הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה באופן כללי דנו פוסקי זמנינו על ניגוני המתנה בקו טלפון של מרכזיה וכיו”ב, דבאופן שאין נהנים מזה דעת רוב הפוסקים וסוגיין דעלמא שאין חשש לשמוע ניגוני ההמתנה וכיו”ב (ודיברתי מזה במקו”א), אבל עיקר הנידון כאן הוא כשנהנה מהניגונים דבזה באמת אין ההיתר הזה, ובמקרה זה הטעם שמדליקים ניגונים הוא כדי לעורר אוירת השבת כך שקשה לומר שאין מטרה בזה ליהנות מזה, ועכ”פ אני נשאלתי ע”ז משואל שבאמת אומר שהוא נהנה מזה.

והנה מאחר דרחיצה וכיבוס לא ממש הותר בערב שבת חזון מאן לימא לן שזה הותר, דמסתמא מה שלא נזכר בפוסקים להתירא הוא מכלל האיסור, ובפרט שאינו מצרכי שבת עצמו, ומה שמזהירים על ביאת השבת זה אפשר גם בלא ניגונים, וכן שמעתי שיש ק”ק שנוהגים בהם בערב שבת חזון שלא להדליק ניגונים ברחובות.

ובאג”מ או”ח ח”ד סי’ קיב סק”א התיר אמירת זמירות בשבת חזון למזמרים בכל שבת, ומעין זה בהליכ”ש ניסן פט”ו ארחות הלכה ל”ג עי”ש, ועי’ גם בתשובות והנהגות או”ח ח”ד סי’ קב ומועדים וזמנים ח”ח שלח.

וכן נמצא במקור חיים ס”א דבסעודת מצוה מותר לשמוע קול זמרא ומנא וכן בשדי חמד מערכת בין המצרים אות י’ [רק דשם התיר שלא במנא אלא בפה בלבד] וכן אי’ בשבלי הלקט שמחות כב לגבי אבל, ודלא כלקט יושר עמ’ קו שכ’ שהתה”ד לא אמר זמירות שבת בפה כל ג’ השבועות וביוסף אומץ סי’ תכא לזמר בשבת בקול נמוך (והמנהג בודאי אינו כן ואפשר שהוא הושפע מהנהגת הגר”א במנהגי שבת חזון בכמה עניינים ואכמ”ל).

אבל עיקר המנהג להתיר זמירות בשבת הוא מטעם דאין אבלות בשבת בפרהסיא אבל דין זה נאמר על שבת עצמה [או עכ”פ מה שהוא צורך שימוש בשבת עצמה כגון לבישת בגד שבת קודם השבת], בפרט דגם השדי חמד התיר זמירות שבת משום דהוא בלא מנא וכאן הוא במנא, וצל”ע.

ומ”מ להמקו”ח הנ”ל נמצא שיש היתר בזה גם במנא לצורך סעודת מצוה [אולם בתשובות אחרות הרחבתי דיש בזה דעות בפוסקים לענין שירה בכלי בסעודת מצוה, (עי’ עוד בתשובה לענין בר מצוה בספירת העומר ובתשובה לענין סיום מסכת בספירת העומר ובתשובה לענין ריקוד טובים מאורות), ויש שנקטו להתיר רק בפה אפי’ בסעודת מצוה וכדברי השד”ח הנ”ל ועי’ במשנ”א סי’ תקנא אות מ”א בדעות פוסקי זמנינו לענין שירה בכלי בסעודת מצוה], ועל כן א”צ למחות במקילים בזה לצורך מצוה אבל עדיין אי”ז מתיר להמחמירים בזה להתכוון ליהנות.

הנה אם יש לכלוך ממש ביד (ואפשר ה”ה אם נגע בצואה ממש וכיו”ב) לא גרע מלכלוך שמותר לשטוף ידו, ובאופן זה אין הנידון כאן.

אבל בנגע במקום המכוסה משמעות הפוסקים שאינו מתיר ליטול, חדא דהרי נטילה לתפילה בסתם ידים שוה לנטילה לברכות בידים שנגעו במקומות המכוסין, ובכל זאת לא התירו נטילה לתפילה אלא עד פרקי האצבעות, ועוד דהרי במשנ”ב ס”ס ד מבואר דהאידנא מי שקם משנת הלילה סתם ידיים חשיבי כנגעו במקומות המכוסין ובכ”ז לא התיר יותר מפרקי אצבעות (ועי’ בפמ”ג סי’ ד א”א סק”ז שתמה בזה ועי’ מנח”י ח”י סי’ מה).

ופשטות הביאור בזה [היינו ע”פ נגלה ואין הכונה למש”כ בכה”ח סי’ ד סקי”ד בשם מהר”י צמח שהוא מחודש] שנקטו הפוסקים דנטילה לתפילה מעיקר הדין אינה אלא עד הפרק ומה שאנו נוטלין כל היד הוא חומרא בעלמא (ועי’ רמב”ן בחולין פרק כל הבשר, ועי’ עוד קצש”ע בהל’ נט”י של שחרית), וממילא לא הוצרכו להתיר יותר מזה היכא שיש סרך איסור בדבר.

