הנה עיקר ענין מה ששומרים הערבות הוא משום חיבוב מצוה כמ”ש בספר כה”ח סי’ תרסד ס”ק ס בשם ספר התניא רבתי ס”ס פו ומנהג פשוט בידינו שקיבלנו מאבותינו לאחר שגמרו מצות הערבה ביום הושע”ר כשיוצאין מבהכנ”ס כאחו”א מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מיטתו לחביוב מצוה ומנהג כשר הוא עכ”ל וכן הובאו דברי התנאי בא”ר סי’ תרסו סקי”ג.

והטעם שבמצוה זו יש יותר מנהג לשומרה ממצוות אחרות יש לומר משום שהיא מצוה הקבועה למשך זמן ובאה מזמן לזמן עד שנפסקת הלכך משום חיבוב מצוה נוטלה עמו להראות שחביבה עליו ושמח לקיימה והיה שמח להמשיך לקיימה אם היה מצווה בכך.

ולענין מה שיש בזה שמירה, יש לומר דמאחר שהוא חיבוב מצוה ממילא יש בזה גם שמירה, אם כי בפוסקים נחלקו אם מותר ליקח מזוזה עמו משום שמירה או שיש בזה משום ביזיון, ומ”מ אפשר דבמזוזה יש שהחמירו יותר משום שהוא תשמישי קדושה משא”כ שהוא תשמישי מצוה וכבר כלתה מצוותו (עי’ במשנ”ב בהל’ ציצית), וגם אפשר דיש עוד טעם למה החמירו במזוזה יותר משום שמזוזה יש בה שמירה כמבואר בפ”ק דע”ז, וממילא במה שנוטלה מגלה שמקיים המצוה כדרך שמירה לבד ולא למצוה (כמו שיש מהפוסקים שכ’ בטעם מה דאין מוסרין מזוזה לגוי), משא”כ כאן שכבר קיים המצוה כהלכתה ועכשיו עושה דבר נפרד.

ולגוף ענין מה שיש בזה שמירה המקור לזה במנורת המאור למהר”י אבוהב פ”ז נר ג’ כלל ד’ ח”ו ששמע שעל ידי שנוטלין ערבה משיירי הערבה החבוטה של הושע”ר הוא סגולה להצלה לכל השנה, וכן במקור חיים או”ח סי’ תרסד כתב ששמע שיש בזה שמירה לדרך, אם כי שניהם דייקו לומר ששמעו ולא נקטו הדבר כדבר מוחלטת וכמשנה סדורה.

ועי’ עוד סגולה אחרת בערבה זו בליקוטי מהרי”ח ענייני סוכות ועוד סגולה אחרת ביסוד יוסף פע”ח, ועוד סגולה כעין זה והובא ענין זה ג”כ במועד לכל חי (לר”ח פלאג’י) סי’ כד אות יח בשם שבילי אמונה וספר זכירה ע ע”א.

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו בהפסדו.

וצ”ל בדעתם שסוברים כשיש תפילין בזרועם אזי ממילא הדרך לעמוד בפני אנשים גדולים כשלבוש החליפה באופן כזה, וכמבואר בשו”ע ומשנ”ב בסי’ הנ”ל דבמקום שדרך לעמוד לפני גדולים באופן מסויים אין איסור להתפלל כך.

ומ”מ גם כשחושש שיזוזו התפילין ממקומם יותר טוב לכה”פ להניח החליפה על כתיפו שהוא יותר דרך לבישה.

וגם בדבר ששייך להוסיף לציין בגדיו בכבוד יותר יש בזה הידור לציין בגדיו עוד, גם כשיש היתר כשדרך לעמוד בפני גדולים בלא כן, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכן היה עדיף ללבוש החליפה כדרכה כדרך לבישה לכבוד התפילה, עכ”פ לולא החשש הנ”ל דתפילין, ועכ”פ לכל הפחות להניחו על כתיפו ודאי עדיף מלהשליך הבגד ולתופסו בכפתור.

ולהכניס היד ממש הוא יותר דרך כבוד מלהחזיק החליפה על כתיפו דפוק חזי מאי עמא דבר בשאר היום כשעומדים לפני גדולים שאינו דרך כבוד, וכמו שהעיר בזה הגרשז”א בהליכ”ש תפילה פ”ב דבר הלכה אות כג, ואול”צ ח”ב פי”ג תשובה ג’, ואם כי הוא מיירי שלא בשעה שיש תפילין בזרועו, מ”מ יש בזה תוספת כבוד גם כשתפילין בזרועו ללבוש החליפה באופן אלא שבזה כבר אפשר לומר שאינו חיוב כלל להכניס ידו אם הבגד כבר מונח כראוי על כתיפו ותפילין בזרועו ע”ד הגדרים שנתבארו.

ואם כי בשם החזו”א הובא שמותר להתפלל כשהחליפה ע”ג כתפיו (דעת נוטה עמ’ רפו וארחות רבינו ח”א שבת אות קנ) צ”ע דהרי במקומות שמקשט עצמו קודם שהולך לאירוע או לאדם גדול שנפגש עמו מידי זמן אינו עושה כן, ואולי החזו”א מיירי מעיקר הדין דמעיקר הדין מה שאין מתביישין לפני גדולים סגי בכך אף שיש מקום להדר יותר (כמשנ”ת באידך תשובה ע”פ הפוסקים) ואולי המציאות בזה בזמן החזו”א היתה שונה מעט מזמנינו, ואולי ההוראה של החזו”א הי’ באופן שנשאל שכך יכול לכוון יותר ובלא זה הוא טרוד כיון שהכונה היא עיקר התפילה (אבל לפ”ז צע”ק הלשון שם אפי’ שלא בימות החמה).

ומי שלובש טלית גדול ע”ג החליפה יש קצת צד צירוף קולא יותר כיון שהוא הבגד העליון ועי’ בשבת עז ע”ב לבושא לא בושה וברש”י שם, ואם כי שם מיירי במכסה לגמרי כדמוכח שם (ע”ע רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א), וכאן אינו מכסה כ”כ, מ”מ יש קצת צד קולא וכמו שנקטו משמיה דהחזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ נ ודולה ומשקה עמ’ קיא) לענין עולה לתורה שאינו לובש חליפה ארוכה שילבש טלית, וכעי”ז הורה לגבי ש”ץ של מנחה ומעריב (עי’ אגרות וכתבים להגרח”ק הוראות החזו”א פ”ד ס”י וסידור שיח תפילה עמ’ נד סי”ז וארחות רבינו ח”א עמ’ צא, וע’ בסידור שיח תפילה שם שהקולא במעיל ארוך הוא רק בשעה”ד).

אם כי כאן שלובש החליפה שלא כדרך לבישה שברוב היום הוא גרוע יותר מחליפה קצרה גרידא שהוא מלבוש שלם ואינו מגרע, (ויש להוסיף דעיקר המנהג בעולה לתורה הוא טלית רק שנתבאר בדברי החזו”א שמלבוש ארוך חשיב עיטוף ג”כ מעיקר הדין לענין מנהג זה, ולכתחילה יש שנהגו גם במלבוש ארוך ללבוש טלית וכן נהג הגריי”ק בעלייה לתורה, ראה בארחות רבינו ח”א הוספות עמ’ ח, והיו שנים שנהג כן הגרח”ק בש”ץ, ראה ספר ראה ישר עמ’ ק, ואינו שייך לענייננו שצריך שהמלבוש יהיה דרך כבוד לפני גבוה).

אם כי עיקרי הדברים שנתבארו הם בין בלבוש טלית גדול ובין באין לבוש טלית גדול דכל היכא שדרך לעמוד כן לפני גדולים אין איסור להתפלל כן ומצוה לקשט בגדיו דרך כבוד יותר.

