תשובה

בַּיִת/תשובה/עַמוּד 34

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות. מקורות: יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ...קרא עוד

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.

מקורות:

יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.

ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.

ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).

רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.

וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.

ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.

ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים.
(והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).

קרא פחות
אברהםאתרוגבליל ראשוןחסידותטיבולידכזיתלחםלחם אכילהמצהסוכהסוכותסעודהספקערבפסחקובץ סוכות וארבע מיניםתשובה
0
נשאל: י״ג באלול תשפ״הב:

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, ...קרא עוד

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.

קרא פחות
אוכל בשבתאיסוראיסור עבודהאיסור שבתאיסורי שבתאיסוריםאסורגאוניםגמראדיונים הלכתייםדיןדיני טהרהדיני שבתדעות שונותדקדוק הלכתידת יהודיתדתיהברשההיתריםהלכההלכה בשבתהלכה חרדיתהלכות שבתהתנהגות בשבתחוקי השבתחוקי שבת.חושבחרדיחרדיתטבילהטהרהטהרת שבתטליתישיבתכובעמברשותמברשתמוצוייד בשבתמושגים חרדימושגים חרדיים.מותרמנהגי שבתמנהגיםמעשהמקומות קדושיםמשמעויות הלכתיותנוהגי חרדיםנוהגיםנוהגים חרדיםנוהגים שוניםסימני שבתספקעבודהעבודה בשבתענייני גמראענייני הלכהענייני טהרהענייני כובעיםענייני שבתעשיית מלאכה בשבתפוסקיםפירושיםפסולפסיקהפסיקה חרדיתפסיקת הלכהצרכיםרישוםשבתשבת חרדיתתלמודתפיסה חז"ל.תשובה
0
נשאל: ח׳ בשבט תשפ״דב:

נראה שמותר ללא חשש. מקורות: הטעם העיקרי להיתר זה הוא כמו שנתבאר בא’ התשובות הקודמות שבכל אופן שניכר שהדם הוא דם אדם אין בו איסור, עי”ש באריכות, וע”ג מברשת שיניים הוא ניכר שהוא דם אדם, כמו חלב שקדים עם שקדים ברמ”א ...קרא עוד

נראה שמותר ללא חשש.

מקורות: הטעם העיקרי להיתר זה הוא כמו שנתבאר בא’ התשובות הקודמות שבכל אופן שניכר שהדם הוא דם אדם אין בו איסור, עי”ש באריכות, וע”ג מברשת שיניים הוא ניכר שהוא דם אדם, כמו חלב שקדים עם שקדים ברמ”א ביו”ד סי’ פז.

וכמו כן יש לדון לצרף בזה עוד ב’ צדדים נוספים, הא’ שהדם הזה מעורב עם משחת שיניים והב’ שהרי מכניס לפיו דבר פחות מכשיעור בלי בליעה, ואין זה פשוט לאיסור אפי’ באיסורין, ועי’ בט”ז ביו”ד סי’ צ”ח מה שדן אם יש להשוות להל’ תענית.

ולגוף ענין הנידון על טעימה באיסורין, משמע דעת הט”ז שם בריש סי’ צח שאין להקל אם מכניסה לתוך פיו, ויש לציין שכ”כ להדיא בש”ך בסי’ קח סקכ”ד בשם הריב”ש סי’ רפ”ח דטעימה באיסורין לא הותר כלל ושכן מתבאר גם בדברי הרמ”א שם סעי’ ה, ומיהו עיקר ההיתר שכתבתי הוא מטעם שניכר שהוא של אדם שהוא היתר מספיק כמו שנתבאר במקומו, ושאר צירופים הוא רק להסיר החשש מדעת רש”י שאוסר בדם באופן שניכר כמו שנתבאר במקומו, אע”פ ששי’ רש”י לא נפסקה להלכה.

ומ”מ באמת שאם האיסור מעורב עם משחת שיניים הוא יותר קל לענין טעימה, ויעוי’ בפתחי תשובה ריש סי’ צט.

*

אולם שוב לאחר זמן רב ראיתי בשם שהביאו הגריש”א ובעל חשב האפוד (בית ההוראה ספר א עמ’ יד) להחמיר בזה.