וצע”ק דבשער אפרים ועוד כתבו שמי שמקפיד על נט”י ג”פ ביוצא מבהכ”ס יכול ליטול כיון שאינה נטילה של תענוג, וכן בשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ ר) שא”צ להקפיד ליטול מדוייק כיון שאי”ז של תענית ובבאור הגר”א לגבי רחיצה לער”ש חזון כ’ דטעם ההיתר דרחיצה דמצוה הותרה אפי’ לת”ב.

וצ”ל דהענין הוא שכל דבר שהותר יש טעם למה הותר דג”פ הוא משום שכבר הותרה רחיצה אחת ואין נפק”מ בהנאת הגוף כ”כ בין רחיצה פ”א לרחיצה ג”פ וגם שם יש חשש סכנתא להמחמירים משום רוח רעה וחמירא סכנתא וגבי הוראת החזו”א הנ”ל הוא משום דא”א לצמצם בלא”ה, וגבי רחיצה בער”ש חזון להמנהג יש להחמיר בחלק מהאופנים כמ”ש הרמ”א שם ועכ”פ כל גופו ודאי יש להחמיר להמנהג וממילא חזי’ שלא כל דבר שהוא לשם מצוה הותר ברחיצה.

[וצע”ק דהגר”א גופיה בסי’ תריג סק”ו סבר לגבי ניד”ד דאין נט”י בת”ב כשי’ הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ח, ובמגדל עוז שם כתב דאין רוח רעה ביוה”כ וכבר הקשו עליו דבת”ב לא נזכר דבר זה, ומש”כ המהר”י צמח הוא מחודש, ואמנם היה מקום לומר דנטילה משום סכנה לא מחשיב מצוה כטבילה בזמנה מצוה, אבל עדיין צ”ע דהנטילה גם משום התפילה וצ”ל דהכא סבר דאפקעינהו רבנן למצוה בירושלמי פ”ב דברכות ה”ו, והטעם משום שהיא קבועה ליום הזה כמו בכל יום ולא רצו לקבוע נטילה קבועה לת”ב ויוה”כ משא”כ טבילה בזמנה דאקראי בעלמא חל ביום זה].

אבל אין להקשות דכל רחיצה שאינה שתענוג תהיה מותרת דגם הרמ”א בסי’ תריג לגבי יו”כ הקפיד לכתוב שרוב רחיצה שאינה של תענוג מותרת ורוב אינו כל, אלא אין לך מה שאמרו חכמים, וגם בסי’ הנ”ל לגבי לעבור בנהר הותר רק לצורך מצוה או באופנים המותרים.

ומ”מ אולי באמת עיקר דברי הפוסקים לגבי פרקי אצבעותיו נאמרו על מי שאינו מקפיד בתורת חובה בנטילה על כל היד, וכעין מה שחילקו בפוסקים בסי’ תקנא סט”ז ברמ”א ומג”א לענין כמה פרטים ברחיצה בערב שבת שההיתר רק אם מקפיד תמיד ואינו מבטלה לפעמים, אבל מי שמקפיד ליטול כל היד בתורת חובה ואינו מבטלה כלל אפשר דלא מיירי הפוסקים בזה, ובמנח”י שם הביא מי שנטל כל היד, ועי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בזה עוד.

יש לדון מצד שאלת שלום וכמו”כ יש לדון מצד איסור לאבל להחזיק תינוק בחיקו במו”ק כו ע”ב, ויש בזה ב’ דעות כמו שהרחבתי במקו”א (בתשובה לענין חלאקה באבלות) דדעת הר”ח בפ”ג דמו”ק משמע שהוא איסור רק שלא יתגנה בעיני הבריות ע”י שישחק אבל יש חולקים ע”ז וס”ל שהוא איסור בעצם מצד שחוק וכן הוא בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא ס”א.

אולם הרמב”ם בספ”ה מהל’ אבל כתב אם בשאלת שלום נאסר האבל קל וחומר שהוא אסור להרבות דברים ולשחוק שנאמר (יחזקאל כד יז) דום ולא יאחז תינוק בידו שלא יביאנו לידי שחוק ע”כ, והובא בב”י שם, וכעי”ז בכלבו, וזה מקור טעם השו”ע שהוא מצד איסורי אבלות ולא מחמת מראית העין, אבל מטונך י”ל ע”פ לשון הרמב”ם דהוא רק באופן שקובע עצמו להתעסק עם התינוק אבל לא כל מגע כל דהוא עם התינוק.

והנה היה מקום לדייק ממה שהשווה הרמב”ם דין זה של אחיזת תינוק לשאלת שלום דהאיסור הוא אף במעשה אקראי כשאלת שלום, אבל אין הכרח לזה דהרי לגבי דברים דייק הרמב”ם דהאיסור הוא רק להרבות דברים, א”כ יש דברים שאין האיסור בהם נקבע באקראי אלא בהרבות דברים, וגם לגבי אחיזת תינוק עצם האחיזה אם היה שייך להבטיח בזה שלא יבוא לידי שחוק היה מותר, וגם האחיזה עצמה אינה אסורה אלא שלא יביאנו לידי שחוק, אף שיש בזה קצת חיבה באחיזתו, וממילא אין מזה מקור שנישוק אסור.