מנהג מצוי לפתוח מימין לשמאל ויש נוהגים לפתוח משמאל לימין ע”ש כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בימין, ועי’ דרישה סי’ תרנא בשם המהרי”ל (ואמנם עי’ יומא נח ע”ב דאיכא פלוגתא אי ילפי’ פנים דמתן דם בפנים מבחוץ או לא, ומשמע דכ”ש דחוץ לבהמ”ק לגמרי לכו”ע לא ילפי’ אולם מצינו שנזכרו דברים לענין כל פניות גם מחוץ לבהמ”ק, כגון נרות חנוכה בסי’ תרעו ולולב בסי’ תרנא וברכת כהנים בסי’ קכח ועוד, ומהקפות דסוכות אין ראיה דשם הוא זכר להקפות דמקדש).

ובפרישה סי’ קכח סקכ”ג וכ”כ מדנפשיה בשו”ת באר משה ח”ה סי’ לח (ואחר כך מצא הפרישה) כתב דאפשר לפתוח גם מימין לשמאל דבב”י סי’ קכג הכריע כהגה”מ פ”ה מהל’ תפילה לפסוע אחר שמונ”ע של שמאל תחילה ע”פ המדרש (שוחר טוב בפסוק כל עצמותי), דלא כהמהר”י אבוהב בשם א”ח, ודחה מה שהביאו ראיה מכל פינות שאתה פונה וכו’ דכאן אינו פונה לשום צד, ומזה למדו לענייננו.

ולכאורה יש לדחות הראיה מהב”י דשם באמת שאינו פונה לשום צד אלא גופו הולך לאחוריו אבל כאן הרי פונה עם הפרוכת לצד שגולל לשם.

וצ”ל דאמת הם מיירו באופן שאינו פונה כלל.

אולם יעוי’ בגמ’ ביומא ריש דף נט דאי’ שם בזה”ל, ואי בעית אימא אי סבירא לן הקפה ברגל דכולי עלמא לא פליגי וכו’ והכא בהא קא מיפלגי מר סבר הקפה ביד ומר סבר הקפה ברגל ואי בעית אימא דכולי עלמא הקפה ביד והכא בהא קא מיפלגי מר סבר ילפינן יד מרגל ומר סבר לא ילפינן ומקשה ע”ז התם ומפרש בדרך אחר עי”ש, ועכ”פ עד הנה נתבאר דהוא פלוגתא דתנאי מה שאדם מזיז בידיו אם אמרי’ לענין זה כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין או לא, ור’ יוסי הגלילי דפסק הרמב”ם (פ”ד מהל’ יו”כ ה”ב) כוותיה אמר התם דהקפה בימין גם באופן זה.

והתירוץ הוא משום דמסקי’ התם למסקנא דלר’ יוסי הגלילי היה עושה הקפה ברגל הלכך ליכא ראיה מיניה דבהקפה ביד בעי’ הקפה דרך ימין.

וא”כ לכאורה אדרבה מכאן יש להביא ראיה מגמ’ להפרישה (ואולי גם להב”י) דבאופן שמקיף ביד בלבד ולא ברגל א”צ להקיף בימין.

אולם ראיתי בחת”ס ח”א או”ח סי’ קפז שהזכיר ראיה זו בשם החמד משה סי’ תרעו סק”ג לענין נר חנוכה ודחה הראיה מהגמ’ שם ומסיק דגם העושה מצוה בידו מתחיל בשמאלו וממשיך לימינו, והוא תליא בדעות הפוסקים בנר חנוכה שם שכידוע נחלקו בזה כמה פוסקים עי”ש בחת”ס.

היוצא מכ”ז דלפי כמה פוסקים (הסוברים בנר חנוכה שיש לפנות משמאל לימין) גם כאן יש לפנות משמאל לימין ושיש סוברים שאין קפידא בזה.

ובמקום שנהגו דוקא מימין לשמאל (עי’ באר משה שם) יש להם על מה שיסמוכו (עי”ש בחת”ס מה שהביא בשם הלבוש שאפשר שהוא היפך שיטתו וחלק עליו, וכן בפרישה הביא כעין הלבוש הנ”ל דעה לפתוח מימין לשמאל דוקא שהוא כדרך שבני אדם כותבין וכו’ דוגמא בהליכה עקירת רגל ימין).

ואם צריך להלך עם הפרוכת כדי לפותחו לכאורה גם לדעת הפרישה צריך לפתחו מימין לשמאל דהרי ברגל אי’ בגמ’ שם דלכו”ע לפנות לימין.

ועי’ מנהגי וורמייזא סי’ יח מה שנהגו שם בענין זה.

לפי מה שנקטו הפוסקים (הובאו במשנ”ב ס”ס שז סקנ”ח) בטעם ההיתר ביוסיפון א”כ גם בזה יהיה מותר (לפי הענין), מלבד מה שהזהירו הפוסקים שיותר טוב לעסוק בד”ת בשבת (עי’ בערה”ש שם סי”א וקצש”ע סי’ צ סי”א ועוד).

אולם במקרה דיש מדור נפרד בספר לסיפורי מתח או טבע או מדור של חידות בענייני דעלמא או מילתא דבדיחותא וכיו”ב לכאורה יש להביא ראיה לאסור בזה ממש”כ הגריש”א (הובא בקובץ מבקשי תורה) דקובץ תורני שיש בו פרסומות אסור לקרוא הפרסומות בשבת, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק שמודעה על ספר תורני אפשר לראות פרטי הספר התורני אך לא המחיר.

והדברים כבר מפורשים יותר מזה בשאלת יעב”ץ ח”א סי’ קסו דגם אם יש צד להתיר עיתונים בשבת מ”מ חושב אני להחמיר משום שבסופן יש דברי מסחר ומשום סחור סחור אמרינן לנזירא נכון לאוסרו לגמרי עי”ש, והובא בקיצור בשע”ת סי’ שו סק”ג, ועיקרי הדברים במשנ”ב סי’ שז ס”ק סג בשם הרבה אחרונים, ומשמע שכך נקט לדינא לכל אחד ודלא כהמהרש”ם (בדעת תורה ובהגהותיו לארחות חיים ספינקא סק”ט) דיש צד להקל למי שאין דברי המסחר נוגעים אליו והמחמיר תע”ב עכ”ד, וגם לדבריו אפשר דבבדיחות שמעניינות כל אחד שוב יש לחשוש שכל אחד יסתכל.

ומ”מ באלו הוא חמור יותר דעיקר גזירה דשטרי הדיוטות הוא ענייני משא ומתן שבזה אין נהיה מותר גם אם שזור בתוך הד”ת ממש, ועיקר ענייני משא ומתן הנוגעים לו אפי’ בדיבור אסור, אבל בניד”ד שאם היה שזור עם הד”ת היה מועיל א”כ נטעון דגם בזה מועיל.

ומ”מ אם הוא מדור נפרד ונקרא בנפרד אין סברא שיהיה מותר מחמת שהוא כרוך עם ד”ת, (היינו לדידן שאין היתר דהמג”א משום עונג שבת ושאין היתר לשה”ק לדידן וגם בזמן הפוסקים במשנ”ב מבואר דיר”ש יחמיר וגם הד”מ התיר רק בצירוף נוסף עי”ש, ודברי הגריש”א אינם קשורים לנידון זה כמו שהרחבתי בתשובה על מבחנים בשבת), והכל לפי הענין.

ובספר קריאת עיתונים בשבת (שיצא לאור בהסכמת הגרנ”ק) הביא בשם הגרנ”ק שהיה ראוי שיתד נאמן יפרסמו רק כתבות המותרות לקריאה בשבת במוסף שבת, ומפי החזו”א הביא הגרנ”ק שעלון שרובו דברי תורה ומיעוטו דברי חכמות חשש משום מוקצה, והיינו אפי’ שדברי חכמות לרשב”א ורמב”ן (בב”י ס”ס שז) שרי עצמו, ועי’ חוט שני ח”ב פכ”ב ס”ק ריח ובשעה”צ סקט”ז.

