"ג סי' כו, דאע"ג דהוי כעין אנוס בשעת מעשה מ"מ אי"ז פוטרו מתשלומי חבלה לפי התנאים והאופנים המבוארים שם, וגם הזכיר שם להדיא ב' פעמים בלשונו שההיתר הוא רק כדי להציל עצמו.

ועי' בגליון מהרש"א שם שהזכיר ההיתר של כי יחם לבבו לגבי המגדף אחר גידופין שהזכיר הרמ"א שם ששם לא שייך הצלה אלא כי יחם לבבו, אבל כ' בשם החו"י סי' סה דרק לגבי שוורים יש פטור תשלומין של כי יחם לבבו אבל באדם הא גם באו'נס חייב, ופשיטא שחיוב לא שייך בדבר שהוא היתר, אבל דבריו צריכין הבנה דברמ"א נזכר שיש פטור כי יחם לבבו ולהסמ"ע והגר"א הוא אפי' בהכאה, ולמה אמר שיש בזה חיוב, וכנראה כוונתו שהחיוב הוא רק מדינא דגמ' ולא השתא כמו שראיתי בחלק מדברי החו"י שם ולא היה לי פנאי בינתיים לעיין בכולם.

והט"ז שם חלק על הסמ"ע בזה עי"ש, וסובר שהפטור על השני הוא רק כל עוד הראשון עסוק להכות את השני.

ועי"ש בסמ"ע ובט"ז מה שנו"נ כל אחד לפי שיטתו וגירסתו לבאר תחילת דברי השו"ע על האופן שחייב, ולדברי שניהם אם השני הכה מחמת חימום תוך כדי הכאת הראשון פטור, ובסמ"ע נזכר עוד דאפי' אם לא היה לשם הצלה פטור ומדמה לזה דברי הרמ"א על שנים שחירפו זא"ז ששם הפטור אינו מטעם הצלה, אבל להסמ"ע עכ"פ (וה"ה להט"ז אם יפרש שהוא מטעם שעת חימום בשעת הכאה) צ"ע דבהמשך השו"ע כ' הפטור באופן שחבל לצורך הצלת עצמו, ועל השו"ע הזה גופא כתב הסמ"ע סקכ"ה שהוא לצורך הצלה, ולא משמע שיש היתר שלא לצורך הצלה, ועוד דלהדיא כ' השו"ע שאם היה יכול להציל עצמו בפחות מזה וחבל בו הרבה חייב, וצ"ע מה עם ההיתר של שעת חימום, וצ"ע, ולפי דברי החו"י הנ"ל צ"ל דהמשך דברי השו"ע מיירי מדינא דגמ' (ולהלן יתבאר עוד), ולא היה לי פנאי לעיין בכל דברי החו"י שם עדיין.

ואין ליישב על הסמ"ע דהשו"ע מיירי שלא הרגיש רגשי כעס ולכן היכה, דלמה היכה אם לא הרגיש רגשי כעס, ועוד דאם יש מושג כזה שבלי רגשי כעס אינו שעת חימום ויהיה פטור רק באופן שהיה להציל, א"כ למה הגיה ומחק הסמ"ע שם תיבת מיד, הרי יכול להעמיד השו"ע בשלא היו שם רגשי כעס אז, וממילא אין פטור של שעת חימום, ולכן רק בשעת הכאה ממש פטור כיון שהוא צורך הצלה אבל אחר כך מיד חייב.
ועוד קשה דאם שייך מושג של אין רגשות כעס אפי' בהכאה א"כ ה"ה בקללה א"כ למה באופן שכ' הרמ"א לפטור וכן באופן שכ' הסמ"ע גופיה לפטור אפי' בהכאה למה אין צריכין הב"ד לשואלו אם היו לו רגשות של כעס או לא, ודוחק לומר משום דבסתמא היו, אלא נראה דבאמת המציאות שלא שייך הכאה או קללה מיד לאחר מריבה בלא שהיה מחמת רגשי כעס שהגדרתן היא שעת חימום.