ובשם הגרח”ק שם הובאה שאלה בנידון והגרח”ק השיב שאין לחוש מספק, וצ”ע דהרי בשאלה שם הובא אופן שיש ודאי דם, ולא ספק, ושמא אה”נ שההיתר שלו הוא רק באופן של ספק, או שמא כוונתו שהוא ספק שמא יבלע, אם נימא שתפס שעצם ההכנסה אין בה חשש איסור.

ומאידך עי”ש בדברי כותב התשובה גופיה, וצ”ע בכ”ז.

קרא פחות
דםידתשובה
0
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

לכבוד הג”ר חיים יוסף מישקובסקי שליט”א שלום רב ע”ד השאלה האם אפשר למנות אביו שליח למול את בנו שהוא נכדו, ורצה כ”ת לומר דאע”ג דקי”ל בקידושין מ”ה ב’ לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח וכו’. ואפילו לקידושין שהם דבר מצוה, ...קרא עוד

לכבוד הג”ר חיים יוסף מישקובסקי שליט”א
שלום רב
ע”ד השאלה האם אפשר למנות אביו שליח למול את בנו שהוא נכדו, ורצה כ”ת לומר דאע”ג דקי”ל בקידושין מ”ה ב’ לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח וכו’.

ואפילו לקידושין שהם דבר מצוה, אבל במילה לא נחמיר בזה, מכיון שיש בזה כבוד.

הנה ראשית כל גם בקידושין יש כבוד, עיין גיטין פ”ט א’, כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין וכו’, ורב מנגיד אמאן דמקדש בשוקא או בלא שידוכי, כמ”ש בקידושין י”ב ב’, והגם דבמקרה שבקידושין מ”ה שם לא היה קידושין בדרך כבוד, מ”מ בשעת מינוי השליחות לא היה דוקא בדרך בזיון אלא אמאי לא ניחוש שמינהו להיות שליח לקידושין סתמא שהם דרך כבוד, ואפ”ה לא חיישינן [ע”ש בגמ’], וז”ל הבן איש חי בשו”ת תורה לשמה סי’ רס”ח, כל שהבן משוה שליח לאביו או לרבו הוי קצת זילותא לדידהו ודבר זה נקרא חציפות בלשון חכמים ואפילו שהוא עושהו שליח לדבר מצוה דהכי איתא בגמרא דקדושין דף מ”ה ע”ב אמרי ליה רבנן לרבינא ודילמא שליח שויה לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח ע”ש ואף על גב דקדושין הוי מצוה עכ”ז קרו ליה חציפות משמע דזילותא קצת איהו לגביה להיות שליח של בנו וא”כ ה”ה בכל הנך גווני הנז’ בשאלה לא אריך למעבד עכ”ל.

ומסתימת דבריו נראה שלא היה לו חילוקים בדבר אלא בכל גוני יהיה אסור.

[ועיין ג”כ במשפטי השלום פכ”א לאאמו”ר שליט”א].

ויש להעיר מדברים אלו על מ”ש הגר”י זילברשטין בחשוקי חמד ברכות ס’ א’ דאולי לצורך מצוה מותר ע”ש.

אכן ראיתי בילקוט יוסף שובע שמחות ח”ב פ”ה ה”ד שכתב, מותר לאבי הבן למנות את אביו [הסבא של התינוק] כשליח למול את בנו, דאף על פי שאמרו (קידושין מה ב) לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח, הכא שאני לפי שעושה הסבא מצוה במילת נכדו, ושייך הוא במצוה זו יותר מאדם אחר.

וציין שם בהערה ד, כן כתב בשו”ת תורה לשמה (סימן רסח).

שבכל מקום אמרו בני בנים הרי הם כבנים, וכמו שכתב הגאון רבי עקיבא איגר בתשובותיו (סימן מב).

ע”ש.

עכ”ל.

ולא הבנתי מה מצא בדברי התורה לשמה הנ”ל בסי’ רס”ח, ואדרבה התול”ש בסי’ רס”ה דן על בני בנים הרי הם כבנים ונראה שם שלא ס”ל הכי לגבי סתם מצוות שבתורה, להחשיב אבי אביו כאביו מדאורייתא, וצל”ע עוד שם.