לכאורה א”א לברך אלא אם כן יכול לברך בריחוק ד”א ממקום הריח מלאחריו באותו החדר בדוחק, או לכתחילה מחדר לחדר באותו בית, ולכסות תוך כדי דיבור, וכשא”א לברך בריחוק משום באופן המועיל לברכה לחול יכסה בלא ברכה, ולכאורה אין היתר לפטור עצמו מברכה בידיים אלא ליקח עמו הדם למקום אחר (כדין דם שע”ג סכין שגוררו ונותנו על עפר מלמטה ומכסה בעפר למעלה כמ”ש ביו”ד סי’ כח).

מקורות:

ברמ”א יו”ד סי’ יט ס”א כתב ואם שחט (אולי צ”ל ואם שוחט) בבית המטבחיים שהוא מקום מטונף יברך בריחוק ד”א (לאחריו ולא לפניו, ביהגר”א סק”ה) קודם שיכנס לשם ולא ידבר עד אחר השחיטה ע”כ.

ויש לברר דלכתחילה מקפידין על שיהוי כדי הילוך כ”ב אמה כמ”ש באו”ח סי’ קסו, ובדיעבד כתב שם המשנ”ב דאינו מעכב אולם שם מיירי לגבי נט”י ואינו ראיה לניד”ד, אבל במשנ”ב סי’ ח סקכ”ח לגבי ציצית הביא הכרעת האחרונים בסי’ רו דשתיקה לא חשיבא הפסקה בדיעבד ואפילו אם שהה הרבה יותר מכדי דיבור, ובפשוטו משמע גם יותר מכדי הילוך כ”ב אמה (וכן יש להוכיח דבסי’ ח סי”ג כ’ הבאר היטב בשם התוס’ דשיעור ההילוך שמחשיב המחבר הפסק הוא כ”ב אמה ועל דברי המחבר הללו נקט המשנ”ב שאינו הפסק כמו שיובא לקמן) וכן פשטות הלשון בסי’ רו סקי”ב דבשתיקה אפי’ הרבה בדיעבד לא הוי הפסק ומשמע אפי’ יותר מכ”ב אמה.

ולדידן שהוא שעת הדחק יש לומר דכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ולכן בניד”ד גם אם יש שיהוי כ”ב אמה לכאורה יצטרך לעשות באופן זה כיון דלעיקר הדין קי”ל דשתיקה לא הוי הפסק.

אבל יש לדחות דבשעה”צ על המשנ”ב שם בסי’ רו נקט בטעם מה דבדיעבד שתיקה לא הוה הפסק משום דהוא מחלוקת הראשונים וספק ברכות להקל, (דדעת השבלי הלקט שהביא הב”י בסי’ רו דאחר כדי דיבור צריך לחזור ולברך ודעת הר”ד אבודרהם שהביא הב”י בסי’ קמ דא”צ, והביא המג”א פלוגתא זו בסי’ רו, וחילק בין לכתחילה לדיעבד), וא”כ בניד”ד הספק הוא להקל שיכסה ולא יברך כיון דיש צד שאינו יכול לברך בכשרות, ויש לציין דשם הנידון אפי’ על תוכ”ד שהוא כבר בכלל הספק.

וצ”ע דלכאורה כך יוצא להלכה שא”א לברך מעיקרא באופן שיודע שיצטרך לשהות, ומ”מ בניד”ד הוא קל קצת כיון שמהלך לצורך הברכה ויש כאן צירוף נוסף ועי’ במשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה סקכ”ט דמשמע בדבריו דהפסק בשיהוי בלא דיבור לצורך התפילין הוא קל יותר, ועי’ עוד להלן.

ובפת”ש ביו”ד שם הביא דהמג”א סי’ קסו סק”ג בדיני נט”י חלק על הרמ”א, והנה המשנ”ב בסי’ קסו סק”ה כתב בסוגריים דאם הולך מביתו לבית אחר יש שמחמירין אפילו בהליכה מועטת, וציין לזה הגר”ז ובגדי ישע בפירוש דברי המג”א, וקצת משמע דמעיקר הדין לא חשש המשנ”ב לדעה זו, וצ”ע למעשה בניד”ד שהוא חמור יותר כיון שאם לא יחשוש לדעה זו יברך ברכה לבטלה ואינו כמו נט”י שבכל גוני אינו לעיכובא אם לא הסיח דעתו משמירת ידיו כמ”ש המשנ”ב בסי’ קסו אח”ז.

ויעוי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקל”ג בדיני ציצית דנקט ג”כ בשם כמה אחרונים והגר”א מכללם דעצם הליכה לא הוי הפסק, אבל הוסיף בשם כמה אחרונים אחרים דעל הט”ג עצמו (היינו בלבש טלית קטן בביתו וט”ג בביהכנ”ס) צריך לברך משום שינוי מקום, ולהלן יבואר.

ובמשנ”ב בסי’ ח בס”ק שלאחר זה (וציין לדבריו אלו גם בס”ק הקודם במה שהביא שם בס”ק הקודם דברי האחרונים דהליכה לא הוי הפסק) הביא דברי החי”א שחשש לדעת הסוברים דשינוי מקום לא הו”ל הפסק (פירוש דבס”ק הקודם סקל”ד הביא דעת כמה אחרונים דהליכה לא הו”ל הפסק ושינוי מקום הוי הפסק ואילו דעת החי”א דגם השינוי מקום הו”ל הפסק, וצע”ק דהט”ז והגר”א שהביא המשנ”ב בשמם דהילוך לא הוה הפסק ס”ל דגם שינוי מקום לא הו”ל הפסק, והמשנ”ב למעשה נקט מדבריהם רק חלק מזה להלכה וצ”ל דעל שאר האחרונים סמך שאמרו חילוק זה בין הילוך לשינוי מקום ומהט”ז והגר”א פסק רק חלק מדבריהם, ומ”מ בבה”ל ד”ה חשיבא הביא דעתם, וצע”ק).

והנה אם נימא דגם בניד”ד עיקר הדין הוא דהליכה לא הוי הפסק א”כ לכאורה בניד”ד יצטרך לעשות כדברי הרמ”א ביו”ד שם לברך בחוץ ולהיכנס ולכסות, שהרי בתוך מקום עם הריח המאוס אינו יכול לברך כלל ולכסות בלא ברכה ג”כ אסור כל שיכול מעיקר הדין לברך, אבל מאחר שלגבי שינוי מקום משמע שנקט המשנ”ב דעיקר הדעה בזה דכן צריך לברך א”כ, צ”ב בניד”ד היאך הוא מוגדר האם כהילוך שבזה עיקר דעת המשנ”ב שאינו הפסק או כשינוי מקום שעיקר דעת המשנ”ב שהוא הפסק.

והחקירה בזה מה שחילק המשנ”ב בין הילוך לשינוי מקום מה כוונתו לחלק בזה, דאולי כוונתו בהבדל בין הילוך לבין שינוי מקום הוא דבשינוי מקום כבר חלה הברכה קודם לכן (כגון בשינוי מקום של יין ובשינוי גדול בסי’ ח שם שכבר חלה הברכה על הט”ג), אבל אינו נכון דבדיני ברכות במשנ”ב סי’ קעח סקל”ט בשם הא”ר (ועי’ עוד בדין זה בשוע”ר סי’ קז ס”ט) דאם עבר בין ברכה לאכילה מבית לבית (ובחדר לחדר לא נאמר דין זה עי”ש) אינו יוצא בברכתו (וה”ה אם חזר דשינוי מקום הוא גם בחזר עי’ בסי’ ח שם וכן בסי’ קעח).