ונ”ל ראיה ברורה דאין איסור מדינא לאבל לנשק תינוק וה”ה לת”ב, דבטור וב”ח יו”ד סי’ שמב דנו באופנים המותרים בחו”נ אפי’ באשתו בשם כמה ראשונים, וכ”ש בתינוק שאין בזה חיב”א כלל, וגם לרבנו ירוחם שיש להחמירבחו”נ באשתו שהביא הרמ”א ביו”ד סי’ שפג, לא החמירו אלא משום סחור סחור אמרי’ וכו’ וכמו חו”נ בעריות בשבת י”ג [וכן בשו”ע שם הוא ענין זה דסחור סחור וכו’ לגבי שינה במיטה אחת], אבל באופן שאינו שייך לא, ותדע דהרי לא דן מצד איסור שחוק או שאלת שלום אלא מצד קריבות לאיסור שאסורה בתה”מ.

ובתרגום עה”פ בקהלת עת רחוק מחבק מפרש לה על ימי אבלות, וכתב בספר אוצר יד החיים יו”ד סי’ שצא דהמעיין בדברי התרגום מוכח דכוונתו על כל נישוק כגון נישוק תינוק והשיג בזה על מש”כ בספר תולדות אדם מקור לשי’ רבינו ירוחם נתיב כח (הובא ברמ”א סי’ שפג) שחו”נ באשתו אסור לאבל, ומ”מ י”ל דהתרגום לא מיירי מדינא אלא דאינו עת הראוי לזה וגם אפשר דהתרגום לא מיירי בעת הצורך.

היוצא מזה דמדינא אין איסור בזה אבל הוא דבר טוב להפריש מזה.

ברמ”א סי’ תקנא סט”ז הזכיר שמותר רק ראשו ופניו ידיו ורגליו בצונן, וכתב דמותר לחפוף ראשו בחמין למי שרגיל בכך כל שבת, ובמשנ”ב סקצ”ז כתב בשם החי”א דגם פניו ידיו ורגליו מותר בחמין למי שרגיל בכל כל שבת, ובסקצ”ו שם כתב שבסבון אסור, ובשם החזו”א הובא דגם בסבון מותר וביארו דבריו דהיינו במה שהתיר המשנ”ב ראשו ופניו וידיו ורגליו (עי’ קרא עלי מועד פי”ג הערה יט מה שהביא בזה).

[ובשיעור ידיו עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם דיש בזה ג’ דעות, דדעת הא”א מבוטשאטש שכולל כל היד עד חיבורו ליד, ודעת הגרנ”ק עד המרפק, ודעת הגרח”ק רק פס היד, ועי’ בתשובתי לגבי ברכת כהנים מה שציינתי עוד עניינים השייכים לזה].

והנה זה ברור שהדעה הרווחת בפוסקים היא לאסור גופו אפי’ בצונן, אבל שיש מהאחרונים שהזכירו שיש היתר בחמין למי שרגיל בהם בנוסחאות שונות (יש שהזכירו להדיא להתיר כל גופו ויש שהזכירו שיש בזה היתר רחיצה בסתמא ולא פירטו ויש שהזכירו שיש מנהג כזה ומחו בו שלא משורת הדין) ובקרא עלי מועד שם הביא דבריהם ותמה בזה.

ומה שיתכן לומר בדעתם (וזה מיישב גם את אלו הנוהגים כן) דהנה הרמ”א התיר לחפוף ראשו בחמין למי שרגיל והחי”א הזכיר מכח זה היתר עוד בפניו ידיו ורגליו למי שרגיל, וממילא יש מקום לטעון דאכן מי שרגיל בכל גופו בחמין בכל שבת יהיה מותר גם עכשיו בחמין בכל גופו [ולהלן יתבאר דהרמ”א בוודאות אינו סובר כן ומ”מ י”ל דסברי כהרמ”א בחדא ופליגי עליה בחדא מכח כמה צירופים וכדלהלן, ומה שיפולפל להלן בכוונת הרמ”א הוא רק לפלפולא דמ”מ הרמ”א עצמו אינו סובר כן למסקנת סוף הדברים דלהלן, וכנ”ל].

אבל יש להקשות ע”ז דהרמ”א מיירי רק במי שאינו רוחץ בחמין בכל ערב שבת, דזה אינו דע”כ הרמ”א מיירי באופן זה, דהרי מתחילה כ’ הרמ”א דנוהגין שלא לרחוץ אפי’ בצונן כי אם ראשו פניו ידיו ורגליו בצונן ושוב כ’ דיש מקילים בחפיפת הראש למי שרגיל, א”כ ברישא מיירי דמי שאינו רגיל בזה אסור בכל גווני.