וכל המעיין במקור הדין הזה ברא"ש פ"ג דב"ק סי' יג יראה דאמנם הזכיר שם הרא"ש שאם התחיל האחד מותר לשני להכותו, אבל מבואר שם להדיא בהמשך דבריו שהוא לענין הצלה בלבד, דכ' שם בהמשך דבריו וה"נ אוקימנא לעיל כח ע"א וקצותה את כפה ביכולה להציל על ידי דבר אחר אבל אם אין יכולה פטורה כיון שהתחיל להכות את בעלה כל שכן שהמוכה עצמו פטור עכ"ל, ודיו לבא מן הדין להיות כנידון דכמו ששם בדף כח ההיתר הוא רק באינה יכולה להציל על ידי דבר אחר, ממילא א"א ללמוד בכ"ש לנחבל עצמו שיוכל גם בלא צורך הצלה.

ובאמת דברי הגמ' הנ"ל שההיתר הוא ביכולה להציל בלבד צ"ע גופא על שי' הסמ"ע הנ"ל מלבד הקושי' מהשו"ע ומהמקור בהרא"ש.

(ובבהגר"א בסקט"ז שהעתיק דברי הרא"ש הנ"ל לענין הסוגי' בדף כח ומאידך בסקי"ז הלך כהסמ"ע צע"ג ולא זכיתי להבין וה' יאיר עיני, ושוב אחר שראיתי דברי החו"י יש יישוב לזה דיש דינא דגמ' ויש תקנת הקהילות מתשובות מהר"ם כמ"ש בחו"י שם, והגר"א קיצר כדרכו, אבל ההגה"ה בשו"ע עדיין צריכה תלמוד דהשו"ע בכל דבריו לכאורה הזכיר רק דינא דגמ', ועי' עוד להלן מה שאבאר בזה).

ועוד כ' הרא"ש שם ומיהו צריך לומר דאם היה יכול להציל עצמו בחבלה מועטת וחבל בו הרבה חייב וכו' עכ"ל, ומבואר בדבריו שוב שההיתר שיש לנחבל הוא רק לצורך הצלה בלבד, ודין זה הובא גם בשו"ע שם וצ"ע איך פירשוהו הנו"כ שמפרשים בדעת השו"ע כדעת הרמ"א.

(ויש לציין במאמר המוסגר דעיקר היתר הח"ח בשם החינוך מצוה רמא על שעת מעשה מה שנזכר בדבריו הוא רק בחירוף ולא במכות, וגם מה שנזכר ברמ"א בחו"מ שם הוא בחירוף, אלא שברמ"א שם לא נזכר היתר אלא רק פטור, ובגליון מהר"ש אייגר שם בשם החו"י משמע שרק בחירוף נאמר הטעם של כי יחם לבבו, ולהמבואר בפנים החו"י נראה דאין הכונה שבהכאה לא נאמר אלא דגם בהכאה נאמר רק ששם יש טעם אחר לפטור מחמת הצלה), אולם יהיה איך שיהיה וגם אם דעת הרמ"א סובר שיש פטור בזמן של חימום הלב לאחר כן גם שלא לשם הצלה, גם אם נקבל פטור זה אפי' בהכאה וחבלה כמ"ש החו"י, מ"מ הפטור הוא לא יותר משיעור זמן של תכיפות כמבואר בסמ"ע שם, ועי' במשפטי השלום פ"ג סי"ז סקכ"ה (מהדו"ק) לאאמו"ר שליט"א מש"כ שיעור זמן לזה בשם החו"י שם שהוא לפחות באותו היום (כ"ה בחו"י שם), אלא דלא מתיר בחו"י שם רק בדיעבד פוטר מממון מכח תקנת הקהילות כמשנ"ת.