א”כ גם בניד”ד שלא כיסה עדיין במקום הברכה והלך למקום אחר חשיב שינוי מקום (וגם כוונה בשעת ברכה לא מהני בשינוי מקום כמבואר בסי’ קעח), ומה דנקט המשנ”ב בסי’ ח דהילוך לא הוי הפסק מעיקר הדין בלא שינוי מקום הוא כמו שביארו הדברים לנכון במפרשי המשנ”ב דהנפק”מ בזה הוא רק במהלך באותו מקום עצמו אנה ואנה דזה הפסק להסוברים שהילוך הפסק ואילו להסוברים שהילוך בלא שינוי מקום אינו הפסק ה”ה דגם זה אינו הפסק (ועי’ עוד בבה”ל הנ”ל בדעת הט”ז והגר”א ובנשמ”א כלל יב).

היוצא בזה דלכאורה יש כאן כמה טעמים שלכתחילה לא יוכל לברך מחמתם במקום אחד ולכסות במקום אחר, הא’ שמברך ואינו יכול לקיים המצוה תוכ”ד, אם לא דנימא שכיון שהוא צורך הברכה קיל, והב’ שמפסיק שיעור הילוך כ”ב אמה, והג’ שמהלך (אם כי הילוך אינו ברור דיש צד למשנ”ב בסי’ ח’ לחשוש לזה ואילו בסי’ קסו אפשר דכוונת המשנ”ב הילוך עם שינוי מקום וגם שם אפשר דהוא לכתחילה בעלמא ולא מעיקר הדין וגם הביא המשנ”ב הדברים רק בסוגריים ורק בלשון יש מחמירים), והד’ שמשנה מקום.

ויש שנקטו לגבי דינים אחרים דברואה מקומו לא חשיב שינוי מקום (ואינו בכל גוני ועי’ מ”ב סי’ קעח ס”ק לט וע”ע סי’ רעג סק”ה וסק”ז), וכאן יש לדון אם מהני, ובסי’ רעג סק”ז כתב המשנ”ב שאין לסמוך על דעה זו דסגי ברואה מקומו הראשון לענין קידוש אלא בדיעבד ובשעת הדחק כשלא יכול לסעוד במקום הקידוש כי יש אחרונים שמחמירין אפי’ בדיעבד עכ”ד, (ואולי כוונת המשנ”ב דאם יכול לחזור ולצאת ידי קידוש במקום שהוא שם עכשיו יצא כיון שהוא ספק דאורייתא רק דאם אינו יכול לקדש יש לסמוך על זה, אבל אינו מוכרח, וגם אם אינו יכול מה הנידון בזה כלל דמה עוד יעשה ואולי מסתפק המשנ”ב אם צריך לחזור ולקדש בעצמו וצל”ע, וגם מסברא אינו נכון לומר כן דהרי יש כאן ס”ס שמא יצא בקידוש של תפילה אם לא דנימא שנתכון שלא לצאת עי’ בסי’ רעא סק”ב וצע”ק), ועי’ עוד ביה”ל סי’ קעח ס”ב, ומ”מ צריך להיות באופן שאין מקום הטינופת לפניו כמ”ש בבהגר”א ביו”ד שם.

ובאופן שיכול ללכת לחדר נפרד באותו המבנה שאין שם ריח רע הוא ודאי טוב ויכוון בזמן ברכה דהרי כשמכוון בזמן הברכה להלכה מועיל מחדר לחדר (ויש לטעון דכאן סתמא חשיב שמכוון וא”צ כוונה בפנ”ע כיון שיודע מה עומד לעשות) וכמבואר במשנ”ב ובה”ל בהל’ ברכות וכן לגבי ציצית בסי’ ח שם, ובזה א”צ שיראה מקומו הראשון כמ”ש המשנ”ב בכמה מקומות במשנ”ב (סי’ קעח סקכ”ג) ובספרו מחנה ישראל ח”א פ”ט סקל”ו.

ובאופן שיש באותו החדר שטח שהוא בלא ריח רע בריחוק ד”א הנה מצד שינוי מקום בברכה אין חשש כלל שהרי אפי’ בקידוש ובבהמ”ז באותו חדר אינו הפסק כמ”ש השו”ע בהל’ קידוש ומשנ”ב בהל’ בהמ”ז, אבל יש כאן חשש אחר דיש צואה בחדר ונכנסים בזה לפלוגתא דקמאי האם צואה בחדר בריחוק ד”א מהני עי’ בבה”ל בהל’ ק”ש מה שהביא בשם הריטב”א ומ”מ עיקר הדעה בזה שנקטו הפוסקים הוא דמהני ריחוק ד”א.

ובשם התשב”ץ ח”ב סי מג הביא הפת”ש שם שיברך הברכה אחר הכיסוי כשיצא מיד אחר הכיסוי לחוץ למקום טהרה אך נקט כן להלכה ולא למעשה, ובש”ך סק”ג נקט שא”א לברך אחר השחיטה (וה”ה אחר הכיסוי), והפר”ח סק”ג כתב דתוכ”ד אפשר והתבואות שור סק”ג חלק עליו והביא ראיות, ועי’ שאג”א ברכות סי’ כו ותפארת צבי יו”ד סי’ ג.

הרה”ג זלמן פרלמוטר העיר דהמשנ”ב בסי’ תרלח ס”ג סקי”ב הביא דעת הפמ”ג דגם עבדים מוחין בידם אם מניחין תפילין, ומבואר מזה דה”ה מה שנשים אין זהירות לשמור גופן אינו משום שא”א לאשה להזהר בפועל אלא משום שאין מחוייבות ממילא אין נזהרות לכך עבדים כמותן לענין זה עכת”ד.

וכן הוא מבואר בפנים לשון הפמ”ג במשב”ז שם סק”ב וז”ל, עיין ט”ז ומ”א וכו’, ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר, וזה אינו דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א’ נאמן באיסורים וכו’, ועבדים בסתמן לא וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דעיקר הטעם מה שעבדים אין זהירים היינו משום שהם פטורים ובזה שוו לנשים, וזהו שכ’ “אינם זהירים דפטורים”.

ומ”מ עיקר דברי הפמ”ג הללו להשוות נשים לעבדים אין מוסכמין לכו”ע, עי’ במשנ”ב שם מה שהביא דעות בזה, וכן בפמ”ג גופיה משמע לפו”ר דמ”מ הט”ז והמג”א לא סברו כדעתו בזה.

הגר”ש צביון העיר דאין להביא ראיה מדברי החזו”א לעשיית מצות, דהחזו”א מיירי רק לגבי טווית ציצית דשם מבואר בגמ’ בסנהדרין מח ע”ב שהוא מצד הזמנה וכן לגבי עיבוד לסת”ם אבל לא בדבר שצריך מעשה לשמה עכ”ד בקיצור.

ועדיין יש מקום לישא ליתן בזה, דגם גבי ציצית כתיב גדילים תעשה לך וכתיב ועשו להם ובפ”ק דסוכה ט ע”א מייתי לה להך קראי ונזכר שם גם דין טויה לשמה למאן דאי’ ליה הכי, ולא נזכר שם ענין הזמנה, ופשטות דהכל בסופש”ד נלמד מדין ועשו להם דבעי’ עשייה לשמה וכך פשטות משמעות ל’ הגמ’ שם דמאן דיליף טויה לשמה יליף הכל מדין עשיה לשמה דהרי אמרי’ דכתיב ועשו לאחר דאמרי’ טויה לשמה ובפשטות כולל הכל לפי כל דעה כדאית לה, עי”ש.

ויותר מזה לעניייננו בבעל המאור שם הביא בשם הגאונים (אוצה”ג חלק התשובות סי’ כא) דמש”כ בסוכה שם ועשו וכו’ וכל הראיות מהמקראות אתיין להוכיח שיטת שמואל דבעי’ טוויה לשמה.