(ואמנם הי’ מקום לטעון דחפיפת הראש ולא מידי אחרינא, דיש לטעון מידי אחרינא אפי’ ברגיל לא הותר, אבל בזה כבר אמרי’ דהחי”א בא להוציא מהבנה זו ועל דרך זה יש לטעון דה”ה גם כל גופו מי שרגיל אה”נ דמותר).

(ובגוף דברי החי”א יש לדון דאדרבה מסתמא הרמ”א מיירי גם במי שמקפיד לרחוץ כל גופו בחמין כמ”ש הרמ”א בסי’ רס ס”א דראוי כן לכתחילה ואעפ”כ כאן לא הזכיר היתר בזה בשבת חזון, ואולי יש ליישב דהרמ”א בסי’ רס נקט שטוב להקפיד היכא שהוא בקל וכאן ההיתר הוא רק על מי שמקפיד בקביעות).

אבל באמת שאינו מוכרח דיש לומר שכל ההיתר הוא רק במה שהותר בדכוותה בצונן אזי הותר ברגיל למי שרגיל אבל מה שבדכוותה לא הותר בצונן ה”ה שלא הותר אפי’ ברגיל.

ועוד דהרי הרמ”א מסתמא מיירי גם במי שרגיל לרחוץ כל גופו כל שבת.

ובד”מ כתב ושמעתי מקצת בני אדם נוהגים שמי שחופף ראשו כל ערב שבת גם בערב שבת זו חופף ראשו אבל לרחוץ כל גופו כל אדם נוהגין בו איסור עכ”ל, ומבואר בזה דלענין כל גופו גם הרגיל אסור וכמו שטען הערה”ש בסי’ תקנא דדעת הרמ”א לאסור.

והואיל דאתאן לדברי הד”מ שם אביא בזה תמיהה למה כ’ הרמ”א דמקצת בני אדם וכו’ ומשמע דלאו בהכרח דגברא רבה חתים עליה ולמה הזכיר דעה זו בשו”ע וביותר קשה שבהג”ה לשו”ע הביא דעה זו בשם יש מקילין ואילו בד”מ משמע שהוא מנהג מקצת בני אדם ומה הביאור בזה דמחד גיסא משמע דאין כ”כ בית אב לשמועה זו ומאידך גיסא נזכר שיש דעה כזו (ומ”מ אינו קשה כ”כ די”ל מקצת מכל בני האדם כולם שבכל מקום ומקום ור”ל שיש מנהג רווח כזה אצל בני אדם אבל לא שכך המנהג היחידי).

והנראה בזה דלעיל מינה הביא הד”מ סתירה בשם המהרי”ל בזה אם שרי לרחוץ הראש רק בצונן או גם בחמין, וע”ז הביא מנהג קצת בני אדם וכו’ ובא ליישב בזה הסתירה במהרי”ל דהרגיל כל שבת מותר בחמין ושאינו רגיל כל שבת אסור ולכן הביא מנהג זה בהג”ה לשו”ע כיון דמנהג זה מיישב דברי הפוסקים שהזכיר שם והמהרי”ל עמהם, אבל כ”ז רק הראש ולא שאר הגוף וכנ”ל.

[יש להוסיף דבד”מ אמנם בתחילת דבריו משמע כדמשמע פשטות לשונו בשו”ע דההיתר לרגיל הוא רק בחפיפת הראש אבל בסו”ד שם כתב דכל הגוף לא הותר, ומשמע דמה שאינו כל הגוף אינו בכלל השלילה וכדברי החי”א, ומ”מ כל הגוף ממש זה כבר לא הותר].

ואמנם בבהגר”א על הרמ”א שם לגבי חפיפת הראש כ’ דטעם ההיתר כנ”ל שכל רחיצה שהיא למצוה שרי וציין לדבריו לעיל בסקנ”ו ששם כתב דכל רחיצה שאינה של תענוג למצוה מותר אף בת”ב (וכעי”ז מצינו דגם לענין לבישת בגדי שבת בשבת חזון הביא המשנ”ב דבוילנא נוהגים להקל בזה ע”פ הגר”א דלא כהרמ”א).

וכנראה שהמקילים בזה צירפו בזה כמה עניינים יחד, דיש כאן צער ואיסטניס קצת דבאסטניס גמור מותר אף באבל והשיעור באסטניסות לא נתבאר [אף דהפוסקים לגבי אבלות החמירו בשיעור דבר זה מ”מ שם הוא בלא עוד צירוף], ויש כאן כבוד שבת שהוא מדאורייתא (עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור) ומדברי קבלה, ויש כאן רחיצה למצוה דשרי כנ”ל כדאשכחן בטבילת מצוה בזמנה, ובצירוף שהוא מנהג ולא מדינא דגמ’ והמנהג עצמו כבר אינו ברור בזמנינו מאחר שרבו בזה המנהגים [ואולי ידעו שיש מנהג קבוע כזה להתיר, ויש להעיר על קושיית הערה”ש דבאמת מטונך הרי עיקר טענת הד”מ בסוף דבריו הוא מצד שיש מנהג אצל מקצת בנ”א המקיל לענין חפיפת הראש ויש מנהג המחמיר אבל אין מנהג המקל יותר מזה, אבל השתא שיש בנ”א המקילים יותר מזה לא, ומיהו הפוסקים שהביא שם הנהיגו שלא לרחוץ כל גופו כמבואר שם ובפרט לפי מה שהצעתי לעיל דכל המנהג שהביא הרמ”א הוא רק ביאור ביישוב הסתירות בפוסקים שהביא לעיל מינה], לכן צירפו כמה קולות יחד, וגם צירפו מה שרגיל כל שבת כנ”ל, ואולי צירפו גם שהאידנא הוא שעה”ד מניעת הרחיצה יותר מזמנם כנ”ל, ואולי צירפו גם פשטות דעת הגר”א בזה כנ”ל, ומ”מ עיקר דעת הרמ”א והמשנ”ב והחזו”א נתברר דאין היתר בכל גופו אפי’ בצונן ודין זה הוא ממנהגא כמו שנתבאר.