ושוב חשבתי ליישב גירסת הסמ"ע והגר"א בשו"ע שם דלפי גירסתם השו"ע מיירי רק במה שחייב ובמה שמותר, ולא מיירי כלל במה שפטור מכח תקנת הקהילות, ומאידך בזה מיירי רק הרמ"א, ותמצא שהכל מיושב לפ"ז.

וכל הנידון בהיתר נקימה להשיטות שהוא רק במידי דממון הוא בדבר שמצד הדין מותר לעשות דבר שנגרם מזה חוסר נחת רוח וחוסר שביעות רצון לחבירו, באופן שמן הדין אין חיוב המוטל על האדם בדין להמנע מלפעול כן, ורק שעכשיו מתכוון לעשות לו כנקמה על מעשיו הראשונים, דומיא דהשאילני מגלך וכו' (יומא כג ע"א, ותו"כ פרשת קדושים), ובזה נחלקו הפוסקים האם האיסור נקימה נאמר רק בדבר שבממון או בכל דבר.

ומ"מ באופן שעושה הנקימה באופן שיש עוד איסור כמובן שאין זה פוטרו מאיסור הנקימה כשהוא קיים וכמ"ש הח"ח בהקדמה לאוין אות ח ט.

ואמנם יהיו אופנים אחרים שיהיה מותר לאדם להכות אדם אחר כגון באופן שהותר לעשות דינא לנפשיה או באופן של אפרושי מאיסורא כגון שליח ב"ד וחינוך קטנים ושאר אופנים שהותרה הכאה לאפרושי מאיסורא יעוי' במהרש"ל ר"פ המניח וברמ"א חו"מ שם, וכן בשעה שחבירו מחרפו להחפץ חיים בפתיחה במ"ח ח ט מותר מעיקר הדין באותה שעה להשיבו (ועי' לעיל שדין זה אינו מוסכם, וגם הח"ח שסובר שהוא היתר אפשר דלא מיירי בהכאה, אבל בסמ"ע למד הכאה מקללה לענין פטור ואולי יהיה שייך ללמוד גם לענין היתר לפי שי' הח"ח שהוא היתר), אבל מצד נקימה שלאחר זמן לא יהיה היתר, דנקימה לא נאמרה להתיר האסור אלא רק לאסור המותר, ויעוי' בחפץ חיים בהל' רכילות מה שהביא בשם הסמ"ע דאפי' הכאה שהיא לאפרושי מאיסורא אם מכוון בזה לנקימה אסור (ולענין דעת הט"ז בזה עי' בדבריו בחו"מ סי' תכא סי"ג), ועי' גם במשפטי השלום לאאמו"ר שליט"א פ"ג סקי"ח (במהדו"ק) מה שביאר דברי הראשונים גבי דוד שאף שהיה שמעי בן גרא חייב מיתה מדין מורד במלכות לא הרגו בעצמו מחמת דיני נקימה אלא ציוה לבנו שיעשה בחכמתו, ומ"מ י"ל דהיינו ממידת חסידות, וגבי נבל במגילה יד לא חש לה מעיקרא ומה שחזר בו היה מטעם אחר ועי' במנ"ח שם בשם פרשת דרכים דאפשר שלמסקנא עדיין לא היה דינו מלך, והמבואר בכ"ז דדיני נקימה לכל מר כדאית ליה בא לאסור המותר ולא למדנו להתיר האסור.

אולם יש להקשות על עיקרי הדברים שכתבתי דבח"ח בפתיחה שם וכן בהל' רכילות כלל ה במ"ח סק"ז משמע דלהמקילים יוכל לחרפו תמורת חירופין ולמה הותר לחרפו הרי חירופין הם דבר איסור של אונאת דברים, ויל"ע בזה.