וגם בפרש”י שם (אע”פ שחולק על הגאונים בענין הנ”ל דהוא סובר שכו”ע שם מסכימין דעשיה לשמה בעי והגאונים ס”ל דרק מאן דמצריך טויה לשמה, כמבואר בבעל המאור שם) מסכים לענין זה גופא דעכ”פ ודאי מאן דמצריך טויה לשמה משמע ליה הכל בכלל עשיה, כן מבואר להדיא בלשונו של הבעל המאור בביאור דברי רש”י עי”ש.

ומ”מ בגמ’ סנהדרין שם נזכר ענין עיבוד לשמה דתליא בפלוגתא אבל גם ענין טויה לשמה מבואר בראשונים דתליא בפלוגתא אם הזמנה מילתא (עי’ כתוב שם להראב”ד סוכה ד ע”א ועי”ש בבעל המאור ומלחמות ועוד בתוס’ סנהדרין שם) וכך מוכח מגמ’ דמנחות מב ע”ב דתלי פלוגתא דטויה לשמה בפלוגתא דעיבוד לשמה, ומאחר דבסנהדרין שם תלו פלוגתא דעיבוד לשמה בפלוגתא דהזמנה מבואר דהא בהא תליא, וטויה לשמה ועיבוד לשמה הכל תליא בגדרי הזמנה.

ומ”מ אכתי יש מקום לטעון דמאן דלא בעי לשמה בטויה ובעיבוד לא יצריך לשמה גם בעשיית מצות וכ”ש דבזה פשטות ל’ הרי”ף והרמב”ם שא”צ לשמה במצה, וכמו שנקט בדעתם העה”ש.

ובאמת אם נימא הכי מיושב גם פשטות ל’ הגמ’ בסוכה הנ”ל וכמשנ”ת וק”ל.

ויעוי’ להראב”ד שם שנקט כפרש”י וכתב עוד דלרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא יתרץ מאן דמצריך טויה לשמה ועיבוד לשמה דהוא בכלל עשיה משא”כ לענין תפיסת קדושה ואף לאביי דמפורש בגמ’ שסבר דינא דעיבוד משום הזמנה משום דסבר דהזמנה מילתא היא להחשיבו כעשיה, עי”ש בהרחבה וקצרתי.

ובתוס’ סנהדרין מח ע”ב ד”ה אע”פ חלקו על פרש”י דמאן דמצריך עיבוד לשמה ס”ל הזמנה מילתא ופי’ ר”ת להיפך דלא סגי בהזמנה, ומבואר דגם לשיטתם אין עיבוד לשמה הגדרה של הזמנה, ופירושם הובא גם בבעל המאור בסוכה שם והוסיף שכ”כ הר”ח.

עכ”פ שוים גאונים ורש”י ותוס’ ור”ת ור”ח ובעל המאור וראב”ד דדין טויה דציצית לשמה הוא מדין עשיית הציצית ונלמד מועשו ותעשה, וממילא יש יותר מקום לטעון דדין טויה לשמה השייך לדין ועשו בציצית אינו מרוחק מדין לשמה דבמצות (ואדרבה במצות יש כמה צדדים שהלשמה הוא פחות כמו שנתבאר בפנים התשובה).

והגר”ש הנ”ל הוסיף עוד דבשונה הלכות לא הביא דברי החזו”א רק ברמז ובשם הקה”י אמרו הטעם בזה שלא ילמדו מזה היתר למצות מכונה עכ”ד בקיצור, וגוף העובדא דהקה”י היא בארחות רבינו ח”ב עמ’ מח והלאה ועי”ש באריכות ובהרחבה כמה פרטים והוראות בזה ומחמת האריכות לא אכפול כאן הדברים.

ועי’ קוב”א ח”א אגרת קפה אות יט שכל עסק המצות יהיה בידי אדם ולא על ידי מכונה עי”ש, ומלשון זו לחוד יותר משמע דהוא מצד כח גברא וצל”ע.

ובמעשה איש ח”ה עמ’ יט הובא בשם הגרח”ק שהחזו”א אמר להקה”י על מה שקנה לילדים מצות מכונה האם אתם מחזיקים חמץ ומאז סילקם אביו מרשותו, וכעי”ז ראיתי בארחות רבינו שם עמ’ מט, ומשמע שהוא משום חמץ, וי”ל דהא והא איתא, וכן משמע בכל אריכות הדברים בארחות רבינו שם שב’ החששות קיימות הן מצד שחסר בעשיית גברא לשמה והן מצד שיש בזה חשש חימוץ (והעירו עוד דהרי מדינא דגמ’ הוא איסור ללוש במקום חם), אולם ברוב הדברים שם העיר שם המסדר שעיקרי האזהרות דחשש חימוץ נאמרו לענין מצות מכונה שאינם מכשרות העדה”ח.

ובחוט שני פסח עמ’ קמח כתב מצות מכונה בחזו”א בהלכות ציצית (או”ח סי’ ו סק”י ד”ה ונראה) נקט לענין ציצית דכל מקום שאין צריך עשיה בכח גברא לשמה רק שצריך שהדבר יעשה לשמה סגי אף בסתמא לשמה וכו’ ולכן בציצית אם טוה על ידי דשקיל בדקא דמיא על מכונה שטוה סגי דכיון דכח ראשון הוי לשמה הו”ל אידך סתמא לשמה ואין צריך כח אדם וכן נקט בשו”ת אחיעזר להתיר ציצית שנעשית ע”י מכונה עי”ש, ולענין מצה אע”פ שיש צדדים להקל במצות מכונה בעני הלשמה וכנ”ל לא רצה מרן החזו”א למעשה להקל בזה והיקל בזה משום איסור בל יראה אבל לענין איסור חמץ אמר החזו”א שמצות יד זה מצות של מ”ר אבל מצות מכונה זה דבר שנתחדש שצריך לפסוק עליהם מה דינם, והחזו”א היה ממליץ להחמיר ולאכול כל ימות הפסח רק מצות יד והתיר רק למי שקשה להם וכו’ עכ”ל עי”ש עוד פרטים בזה.

ומשמע שתפס שעיקר החשש הוא מחמת שאלות של חימוץ ונספח לזה גם ענין הלשמה משמע דלא ברירא כולי האי אע”פ שבציצית הוה ברירא ליה ואין הכרע בלשון החוט שני כמה חשש החזו”א לענין לשמה במצות, דמתחילת דבריו משמע דיש מקום להקל בזה מלבד ענין חימוץ ולבסוף משמע דלא ראה החזו”א לזה מקור ברור, וכנראה ס”ל בדעת החזו”א גדר הלשמה בציצית הוה ברירא ליה להחזו”א שא”צ כח גברא ואילו במצות לא הוה ברירא ליה כולי האי.

ומצאתי בהליכות אבן ישראל על הגרי”י פישר (פסח עמ’ ס וכן בהגדש”פ אבן ישראל בהלכות עמ’ לה בהערה) בזה”ל, ולשואל ששאל את רבינו ששמע בשם החזו”א שא”א לצאת ידי חובה עם מצות מכונה בפסח, האם יש לחוש לזה, השיב רבינו איך יכול להיות שהוא אמר את זה והא הוא זה שמתיר ציצית ע”י מכונה, ברור לי שזה מותר לכתחילה וכו’ עכ”ל, והיינו דסבר שאין לחלק בין ציצית למצה לענין זה ומאחר שהתיר ציצית ע”י מכונה מסתמא שהשמועה אינה נכונה, אולם מדברי תלמידי החזו”א משמע יותר שהשמועה נכונה בזה שלא רצה לסמוך על היתר מכונה לענין מצה בליל פסח (ולפי העדויות בליל יו”ט ראשון של פסח החמיר יותר, עי’ בפנים המקורות דלעיל), ועי’ עוד מה שהבאתי בפנים התשובה משמו בדינים והנהגות.