במשנ”ב סי’ תקנה סק”ו התיר באדם חלוש לישן ע”ג מיטה, וחיליה בשעה”צ מהא דאמרי’ בספ”ד דתענית מודה ר”י בשאינו יכול, וכן בערה”ש יו”ד סי’ שפז ס”ג התיר לאדם חלוש ולמעוברת לישב ע”ג כסא גבוה באבלות, ולפ”ז אשה בעת ההנקה כ”ש שהיא בכלל אינו יכול, ולגוף ענין מעוברת עי’ רמ”א ס”ס תקנה בשם התוס’, ועי’ בהרחבה בתשובתי לענין מעוברת).

ואם המינקת חלושה מחמת שאיבריה מתפרקין בלידתה א”כ בלאו הכי אינה מחוייבת בזה ולא רק בזמן ההנקה, רק דלא בכל ציור תהיה חלושה באופן שיהיה קשה עליה דבר זה באופן משמעותי יותר משאר בנ”א ולכן בפוסקים (ברמ”א ובעה”ש הנ”ל) הזכירו רק עוברות, אבל בזמן ההנקה אה”נ דחשיב כאינו יכול.

ויש להוסיף עוד דבשם החזו”א הובא שהיה יושב בת”ב כשנסע במונית לבית הקברות, ובפשוטו להנ”ל ההיתר הוא מובן דהא מודה ר’ יהודה בשאינו יכול, וכמובן שלעמוד במונית או לישב ע”ג קרקעית המכונית הוא קשה ולכן מוגדר כאינו יכול.

בשו”ע או”ח סי’ תקנד ס”א כתב דאם יש פסוקי נחמה באיוב ואיכה צריך לדלגם, וכן יש לפרש בל’ הגמ’ שלא הותר אלא בדברים הרעים שבירמיה ולא במה שבין דברים רעים לבין דברים רעים אחרים אע”ג שרובו ככולו בדברים הרעים, ולפ”ז גם בפרק אלו מגלחין שהזכיר השו”ע אח”כ יש לדלג עכ”פ סוגיות בפנ”ע שאינם שייכים לדיני אבלות, ומש”כ המשנ”ב שם דמותר אע”ג שיש שם כמה דיני מנודה ומוחרם יש לומר דהיינו דוקא דיני מנודה ומוחרם שהם ענייני פורענות (דס”ד שרק אבלות התירו משום שהם הלכות היום), אבל מה שאינו שייך כלל כגון ריש אלו מגלחין וכן אגדתא דדוד בדף טז ע”ב וסוגי’ דנטילת ציפרניים בבהמ”ד בדף יח ע”א א”א ללמוד בת”ב.

לכאורה הנידון בזה הוא האם האיסור לכבס בגדים הוא מצד הבגד או מצד האריג דיש כאן דבר שמחד גיסא הוא בגד ומאידך גיסא אינו אריג.

ובמשנ”ב סי’ תקנא סקנ”ד איתא לגבי אריג בכלים שאין בזה איסור דמנהגא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא ר”ל שאין איסור לתקן אריג זה כיון שאינו מלבוש, ומשמע דמה שקובע את האיסור הוא מה שהוא בגד ולא מה שהוא אריג.

ויש להביא ראיה לזה דבמרדכי מבואר דכל מה שיש הנאה לגופו בבגד כגון מה שמציע תחתיו וכיו”ב הוא בכלל איסור כיבוס, ומילתא אגב אורחא למדנו שהגורם הוא הנאת הגוף ולא דוקא מה שהוא אריג דמה שהוא אריג לחוד אינו מתחייב מחמת זה באיסור כיבוס.

ומה שהחמירו הטושו”ע במטפחות הידים והשולחן הנה מטפחות הידיים בודאי משמש לאדם אבל גם מטפחות השולחן יש לומר דמשמש לפעמים ג”כ לגוף כעין ההיא דוילון בספ”ק דביצה ודמטפחות בירושלמי פרק בתרא דכלאים.