ומה שהביא משו”ת רע”א, לא הבנתי ג”כ מה רצה להביא משם, וז”ל השאלה שם, ע”ד שאלתו ביתום שרוצים להכניסו בברית של אברהם אבינו ואבי אביו יהיה המוהל, ורצון רומ”פ שאבי אביו יברך להכניסו, ומתנגדים לנגדו ואומרים דהתופס התינוק יברך להכניסו כדכתב הטור והראב”ד והרמ”א ע”כ.

ובתשובה שם לא הכריע אלא שיש שייכות לאבי האב יותר מסתם אחרים, אבל לא הזכיר שם נידון זה מינוי אבי האב לשליח ע”י האב.

ובספר דרך שיחה (פרשת יתרו עמ’ רפ”ג) הביא דנשאל הגאון ר’ חיים קנייבסקי שליט”א, מה הדין כשאביו הולך למסור משלוח מנות בפורים עבור עצמו, אם בנו יכול לשלחו גם עבורו, אם הדבר פוגם בכיבוד אב, ותירץ לא יעשה כן, אלא יגיד לאביו שצריך גם הוא למסור, וזהו “ארצויי קמיה” שאז נעשה לו אביו שליח מאליו.

וכתב שם עוד, שכשהדפיס את ספרו השם אורחותיו על ספר ארחות חיים להרא”ש היה מגיהו והוצרך לשלחו לדפוס, ואביו בעל הקהלות יעקב זצ”ל נכנס אליו, וסיפר לו שהולך עתה למדפיס עם הגהותיו על ספר שלו, ואמר לאביו כי גם לו יש הגהות.

ואמר לו אביו שאמסרם לו.

ומסר לו, וזמן ההדפסה של הספר ארך כמה שנים הרבה יותר מהמשוער.

ואמר לו אביו יודע אתה מדוע ארך זמן כה רב? כי מסרת אותם לי, ושאל אותו הרי לא בקשתי למסור רק אמרתי שיש לי הגהות, וענה לו אביו, בכל זאת לא היית צריך לשלוח על ידי.

וכן הביא הגר”י זילברשטיין בחשוקי חמד מגילה דף טז ע”ב.

ומיהו רציתי להביא ראיה לאידך גיסא ממ”ש בשו”ת באר שבע סי’ מ”ט, וז”ל, נשאלתי על מה סמכו העולם בגלילות אשכנז וצרפת שהרב מברך ברכת אירוסין תחת החופה אפילו שהחתן מקדש שם האשה ולמה אין החתן עצמו מברך כמו בשאר כל המצות שמברך עליהן דוקא אותו אדם העושה המצוה ולא אדם אחר וכן נוהגין בארץ המערב שהחתן עצמו מברך ברכת אירוסין כמו שכתב הסמ”ג במ”ע מ”ח.

תשובה הן אמת דבפ”ק דחולין משמע שהחתן מברך ברכת אירוסין כשהוא בעצמו מקדש אשתו מדקאמר שם תלמיד חכם צריך שילמוד ברכת חתנים ולמה לא אמר ברכת אירוסין אלא משום דאין מברך ברכת אירוסין כי אם החתן כשהוא בעצמו מקדש אשתו או שלוחו כשמקדש האשה הלכך לא הוצרך לומר ת”ח צריך שילמוד ברכת אירוסין דהא כל חתן בעצמו מברך ואף אם אינו ת”ח כשהוא בעצמו מקדש אשתו ולאו אורח ארעא לשוויא לת”ח שליח לקדש אשה כדאיתא בפרק האיש מקדש לא חציף איניש לשויא לאבוה שליח וה”ה לת”ח עכ”ל, וע”ש בהמשך התשובה.

והנה בחולין שם דף ט’ א’ איתא בזה”ל, ואמר רב יהודה אמר רב תלמיד חכם צריך שילמוד ג’ דברים כתב שחיטה ומילה ורב חנניא בר שלמיא משמיה דרב אמר אף קשר של תפילין וברכת חתנים וציצית עכ”ל.

א”כ ת”ח יכול להיות שליח במילה ואין בזה זלזול, ואעפ”כ להיות שליח בקידושין א”א, א”כ לדעת הב”ש לא יהא האב חמור מת”ח לענין זה, דאם על האב אין חילוק בין לשויי שליח בקידושין לבין לשוויי שליח למילה, א”כ איך יוכל להוכיח מזה לת”ח דמה מצינו פריכא הוא, כיון שת”ח אפשר לעשותו שליח למול.