ובארחות רבינו הובא שם עוד הענין (הנזכר גם בדינים והנהגות) שרבותיו (היינו החזו”א וגם הגריי”ק) הקפידו על ריחיים של יד, ומ”מ בזמנם היה יותר מכשולות בזה, אם כי מלשון מסדר הספר ארחות רבינו נראה ששייך ד”ז לנידון שמורה משעת קצירה, ומ”מ לא הזכיר ששמע כן להדיא מפיהם.

אחי הרה”ג אליעזר העיר דמדינא אין לחמם עכ”ד בקיצור, ועי’ בתשובה שכתבתי לענין המזגן מה שהזכרתי מדברי הגמ’ והפוסקים בזה בהרבה עניינים שאין לגרום חימום למצה ומיהו רוב הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים הם לגבי דברים הנוגעים לשעת הלישה, אבל מה שמצינו קודם הלישה הוא לענין הנחת שקי הקמח שנזכר ג”כ להזהר בזה כמו שציינתי שם, ומ”מ מסתבר דעיקר הקפידא בדבר שאינו מעיקר הדין הוא במקום דאפשר לכתחילה, ועוד מסתבר דחימום כל דהוא היה גם אצלם בריחיים שלהם ורק העיקר מה שמקפידים במטחנות של הבד”ץ העדה”ח שלא יהיה חום בשיעור שנראה לעיניים שגורם למכשולות, ויש להוסיף דבשקים שמונחים לאורך זמן הדעת נותנת שגם בהם יש מכשולות הנראים לעיניים וכמו שדנו הפוסקים לגבי קמח שנלחלח מזיעת החומה.

ולגבי מה שטוענים שיש מכשולות במכונות של מצות מכונה שנשארו שיירי בצק שקשה להסירם, (ואיני יודע על איזה כשרויות מדובר), לענ”ד הדברים צריכים בדיקה לגבי ריחיים ששם החיטים אמורים להיות יבשים במקומות שיש הקפדה שלא יהיה חם מידי המכונה ומסתמא הוא יותר טוב אבל צריך בדיקה.

ידידי הרב זלושינסקי העיר דלפי הצד שריחיים של מכונה חשיב מעשיו משום שהוא מכניס החיטים לריחיים בזמן הפעולה א”כ אם בחברת החשמל הדליקו וכיבו החשמל לא אהנו מעשיו, ומ”מ יש לומר דאם נתפוס הדבר בשעת חומרא ורוב המוחלט של המצות אין בהם חשש זה א”כ הבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ ראיתי מי שדן והאריך לענין החילוקים בין חשמל פרטי לחשמל מחברת החשמל לענין עשיית גברא במצות.

בתרגום ויחי עה”פ ולערב יחלק שלל כתב דהיו חולקין הכהנים בקדשים לערב, וכן אי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו עורות קדשים חולקין לערב (הר”ש צביון).

ויתכן לומר דה”ה האימורים היו מקריבין הכל לערב רק שלא היו מערבין זב”ז (עי’ בס”פ תמיד נשחט), ואז היו ממתינין עם אכילת החלק לערב דלא היה אפשר לאכול הבשר קודם [ועי’ תי”ט פ”ח דחולין מ”ו] ואפי’ עור לא היו חולקין קודם שהי’ להם רשות בזה [ע’ ספרי זוטא קרח יח ט], והטעם כדי שיהיו פנויין לעבודות שביום ביום, ומיהו בפסחים סה ע”ב משמע דלכתחילה יש להקריב האמורים לערב אבל יש לומר דמאחר שיש שלא הספיקו מבוקר לכך היו חולקין לערב אחר שהיו מסיימין להקריב אמורי היום, משום שלא ידעו אלו קרבנות לא הקריבו או משום שרצו לחלוק הכל יחד, ועוד טעם אחר יש לומר בזה דבקידושין נג ע”א מבואר שהיו צריכים לחלוק בין הכהנים מכל אחד ממה שהיה לחלוק ולא יחלוק זה כנגד זה (ואולם עי’ תוס’ מנחות עג), ולכך היו צריכין להתקבץ יחד, וגם יש לומר דהיו מתקבצין יחד כדי שיתחלק ע”פ ממונה ולא יטלו בעלי זרוע חלק בראש עי’ בפסחים נז בס”פ מקום שנהגו וברפ”ק דפסחים דף ג וכן ביומא בר”פ טרף בקלפי דף לט.

ומאידך יותר נראה דלא היו מזלזלין בבשר שלא לאכלו מיד דהרי לכתחילה אין מביאין הקדשים לבית הפסול, אלא רק בעור היו מניחין בלשכה כמ”ש במקום שנהגו שם, ולענין בשר אמרי’ שם שאו שערים ראשיכם ויכנס וכו’ וימלא כרסו מקדשי שמים ואמרו עליו כל ימיו לא היה נותר במקדש, והלשון בכמה מקומות (זבחים צח ע”ב ועוד) חולקין בקדשים לאכול לערב העירו דלא משמע דהחלוקה היתה רק בערב.

ואדרבה יש מקום לדייק דהנה לשון התרגום הוא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ובעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקהון משאר קודשיא, והלשון מותר ושאר יש לפרש דרק הנשאר שלא הספיקו לחלוק קודם לכן מאחר שנתעכבו באימורים או שהיו טרודין בעבודה ועכשיו שכבר א”א לשחוק ולזרוק עוד נתפנו לחלוק מה שלא הספיקו, ומ”מ הלשון בצפרא ובפניא יהון מקרבין יש קצת מקום ללמוד דהשלל הוא רק אחר כך אבל אינו מוכרח.

בשו”ע יו”ד ס”ס כח הובא דבאפר אוכלין או בגדים מכסין, וצ”ע דבכל אפר מכסין כמבואר בהמשך הסעיף ובנו”כ שם ובסוגיות בחולין ובפ”ק דביצה דף ז ועי’ בזהב מזוקק בגליון השו”ע בריש הסי’, ויעוי’ בבהגר”א שציין דמצינו מקור וסמך בגמ’ לב’ דברים אלו אוכלין ובגדים שאפשר לכסות בהן, אבל צ”ע הא גופא למה הוצרכו לראיות אלו כיון דבכל אפר מכסין.

ואולי יש ליישב דכל אפשר בעי’ שיהיה אפר לגמרי ואילו ב’ דברים אלו עדיפי שמכסים גם כשצורת הבגד לא נהפכה כולה לאפר לגמרי ועדיין ניכרת קצת צורת הבגד, וזה שנקט השו”ע כאן הלשון “ובאוכלים או בגדים שרופים עד שנעשו עפר” דאולי עדיין שייך לקרותם אוכלים או בגדים אבל הם שרופים, ואילו להלן נקט “ואפר” סתמא “נקרא עפר” דהיינו אפר גמור.

ובזה קצת יתיישב מה דנקט הרמ”א לעיל סעי’ כא תקנתא דרבנן בתראי למי שהוא בספינה שיש לו בגד ולא שווה העוף כהפסד הבגד וכו’ וקשה למה דוקא בגד דנהי שבגד הוא מצוי בספינה יותר מדברים אחרים מ”מ יש משמעות שבגד דוקא, ועוד למה לא ישרוף כל דבר אחר ואפי’ מבשר העוף עצמו או מעצמותיו, ויכסה באפרו, ועיקר הלשון שורף בגדו הוא כבר בברייתא בגמ’ אבל כאן משמע ברמ”א שהוא דוקא, ולהנ”ל יש קצת ליישב דבבגד א”צ שיהיה אפר לגמרי, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא נתן הרמ”א עצה זו תחת העצה שהביא שם תקנתא דרבנן בתראי.