ובאמת אם נימא שכוונת הח"ח להתיר דבר זה צע"ג דהרי מקור דברים אלו וכן היראים שהביא הח"ח וכן המנחת חינוך מצוה רמא שטען כן כולם מקורם מהגמ' ביומא שם, והרי בגמ' ביומא שם דאמרי' ההוא בממון הוא דכתיב מייתי ראיה מברייתא דהשאילני מגלך וכו' ומזה משמע דכל ההיתר של צערא דגופא דומיא דממון לא מיירי אלא בדבר שאינו איסור מעיקרו, ועוד קשה דהרי בגמ' שם אמרי' וצערא דגופא לא והתניא הנעלבין ואינן עולבין וכו' ולמה לא הקשו מפסוק מפורש דכתיב לא תונו וגו' ומוקמינן לה באונאת דברים, וכמה מתני' הן יעוי' בפרק הזהב, ולפי דברינו הוא מיושב דקושיית הגמ' הוא רק מדבר שאינו חיוב דבזה מוקמי' למימרא דר' יוחנן שם שכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר אינו ת"ח מוקמי' לה בדברים שאינם איסור מן הדין, ולכן מקשי' מהנעלבין וכו' כיון שזה הוא דבר שאינו אסור מן הדין כמבואר בח"ח שם שבשעת מעשה אינו איסור מן הדין, אבל אם מיירי לאחר מעשה שאיסורו מן הדין למה לא הקשו מאיסור אונאת דברים כנ"ל, (ואין ליישב דהיראים וסייעתו סוברים דכל מה שמחזיר אינו אסור מן הדין דסו"ס הו"ל לאקשויי מקראי ומתניתין ולא מברייתא), ועוד קשה דמנ"ל להגמ' להעמיד מימרא דכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר וכו' באופן שעושה איסור (היינו איסור מלבד עצם הנקימה והנטירה), דמהיכי תיתי לה, דהרי לא נזכר כן, ולכן לכאורה נראה לענ"ד דהגמ' לא מיירי באופן שיש בו איסור.

ויש לציין דבלשון היראים שהביא הח"ח שם לא נזכר רמז להתיר בנידון זה.

ואולי הח"ח מיירי בסוג חירוף שהיה מותר לולי האירוע ויל"ע בזה, ועי' בהלכות רכילות שם שנקט הח"ח בפשיטות שאם גינהו הראשון שלא בפניו אין בזה ההיתר של צערא דגופא, והיינו משום שלא נודע לשני בשעת המעשה כמו שביארו שם, ומשמע דגם דבר איסור הוא בכלל הנידון, דהרי בלה"ר מיירי וכ"ש להח"ח שסובר שלה"ר הוא בין בפניו ובין שלא בפניו, ומ"מ אין ראיה דלא מיירי שם מה מותר לשני לעשות אלא מה עשה ראשון, ולגבי הראשון אין נפק"מ אם עשה דבר איסור או היתר להח"ח (ועי' שו"ת מהרש"ג שחלק בנקודה זו).

אולם מה שהתיר הח"ח לחרפו בזמן החירוף גופא וזה התיר אפי' להחינוך שסובר דאיסור נקימה ונטירה הוא לא רק באיסור ממון, אין להביא ראיה מזה לענייננו, דשם התיר הדבר מסברא עי"ש ואינו שייך לניד"ד בגדרי היתר נקימה ונטירה.

ובשולי הדברים יש לציין למה שהוכיח הח"ח בפתיחה שם בבמ"ח בסופו דגם להשיטות שלא נאמר איסור נקימה ונטירה בדבר שאינו ממון, מ"מ אם העולה שנגרמה לו היתה בדבר של ממון, יהיה אסור להשיב גם במידי דממון, כך נקט שם בפשיטות.