וכן בסי’ תקנא ס”ז אי’ שאסור לתקן מנעלים חדשים והוסיף המשנ”ב שם ע”פ הפוסקים והנו”כ שה”ה שאסור ללובשן, ולכאורה מנעלים כולל גם מנעלים שאין בהם אריג כלל, ולרוב הפוסקים איסור כלים חדשים הוא רק בבגדים ולא בשאר כלים [מלבד היכא דשייך שמחה] וא”כ משמע דחומרת כלים חדשים הוא גם בבגדים שאינם אריג.

ואם נימא דאין איסור כיבוס בדבר שאינו בגדים א”כ צ”ב דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, דאם נימא דבאריג בלבד יש איסור כיבוס א”כ היאך למדו מנעלים דיש בהם איסור בגדים חדשים, אבל אפשר דאה”נ יש איסור כיבוס גם במנעלים, דמה שקובע הוא מה שהוא בגד ולא מה שהוא אריג, וכנ”ל.

וכן בשלמת חיים סי’ שלב מבואר דגם בנעליים יש דין כיבוס, וכן בספר קרא עלי מועד פ”ד הערה א’ במה שהביא שם בשם הגרנ”ק נראה דאם מנקה הנעל במים הוא בכלל דין כיבוס (דכתב שם דבלא מים אינו כיבוס ולכן הורה הגרנ”ק אם מנקה הנעל במברשת בלבד אינו בכלל כיבוס).

או אפשר דבבגד של עור או שאינו אריג כל מה דלא חשיב כיבוס בדיני שבת אינו בכלל איסור כיבוס, וכן בספר קרא עלי מועד שם הערה טו הביא בשם פוסקים אחרים דמשמע מינייהו שניקוי נעליים אין בזה עיקר דין כיבוס כל אחד לפי דרכו בתנאים ובגדרים שהזכירו שם עי”ש ולפי הגדרים שהזכירו בדבריהם יש מקום לטעון דעכ”פ במשקפים שאין שום חשיבות ניקוי למשקפים שאין בזה כיבוס לפי דבריהם.

[ואולי שייך לדין כיבוס של בני בבל דלא חשיב כיבוס ומה דמחמרי’ בגיהוץ אפשר משום דסבירא לן כהפוסקים דטעם האיסור בכיבוס שלנו האידנא משום שהוא עדיף מכיבוס של בני בבל, עי’ בב”י, אבל בכלים שאינם אריג אינו ככיבוס שלנו].

אבל עי’ בספר קרא עלי מועד פ”ד הערה א’ בשם הגריש”א דגם סירוק פאה הוא בכלל כיבוס ועי”ש עוד אופנים ודעות בזה דנראה שיש שלא תפסו דתליא בכיבוס כמו בדיני כיבוס בשבת דוקא ומ”מ נראה דגם להגריש”א הוא רק מצד שיש חשיבות של אומנות בזה דהרי הגריש”א גופה שם בהערה טו מחלק בצחצוח נעליים בין זמנם לזמנינו ולפ”ז במשקפיים בזמנינו אין חשיבות כלל.

ובשם הגריש”א (אשרי האיש יו”ד ח”ב סי’ שכט סנ”ו) הובא דיש אופן שהחתן האבל יוכל ללבוש נעליים או משקפיים חדשות מצד שאין על זה שם בגד, וכאן משקפיים חדשות [באופן שאין צורך רפואה] יהיה חמור יותר מטעם של משא ומתן וגם דיש שנהגו להחמיר בכלים חדשים שאינם בגדים, אבל עצם הכיבוס לא יהיה כאן איסור אף אם מכבס במים, אם כי יש לברר לפ”ז דברי השו”ע או”ח שם דלענין אבלות מנעלים חדשים כמו בגדים ואולי ס”ל דבאופן המדובר שם יש להחמיר רק בבגדים חשובים.

ויש להוסיף לכל הנ”ל דגם עצם כיבוס משקפיים הוא קל יותר מאחר שבד”כ אין לו אלא חלוק אחד ומ”מ במשנ”ב סי’ תקנא סט”ז מבואר דבמקרה רגיל החמירו גם באין לו אלא חלוק אחד (וגם כשיש לזה צורך רפואה הוא קל יותר כדאשכחן בהל’ חוה”מ).

או י”ל דכיבוס קטן שעושים למשקפיים הוא משום שבמשקפיים מקפידים שלא יהיה בו אפי’ רושם כתם קל וממילא לענין זה חשיב כבגדי קטנים שמתלכלכים תדיר שאין בזה שמחה כמ”ש המשנ”ב דהרי גם בזה נעשה רושם כזה תמיד ואין בניקוי זה שמחה כלל.

היוצא מכ”ז דההיתר בזה הוא אם נימא דרק כיבוס חשוב מקרי כיבוס או אם נימא דתליא בכיבוס שצריך לו מעשה אומנות או אם נימא דתליא בגדרי כיבוס בשבת או דנימא דההיתר הוא משום שהוא דבר המתלכלך תדיר ואין בו שמחה, ועכ”פ בניקוי בלא שטיפה בודאי קיל יותר.