והנה באמת במקור הדברים בגמ’ חולין פח ע”ב נזכרו ב’ העניינים יחד דנזכר שם שורף טליתו ומייתי לזה ראיה מדמצינו אפר שנקרא עפר ומייתי לב”ה דהכי מיירו ומשמע דלא היה להגמ’ צד שאפר בגד עדיף מאפר אחר אלא דבר ההוה נקט שטלית יש במדבר גם כשאין שם דברים אחרים.

וצל”ע בכ”ז דדברים האלו אם כנים הם ראויים היו להכתב בספרי הפוסקים, וגם בלאו הכי איני מוצא דרך ליישב חילוק זה דהרי מדינא סגי במה שמקצתו אפר, דהרי קי”ל בסי’ כח שא”צ לכסות כל הדם כולו, וממילא גם אם צורת הבגד ניכרת בתוך האפר סגי שיש כאן גם אפר.

והנה מבואר בתוס’ שם דאפר שמגדל צמחין (כגון אפר עצים של תנור) פשוט יותר שכשר מאפר סתמא כגון דטלית דבמגדל צמחין גם ב”ש מודו דאפשר לכסות בו, וא”כ להתוס’ אפר טלית אצטריכא ליה, אבל בשו”ע למה נקט לה, ואולי אה”נ גם השו”ע בא לאשמעי’ דאפר אוכלין וטלית אע”ג דאין מגדלין צמחין ושוב כלל ואמר אפר סתמא כדי שלא תאמר דוקא הנך.

אבל אין ליישב דדוקא אפר אוכלין ובגד נתרבו כשאין מגדלין צמחים דלא משמע הכי בסוגי’ ובפרט דמיירי התם בטלית ומייתי שם אח”ז קרא מאפר פרה אדומה.

והנה בטור שם משמע דבכל אפר מכסין (כך יתכן שלמד בדבריו הב”י וכמו שפסק כן בשו”ע והוא כדעת התוס’ ד”ה מצינו, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דיש עוד אופן ללמוד דברי הב”י), ובדעת הטור יש שנקטו בשם הב”י לבאר דעתו שכל אפר מצמיח ודבר המצמיח כשר, ומ”מ אין הוכחה ברורה מהב”י שלא סבר כן אלא י”ל שדעתו לבאר דברי הטור כשי’ התוס’ דאפר איקרי עפר בא לרבות גם מה שאינו מצמיח, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה בדעת הב”י בהשוואת הדברים להשו”ע (ולפי הצד שסובר הטור דכל דבר מגדל צמחים י”ל דהקושי’ בתוס’ ד”ה מצינו יסבור לענין זה כתירוץ רבינו שמואל שם, דלפי תירוצו עדיין יש לנו פתחון פה לטעון דבעי’ דוקא מגדל צמחים, ועדיין צע”ק אם אפר מגדל צמחין בכל גוני א”כ מאי טעמייהו דב”ש ויל”ע).

ואילו הב”י והב”ח כתבו דבתוה”ב להרשב”א בית א’ שער ה’ משמע שרק שחיקת כלי מתכות שנשרפו כשר, ודברי הרשב”א הם ע”פ ר”ת בתוס’ באידך דיבור (ד”ה שחיקת) בתירוצם האחרון שאפר מתכות השחוק מצמיח (ומ”מ ע”כ לר”ת גופא לא כל אפר מצמיח כמ”ש ר”ת גופיה בתוס’ ד”ה מצינו, ועי’ להלן), וכך ריהטא דמילתיה דהרשב”א בקצר שלו.
(ומשמע בב”י בתירוצו השני על הטור דהרשב”א והטור חולקין בזה ואילו לתירוצו הראשון אפשר שאין חולקין, ועי’ עוד להלן בסוף התשובה לבאר בעוד אופן דברי הב”י).

ואין להקשות על הרשב”א דבגמ’ יליף מקרא אפר איקרי עפר די”ל דלמד הרשב”א מארץ מליחה שאע”פ שנקראת עפר פסולה דמגדלת צמחין, אבל עדיין צ”ע דפשטות הסוגי’ דמגדל צמחין מהני גם מה דלא אקרי עפר וכמו שפסק בשו”ע ואם אינם מצמיחים אם נקראו עפר מכסין בהם, וא”כ ארץ מלחה לא אקרי עפר, ויש כמה שי’ ראשונים בביאור הסוגי’, וצל”ע בזה.

ולאור הנ”ל אולי באמת השו”ע בא לרמוז בזה שאפר אוכלין ובגד הם יותר ברורים ומוסכמין לדינא משאר אפר דבהו מוכח בגמ’ שמגדלין צמחין ואילו שאר אפר הוא רק מדיוק הטור (וכך גם ודאי דעת התוס’ ד”ה מצינו), ולכך פירט מתחילה דין אפר דאוכלין ובגדים שהוא מפורש בגמ’, ובסוף הדברים הזכיר כל אפר מכח המכשירים בכל אפר דהם העיקר להלכה כפשטות הגמ’ דיש לזה לימוד מקרא דאפר איקרי עפר, ומ”מ הזכיר קודם לכן אפר אוכלין ובגדים נפק”מ להקדים אפר אוכלין ובגדים לשאר אפר לחשוש להצדדים החולקים (ב”י וב”ח בדעת רשב”א), וכיו”ב נפק”מ דאם יחמיר אדם כשי’ הסוברות שלא לכסות בכל אפר יחמיר, וכיו”ב נפק”מ דאילו משכחי’ מידי ומבטלינן דינא דכל מיני אפר מ”מ דין אפר אוכלין ובגדים במקומו עומד (ע”ע ספ”ג דתענית).

ולכאורה צ”ע דרבינו תם מיירי בב’ המקומות בתוס’, והיאך היה יכול מתחילה לומר דרק אפר מתכות מגדל צמחים כהב”י והב”ח בדעת הרשב”א ובמקום אחר לומר כפשטות דעת הטור שכל אפר כשר אפי’ אינו מגדל צמחים.

אבל המעיין בדברי התוס’ בפנים יראה דלק”מ, דר”ת בתוס’ שם בד”ה שחיקת לא נקטו דמשום שאפר מתכות מצמיח הוא כשר, דבלאו הכי כשר כב”ה כמ”ש בתד”ה מצינו, אלא רק מיירו על מה שנזכר בגמ’ ששחיקת כלי מתכות פסול, וע”ז אמרו דמיירי בשאינו אפר, אבל אם הוא אפר בלאו הכי כשר מצד אפר דכשר אפי’ אינו מצמיח כדקאמר ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו, וא”צ לבוא שהוא מצמיח, ומ”מ הב”י הביא עיקר הדברים שבתוס’ כדי ליישב דעת הרשב”א לפי שיטתו ודון מינה ואוקי באתרה.

ובאמת בתוה”ב הארוך להרשב”א שהביא הב”י הביא דברי ר”ת המובאים בתוס’ ד”ה שחיקת כצורתם ולא נזכר שם לענייננו יותר מבתוס’, ורק בתוה”ב הקצר נקט הרשב”א מסקנתו דבאפר מתכות מכסין דמגדל צמחין, וצל”ע אם המשך דברי ר”ת בד”ה מצינו שמא לא היו בתוס’ שלהם (ולכן לא פסק בשו”ע כרשב”א מטעם זה, ועי’ עוד בב”י דלתי’ אחד להטור הי’ גי’ אחרת בספר התוה”ב) או דשמיע ליה ולא סבירא ליה וטעמא דנפשיה קאמר ע”פ תירוצו של ר”ת.

וצ”ע דא”כ הו”ל להזכיר בפנ”ע אפר עצים שמגדל צמחין (כשי’ ר”ת בתוס’ ד”ה מצינו) דבזה ג”כ א”כ לכו”ע מכסין, ואולי משום דתירוצו של ר”ת לא ברירא שם כיון דרבינו שמואל שם מתרץ באופן אחר ולפי תירוצו אין הכרח ליסוד זה של רבינו תם.