המתירים להדפיס עותק אחד לעצמו מתירים גם אם מדפיס עוד שני עותקים לחביריו, כמ"ש בשו"ת תשובות והנהגות עי"ש, ובמקרה שלך יש כמה סיבות למה זה יותר קל, הא' שמדובר בד"ת (כמו באופן של התשוה"נ הנ"ל, ובד"ת מקור הפוסקים הוא מדברי ...קרא עוד

המתירים להדפיס עותק אחד לעצמו מתירים גם אם מדפיס עוד שני עותקים לחביריו, כמ"ש בשו"ת תשובות והנהגות עי"ש, ובמקרה שלך יש כמה סיבות למה זה יותר קל, הא' שמדובר בד"ת (כמו באופן של התשוה"נ הנ"ל, ובד"ת מקור הפוסקים הוא מדברי הש"ך בשם המרדכי לענין ד"ת ואכמ"ל), הב' שהמחבר אינו מוכר עוד מהספר ואינו רוצה להדפיס עוד מהספר, אם אכן מדובר במקרה כזה, שבאופן כזה פחות שייך תקנת השוק לפי חלק מהשיטות, והג' שהאנשים שהדפסת את העותקים עבורם הם מן הסתם אנשים שבלאו הכי לא ירכשו הספר, ולכן בצירוף כל הנ"ל הוא הרבה יותר קל, ובאופן זה יתכן להתיר לכו"ע כדברי הש"ך בשם המדרכי שהרי בצירוף כל נתונים הללו הוא כמעט כמו המקרה בש"ך שם, ולהרחבה נוספת יעוי' בתשובתי בשו"ת עם סגולה מה שהבאתי המו"מ בזה בפרטות.

לגבי מה ששבת לשאול שאינך יודע אם הוא מתכוון להדפיס עוד פעם, יש לציין דמעיקר הדין אין לך חיוב לשלם על העותקים שהדפסת, כיון שיש בזה כמה שיטות וגם אם יש ספק א"א לחייבך, אבל לפנים משורת הדין ראוי לבקש שימחלך משום שיש בדבר הרבה צדדים ושיטות.

 

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא"ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו"ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד ...קרא עוד

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא"ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו"ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.
וכ"ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג"כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ"ב ה"ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ"ז פסק השו"ע ביו"ד סי' רנג ס"ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו"ע ביו"ד סי' רנט ס"ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי' לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי' בש"ך שם סקי"א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו"ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ"ל שנקטו דלפי דעת מהר"ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא"ש (שו"ת כלל יג סי' יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש"ך שעיקר הדין דלכו"ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו"ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש"ך בסק"ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי' רנו סק"ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי' גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי' לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י"א שא"א יעוי' בש"ך י' רנו סק"ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א"כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו"ע החמיר בזה, והכרעת הש"ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.
(ועי' בבית לחם יהודה בסי' רנג ס"ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש"ך דברי הרמ"א בסי' רנו ס"ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ"א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי' ביו"ד סי' רנו ס"ד ובט"ז וביהגר"א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ"א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש"ך שם), ואעפ"כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא"א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש"ך דהרמ"א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל"ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א"א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ"ש יו"ד סי' רנח ס"ו, אע"פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ"כ מאחר שכבר זכו עניים א"א, וא"כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע"ע בערך לחם סי' רנג ס"ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ"כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה"ג, והוא נידון הש"ך והקצה"ח, ואכמ"ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג"כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי' באו"ח סי' קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי' כמבואר ברמ"א יו"ד סי' רנו ס"ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו"ע בסי' רנג ס"ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ"ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש"ך סי' רנו סק"ז הביא בשם הרא"ש דאה"נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי"ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ"ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר ...קרא עוד

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר השימוש בספר שמא יוציאם אי פעם, או לא, ולהלן יתבאר.

ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר"ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי"ף, נמצא דלענייננו בניד"ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.

אולם הרעק"א ביו"ד סי' ריג ס"ג סק"ד הקשה על הר"ן מדברי השו"ע שם סי' רכ סכ"ג, עיין שם, ונשאר בצ"ע, ועל פי קושייתו מדברי השו"ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.

(והמדפיסים של הגהות הרע"א בסי' ריג ציינו שם בקושייתו לסי' רכ סכ"ב, וכן את דברי הרע"א בסי' רכ השיתו על דברי השו"ע שם סכ"ב, והמעיין יראה שטעו ב' פעמים, דקושייתו בסי' ריג הוא מסי' רכ סכ"ג וגם דבריו בסי' רכ אזלי על דברי השו"ע בסכ"ג).