[ואם נימא דהא בהא תליא דהאיסור הוא או תליא בדיני כיבוס או בדרך אומנות א”כ ממ”נ שריא אבל איני יודע אם הוא מוכרח דלכו”ע תליא או בהא או בהא].

הנה כשהולך לדבר מצוה כגון לבהכנ”ס אין בזה איסור כלל אפי’ לעבור בנהר עד צווארו לא בהליכתו ולא בחזירתו וכן בשמירת פירות עכ”פ בהליכתו כמבואר בשו”ע (עי’ סי’ תריג לגבי יו”כ ועוד בהל’ ת”ב לגבי ת”ב).

אבל יש לדון כשמהלך לפי דרכו לדבר הרשות ויש לפניו שלולית קטנה של מים עכורים שאינו מתכוון להכנס לשם אלא עובר לשם לפי תומו וגם המים עכורים ומלוכלכים והוא ממש רחיצה דרך לכלוך האם מותר להכנס לשם יחף כדי להמשיך בדרכו.

ומצינו היתר דרך לכלוך בהל’ שבת בכיבוס (ועי’ תוס’ שבת קיא ע”ב) וכן להיש מתירים בצובע (עי’ סי’ שכח סמ”ח ובמשנ”ב ס”ק קמו), וצל”ע אם הוא דין בהגדרת מלאכה או בהגדרת מלאכת מחשבת, ואם כאן יש איסור גם מצד תענוג.

אבל נראה להביא ראיה דההיתרים הנ”ל לעבור בנהר בתנאי שהוא לצורך מצוה הוא אף שהוא דרך לכלוך דהרי בתוס’ שבת שם העמידו דין זה בנהר שנכנס בו דרך לכלוך [והוכרחו להעמיד באופן זה משום דקשיא כיבוס, ועי’ עוד ביאור הלכה סי’ שב ס”י], ולמרות זאת הותר לצורך מצוה, א”כ ההיתר להכנס למים אפי’ דרך לכלוך הוא רק לצורך מצוה.

והיה מקום לטעון שהוא כמתעסק בעלמא, ולא דמי לעובר בנהר שדימו בזה בגמ’ ופוסקים ששם כולו נכנס לבפנים ושם יש מקום לומר שיש לו איזה הנאה ולכן הותר רק לצורך מצוה, משא”כ בנד”ד שאין מזה הנאה כלל אלא טירחא וצער מזה כמבואר ביומא כט דכשאין כולו נכנס במים יש בזה צער, עי”ש, והרי כאן אינו מתכוון כלל אלא עובר בשלולית לפי תומו, ויל”ע בזה.

ובשם החזו”א (ארחות רבינו ח”ב) הובא שאין חיוב לדקדק בנטילה עד הפרק בת”ב כיון שנוטל שלא לשם הנאת רחיצה, אבל אינו דומה ממש לני”ד דשם יש היתר לרחיצה כיון שהיא לצורך מצוה (וכמו שציין הגר”א בסי’ תקנא סט”ז דרחיצת מצוה הותרה אפי’ בת”ב אע”ג דרחיצה של שחרית דעתו בסי’ תרי”ג סק”ו דאינה בת”ב מ”מ מסכים דמה שנצרך למצוה מותר ובתשו’ אחרת הרחבתי בביאור שיטתו), משא”כ כאן שאין בזה היתר דצורך מצוה, והנידון אם מתעסק אצל רחיצה שרי או לא.

ומה שמצינו שמותר לרחוץ להעביר לכלוך כיון שאינו של תענוג אינו ראיה דמותר בניד”ד דשם הותר משום צורך גדול, דלא כל רחיצה שאינה של תענוג הותרה כדמשמע בלשון רמ”א סי’ תריג לגבי יו”כ עי”ש.

ויעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תריד סקי”ב לגבי יו”כ שדן במקרה שיש גשמים ורפש וטיט לגבי אסטניס, אם יכול אז לנעול נעליו, ולא נחית שם מצד ההיתר לעבור במים, ואפשר משום שהמים מלוכלכים ואין בזה הנאת רחיצה כלל, ולא דנו אלא על העובר בנהר שיש בזה קצת דרך רחיצה כיון שדרך לרחוץ בנהר.

ומ”מ ראיה גמורה אין משם דשם הנידון על הליכה לבהכנ”ס כמש”ש הרמ”א, ובזה הרי הותר לעבור בנהר לצורך מצוה.

והיה מקום ללמוד מדברי השו”ע סי’ תקנד ס”ז דאסור לרחוץ ביו”כ אפי’ בצונן ואפי’ להושיט אצבעו במים, דיש מקום לומר שאינו מתכוון לרחיצה כלל ואעפ”כ אסור, אולם אינו מוכרח די”ל דמיירי מ”מ מי שרוצה להושיט אצבעו להנאת צינון המים ואסור אבל במתעסק שמא אינו בכלל האיסור.