ויל”ע דא”כ הו”ל להזכיר אפר מתכות כתוש דמגדל צמחין, והנה המחבר הזכיר שם בזה”ל, אבל אין מכסין בזבל גס, ולא בחול שהיוצר צריך לכתשו, ולא בקמח וסובין ומורסן, ולא בשחיקת מתכת אם אינם שרופין עכ”ל, ויל”ע אם סובר דכל אלו מגדלין צמחין כשנשרפין דהא מנא ליה, ובב”י משמע דאינו כן דהרי כתב על הטור בזה”ל, ובנוסחת רבינו בדברי הרשב”א לא היה כתוב בכלי מתכות ואם תמצי לומר שהיה כתוב איפשר שהשמיטו בכוונה כדי לכלול בכלל זה קמח וסובין ומורסן שאם נשרפו מכסין בהן ע”כ, ויש לומר דמקורו בשו”ע הוא לפי תירוצו הראשון שבטור ומפרש דכל אלו מגדלין צמחים אם נשרפו (וגם אינו מוכרח דתירוצו השני חולק ע”ז דיש לומר דיסבור בדעת הטור שכל אלו מגדלין, אבל גם אינו מוכרח לצד הזה וכמשנ”ת לעיל), ולכך הזכיר אפרם בפני עצמם שמה שמגדלין צמחים אפרם עדיף משאר אפר לחשוש להרשב”א וכמשנ”ת.

והקדים השו”ע אוכלין ובגדים דמפורש בגמ’ שמכסין בהם לשאר דברים שנלמדים מהוכחת ר”ת והרשב”א ומשמעות הטור והקדימם לדינא דהתוס’ (וצד אחד בהבנת הטור) דכל אפר כשר.

בר”ש פ”ב דאהלות מ”ד הביא ברייתא מספרי זוטא במדבר יט בזה”ל א”ל השיבות על ידיך השיבני על ידי, אמר לו אני משיב על ידיך ובלבד שלא תכפור בי הבית שהמת בתוכו מהו, א”ל טמא, שלח קנה והסיט וכפר בו בזה א”ל אתה כופר שלא תאמר יטמא במשא ואני כופר שלא יטמא במגע כל עיקר ומה אם הזב שיצא מתחתיו משכב לטמא אדם ולטמא בגדים לא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין המת שלא יצא מתחתיו (בילקוט נוסף משכב) לטמא אדם ולטמא בגדים אינו דין שלא יצא ממנו מגע כלים לטמא אוכלין ומשקין עכ”ל.

וכתב עלה הר”ש לא נתברר לי מאי אהדרו ליה אהדדי.

ויש אחרונים (הובאו בהערות על הר”ש שם) שהבינו דלשי’ ר”ע אם הסיט את המת עצמו בקנה שאינו מקבל טומאה אינו נטמא במשא וצע”ג שיטה זו ובפרט דר”ע קאי אליבא דהלכתא בעיקר פלוגתא לענין גולל במשא ור”א לא קאי אליבא דהלכתא, ועוד דכל מת יוכל לקוברו כל אחד אפי’ כה”ג ביוה”כ על ידי קנה תחת אויר השמים, וצ”ע.

אבל בילקוט חוקת רמז תשסג הביא הספרי זוטא בתוספת שנשמטה מן הנוסחא שהיתה לפני הר”ש דלאחר התיבות “א”ל טמא” גרס התם שוב “המוסיף ידו על המשקוף מהו א”ל טמא”, וא”כ יש לומר דמש”כ שלח קנה והסיט הכונה את המשקוף עצמו שאם נגע בו טמא ואם הסיטו בזה איכא פלוגתא בין ר”א לר”ע אם טמא או לא (דהרי וכפרו זה בזה ע”כ ר”ל שלא הושוו ביניהם) וע”כ ר”ע הוא המקיל ור”א הוא המחמיר דהרי עיקר הפלוגתא הוא לגבי גולל הקבר דלר”א טמא ולר”ע טהור.

ואולי יש לבאר לפ”ז דהכי קאמר השיבני כלומר תאמר אם יש לך פירכא על זה, והיינו דר”א לעיל מינה אמר לר’ עקיבא שיש לטמאות הגולל במשא מכ”ש מטומאת אהל, ואמר לו שוב ר”א לר”ע השיבני על ידי (ותיבות השיבות על ידיך הגר”א מוחקם, ואי גרסי’ לה הכי פירושו השיבות על ידיך מה שהיה לך להשיב מעצמך והיינו מה שדן ר”ע לעיל מינה בברייתא, עכשיו השבני על ידי כלומר מה תשיב עוד על מה שאמרתי).

ועל זה אמר לו ר”ע בלבד שלא תכפור, דחשש ר”ע שמא ר’ אליעזר לא יסכים לדבריו כשם שהי’ קודם לכן בשחיטה (דזה היה תחילת תשובת ר”ע לר”א כמ”ש בפסחים בר”פ אלו דברים), והתם אמרי’ ר”ע גמריה אתעקרא ליה וע”ז אמר לו ר”ע ובלבד שלא תכפור.

והמשיך ר”ע ואמר הבית שהמת וכו’ ועיקר דבריו הם סוף דבריו שלח הקנה והסיט והיינו את המשקוף דמיירי ביה לעיל מינה בסמוך, ור”ל שאם הסיט את האהל בלא ליגע אין בזה טומאת משא, וביקש ר”ע שיודה לו ר”א עכ”פ באהל המת עצמו דלא מטמא במשא, דלא כמ”ש לעיל מינה ר’ אליעזר לר’ יהושע (ובדברי ר’ אליעזר שהביא הר”ש לעיל מינה בשם התוספתא נתבאר יותר, ואילו בספר”ז צריך ביאור).

וקאמר וכפרו זה בזה כלומר דר”א לא הסכים לדבריו שאינו מטמא במשא.

וקאמר ר”ע אתה כופר שלא יטמא במשא וכו’ כלומר אתה כופר מה שאמרנו שלא יטמא למשא ואני אענה חלקי לאידך גיסא שאף במגע לא יטמא כל עיקר, והוא במשקל מה דתנן במתני’ ר”פ אלו דברים אמר לו ר”ע או חילוף וכו’ עי”ש ודוק ומפרש שם בגמ’ שרצה להזכירו מה ששכח.

ובדין הוא דהו”ל לר”ע למימר ואני כופר שיטמא במגע דר”ל שכופר במה שמטמא במגע אבל הלשון כל עיקר מברר כוונתו דר”ל שאינו מטמא וכופר במה שמטמא, אלא אפשר דאיידי דאמר אתה כופר שלא וכו’ קאמר אני כופר שלא וכו’.

והביא ר”ע ראיה לדבריו ממה שמצינו דאין דין טומאת משכב במת למצעות שהיו למטה מן המת (באופן שלא היה מגע ומשא) אע”פ שמצינו שיש משכב בזב, א”כ המת הוא קיל מן הזב, א”כ יש לנו ללמוד מזב ק”ו למת שהנושא משקוף המת בקנה לא יטמא.

וטובא יש להשיב על ק”ו זה דריבה הכתוב הרבה דברים שמטמא במת שאינו מטמא בזב, אבל לא חשש ר”ע כלל, דר”ע אתי לאדכוריה לגמריה דר”א וכעין ק”ו התם דנזכר בפסחים או חילוף וכו’, ויתכן גם דר”ל שאין ללמוד חומרא מזב למת כשם שאין ללמוד קולא מזב למת דתרויהו אי’ להו פירכא, וממילא א”א ללמוד מזב שמטמא במשא אע”פ שאין מטמא באהל לעניינו בגולל שיטמא במשא ולא באהל (כעין מה שטען ר”א קודם לכן).