ולולי קושיית הרע"א הו"א דהתם בסי' רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי' מעכשיו, ואילו הר"ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ"ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע"א ובר"ן ותוס' שם, אבל יש לומר דהר"ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר"ן וגם הרע"א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר"ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע"א תמה על זה.

(והואיל דאתאן לדברי הר"ן שם אבאר שמה שסיים שם הר"ן וגבי גט וכו' כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר"ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע"ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו').

עכ"פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.

דהנה קיימא לן בסי' ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.

ולכאורה לפ"ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.

אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.

אבל למעשה נראה ברור מהר"ן בשבועות שם שא"א לחלק כן, דהרי הר"ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע"ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ' לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר"ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ' שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי' שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.

וכן מוכח מסוגי' דקונם שאי את נהנית לי עד הפסח אם תלכי לבית אביך עד החג שהדין הוא שגם עד החג אסורה ליהנות לו שמא תלך לבית אביה כמבואר בנדרים טו סוף ע"א לרב יהודה דקי"ל כוותיה ויו"ד סי' רכ סכ"ב, ואע"פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו אוסרתה עד פסח שלאחר כן, א"כ חזי' דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי' בתנאה לא מזדהר איניש.

א"כ למסקנא חילוק הנ"ל אינו נכון לדינא.

אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי"ל שיש מעילה בקונמות ה"ה דיש איסור בזה, וברמב"ם פ"ד מהל' מעילה ה"ט לפו"ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע"א, וכן הוא בר"ן שם ד"ה ככרי, מ"מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ"נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא"כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל"ע בכל זה.

עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' רנא ס"ה ואו"ח סי' קנג סי"ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד"ה מי שהוא מתווך וכו'], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי' ש"ך על הרמ"א ביו"ד סי' רנו והרחבתי בתשובה ד"ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו'], א"כ מנ"ל שיכול לנדור, ואפי' אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ"ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ"ק דגיטין אי' שר"ע יזכה לעניים וכו' וכן בפ' השולח יתומים א"צ פרוזבול דר"ג אביהם של יתומים וכו', אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל"ע מנ"ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי' בתשובתי הנ"ל].

ועוד יש לדון דבתוס' בנדרים טו ע"א הזכירו לענין מש"כ בגמ' שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא"כ אולי כל הנידון דחיישי' שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ' שם טו ע"ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ"פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ"מ אפשר דמ"מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר"ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ"מ הוא רגילות ג"כ לרחוץ, ולכן יש עכ"פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע"א דכו"ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו"ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג"כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד"ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ"ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א"כ מנ"ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס', אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי' דבתנאה לא מזדהר איניש.

הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.

ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג"כ אינו טוב, דאפי' אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו"ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו', וכ"ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.

יש סוגי' של המזיק את חבירו בהיזק שאינו ניכר שחייב בדיני שמים, אולם בניד"ד יש כמה טעמים לפוטרו, ראשית כל דעת הא"ח המובא בב"י ששינה כזו אין בה רוח רעה ואם כן יש כאן רק ספק, וכמו שפסק בשו"ע שהוא ...קרא עוד

יש סוגי' של המזיק את חבירו בהיזק שאינו ניכר שחייב בדיני שמים, אולם בניד"ד יש כמה טעמים לפוטרו, ראשית כל דעת הא"ח המובא בב"י ששינה כזו אין בה רוח רעה ואם כן יש כאן רק ספק, וכמו שפסק בשו"ע שהוא ספק, ובספק המוציא מחבירו עליו הראיה, שנית כ' הבא"ח שבשנת הצהריים לא הקפידו בנגיעה, ואף שיותר טוב להיזהר בזה מ"מ המזיק יכול לומר קים לי כהבא"ח בזה, ושלישית אין ברור שנגיעה כזו כלל תיחשב היזק שאינו ניכר כמו מטמא ומדמע ומנסך שהרי כמה פוסקים התירו בדיעבד אוכל שנגעו בו קודם נט"י, ממילא למעשה אין מחוייב לשלם בזה.