ועי’ רש”י שבת מ ע”ב בדין איסור הנחת קומקום על בני מעיו שלא יהיה מזה רחיצה בלא מתכוון, ואמנם שם לא מיירי בת”ב אלא בשבת ולא מיירי בצונן אלא בחמין, אבל באמת אין מדבריו ראיה לענייננו, דשם באמת הוא מתכוון להנאת החימום של המים ע”י הקומקום ואם נשפך מעט לחוץ הרי נעשה ג”כ רצונו וגם נהנה מזה (ובהנאה לא שייך מתעסק, ויש לדון דאם באמת לא היה מתכוון שמא לא גזרו בכה”ג לגבי שבת וצל”ע, רק דמ”מ לא שייך כאן מתעסק או אינו מתכוון שכן נהנה), משא”כ כאן שבד”כ עדיף לו שלא יהיו כאן מים כלל.

וכעי”ז מבואר בחידושי הגראמ”ה ביומא עח ע”ב בביאור ענין החשש בכלי מלא צונן, שכ’ שם שכיון שמתכוון להנאת צינון לא חשיב מתעסק אם יישפכו עליו מן המים (ואין להוכיח מדבריו להיפך דבמתעסק גמור שרי דכאן יודע שנכנס לשלולית ולא מיירי הגראמ”ה אלא בנשפך שלא בידיעתו כלל).

[והצצתי באליבא דהלכתא קובץ קו עמ’ קיא וראיתי שנגע ג”כ בשאלה הנידונית בתשובה זו אבל עקב חוסר הפנאי בת”ב לא היה לי פנאי ללמוד הדברים שם כנצרך לע”ע].

היוצא לאור הנ”ל דאיסור רחיצה בפשוטו הוא איסור נגיעה במים ולא הותר שלא לתענוג אלא באופנים המותרים המבוארים בפוסקים, ולכן יראה להקיף השלולית.

ראיתי לגאון אחד שליט”א שכתב להתיר באיזה אופן של דיכאון לאכול בת”ב מכח דברי המג”א סי’ תקנד סק”ח ומשנ”ב שם סק”י שחסר דעה המתרפא מיום ליום מותר לאכול בת”ב.

ולענ”ד ההיתר של המשנ”ב אינו באדם במצב מדוכא אלא כלשונו חסר דעה שנתרפא מיום ליום שעדיין לא נתרפא לגמרי שאז המצב מסוכן מאוד ויש לו סכנה שאם לא יאכל יכביד עליו חולי הנפש, והמעיין בלשון המשנ”ב יראה שזו כוונתו, ומ”מ כך מבואר גם בלבושי שרד על המג”א ובערוה”ש.

וה”ה אפשר לשמוע להרחיב היתר זה לאדם במצב דיכאון שע”פ רופא יהיה לו ריעותא משמעותית אם לא יאכל, שיכביד עליו מחמת זה להצליח לחזור לעצמו, אף שאינו במצב של מתרפא מיום ליום, דטעם הנידון במשנ”ב שייך גם באופן זה, אבל באופן שיש חסר דעה (שאינו שוטה) או בעל חולי נפש או מרה שחורה וכיו”ב ששקוע בחליו ואין מתעסק ברפואה ולא אחרים מתעסקים עבורו ברפואתו ואין ידוע שהצום ישנה את מצבו מנ”ל להתיר דבר זה.

ובגוף ההיתר של המג”א והמשנ”ב יש מקום לומר דא”צ לבוא כאן להיתר פקו”נ אלא סגי שיש כאן חולי (וחולי הנפש יש להחשיבו ג”כ כחולי הגוף) והיתר חולה הוא לא רק כשכבר חלה אלא גם כדי שלא יחלה (עי’ בהרחבה בשלחן שלמה להגרשז”א ריש סי’ שכח), וה”ה כדי שיבריא וה”ה כדי שלא יפריע להבראתו מחליו.

אבל בפמ”ג בסי’ תקנד שם יש שהבינו מדבריו דההיתר הוא גם ביו”כ (ואף דלענ”ד אינו מוכרח בכוונתו דמש”כ הפמ”ג דכל שיש סכנה יש לפרשו כגון שיפגע בעצמו כעין מ”ש המשנ”ב להלן בשם הר”ן בהל’ תענית), ויעוי’ בתשובה אחרת שהבאתי הנידון זה אם הצלת אדם מחולי הנפש כגון רוח רעה הוא בכלל פקו”נ כמו הצלת אדם ממיתה או משמד שדינו כפקו”נ, דאפשר דתליא במחלוקת ראשונים, והפמ”ג לכאורה אזיל כדעת המקילין בזה, אבל המג”א והמשנ”ב אפשר ליישבם לכו”ע וכמשנ”ת.

לסיכום היתר לבעל חולי הנפש לאכול הוא כדלהלן:

א’ אם הוא מוגדר כבר כשוטה שאז הוא פטור מן המצוות.

ב’ אם יש חשש סכנה שמחמת המצב יפגע בעצמו (ע”פ משנ”ב להלן בשם הר”ן).

ג’ אם יש חשש שיכביד מחלתו או שיקשה על רפואתו והבראתו, והיתר זה בת”ב הוא משום חולי, וביו”כ היתר זה הוא רק להמקילין בפקו”נ לצורך הצלה מחולי נפש.