ומ"מ במקרה שהמזיק והניזק שניהם מקפידים ואינם אוכלים לכאורה דבר טוב לשלם בזה, וגם באופן שהניזק בלבד מקפיד בזה לכאורה הוא דבר טוב לתקן צער שגרם לחבירו.

המציאות מוכיחה שבהרבה מאוד פעמים החפצים העומדים ברחוב לא הונחו שם למטרת הפקר גם אם הלוקח את החפצים סבר לתומו שמדבר בהפקר, והדברים ידועים ובדוקים, וממילא באופן כזה של משליך כיסו לרה"ר תליא בנידון המחבר והרמ"א על אבידה מדעת [חו"מ ...קרא עוד

המציאות מוכיחה שבהרבה מאוד פעמים החפצים העומדים ברחוב לא הונחו שם למטרת הפקר גם אם הלוקח את החפצים סבר לתומו שמדבר בהפקר, והדברים ידועים ובדוקים, וממילא באופן כזה של משליך כיסו לרה"ר תליא בנידון המחבר והרמ"א על אבידה מדעת [חו"מ ס"ס רסא], ואמנם לא שמענו שנוהגים קולא למעשה באבידה מדעת שלא במקום שיש טעמים מיוחדים לנהוג כן, אף אם להרמ"א בדיני אדם הוא הפקר.

ונראה שהטעם שלא נהגו כן משום דמבואר שם בקיצור בש"ך וביותר בערוה"ש בסוף הסימן דאבידה מדעת המותרת להלכה הוא רק אם יש לשער שהפקיר הדברים (כמו מי שהניח ארגז פירות או בגדים בפתח בית הכנסת באופן שנראה לפי הענין שהפקירם גם אם לא הפקיר להדיא).

אבל במקום שאנחנו יודעים שלא הפקיר החפץ (כמו המשאיר מחשב פתוח בבהכנ"ס ויוצא לחוץ שמעשים שבכל יום שנגנבים והו"ל כעין אבידה מדעת אבל שיודעים שלא היתה כוונתו להפקיר) בזה א"א לסמוך על הקולא של אבידה מדעת.

וממילא מי שמוצא מיטה או כיסא שהונח ברחוב ואין שום אומדנא שהדבר הופקר (וכמה פעמים אירעו מעשים כאלה לידי שלא היתה כוונת המניח כלל וכלל להפקיר החפץ) אין לסמוך בזה על ההיתר של אבידה מדעת, וקל להבין.

יש לנהוג בזהירות מה שאפשר, ולשים לב שהמטופל מודע לסיכון שעלול להגרם ומסכים לזה, אבל לגוף הענין אין איסור לאדם לחבול בעצמו לצורך מטרת טיפולי אסתטיקה (באופן שאין איסור לא ילבש או איסור אחר) וכמו שציינתי בתשובה אחרת [לגבי הסרת ...קרא עוד

יש לנהוג בזהירות מה שאפשר, ולשים לב שהמטופל מודע לסיכון שעלול להגרם ומסכים לזה, אבל לגוף הענין אין איסור לאדם לחבול בעצמו לצורך מטרת טיפולי אסתטיקה (באופן שאין איסור לא ילבש או איסור אחר) וכמו שציינתי בתשובה אחרת [לגבי הסרת כתובת קעקע] כמה מ"מ והכרעות מפוסקי זמנינו שאין כאן איסור חובל בעצמו, וגם המטפל כשעושה רצון ושליחות המטופל בזה אינו עובר איסור חובל בחבירו, מלבד אם המטופל הוא אביו או אמו שבזה יש דינים אחרים.