והנה בכל זה יש לדון בעוד ב’ אופנים, הראשון הוא מה הדין באופן שהאב רוצה למול את נכדו, ובפרט כאשר הוא יצטער אם לא יכבדוהו, ב’ יש לדון בכה”ג בבן תורה דקי”ל שא”א לקבל ממנו אף אם משרת מעצמו לגמרי, מה הדין בכה”ג.

והנה לגבי להעיר את אביו משנתו, כאשר יודע שאביו יצטער אם לא הקיצוהו, כתב בפסקי הגרי”ש (ישראלזון) הל’ כאו”א עמ’ קל”ב-קל”ג, שצריך להקיצו, בין לשיחת טלפון, ובין לק”ש של המ”א, כל היכא שיודע שאביו יצטער אם לא הקיצוהו, וכן לענינינו כתב בחוט שני הל’ כאו”א עמ’ שי”ח, מותר לבן לבקש מאביו הת”ח שיברר לו שידוכים וכיוצ”ב, אם ידוע שאם לא יבקש הימנו ויבקש מאדם אחר אזי יפגע אביו מכך שיחשוב אביו שאינו סומך עליו בזה ע”כ.

וכתב עוד הגרי”ש שם עמ’ קל”ה, בן המבקש מהוריו שיעשו עבורו איזה דבר, לא מספיק שיאמר להם שימחלו לו, אלא צריך לומר ‘האם רצונכם לעשות כך וכך עבורי’, כדי שיחשב שעושים כן בגלל רצונם, דרצונו של אדם זהו כבודו עכ”ל.

וציין עוד בחוט שני שם ללשון הספר חסידים סימן תקס”ב וז”ל, ואם רואה הבן שהאב יותר שמח שיאמר לו הבן תעשה זה כגון אם הבן הולך יחידי בלילה והאב צעור על זה והאב שמח שיאמר לו הבן תלך עמי אז יאמר הבן לאביו אם תחפוץ תלך עמי וכל כיוצא בו ובלבד שלא יאמר לאביו בפני העולם שלא יאמרו הבן משעבד את אביו ואם רוצה האב שיאמר לו בפני העולם רצון אביו יעשה עכ”ל.

ובאופן שאין מבקש להדיא א”צ כלל להיתר בזה, אם רק ארצויי ארצי קמיה ושתיק, כמ”ש בגמ’ קידושין שם.

א”כ לענינינו באופן שהאב הוא מוהל ובפרט אם האב נחשב מוהל מומחה בעיר, ובודאי ירצה לשמש כמוהל במילת נכדו, בכה”ג בודאי יכול להציע לו ולשאול אם רצונו לשמש כמוהל, ולא מצד שיש בזה מצוה, דגם במצוה לא הותר לבקש מאביו, אלא מצד שאביו עצמו רוצה בכך, ויתכן שאפשר גם לשאול להדיא בכה”ג.

וגם בת”ח לכאורה יש היתר הזה.

קרא פחות

התורהיעקבקידושיןתפיליןתשובה
0
נשאל: י״ד בניסן תשפ״דב:

בפוסקים נזכר (ריש סי’ קפב ובש”ך וט”ז שם) לענין גילוח שאר איברים (חוץ מראשו וזקנו ובית השחי ובית הערו’ שהם נידונים נפרדים) שמותר לגלחם רק במספריים כעין תער אבל לא אם מגלח בתער, והוא ע”פ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) לפי ...קרא עוד

בפוסקים נזכר (ריש סי’ קפב ובש”ך וט”ז שם) לענין גילוח שאר איברים (חוץ מראשו וזקנו ובית השחי ובית הערו’ שהם נידונים נפרדים) שמותר לגלחם רק במספריים כעין תער אבל לא אם מגלח בתער, והוא ע”פ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) לפי הבנת חלק מהראשונים דמיירי בשאר איברים מלבד בית השחי ובית הערו’.

ויש לדון מה הגדרת לייזר בזה, דאמנם לגבי דיני תגלחת הזקן מצינו שדין לייזר הוא כדין מספריים כעין תער ולא כדין תער ממש [וביארתי בתשובה נפרדת וכן הרחבתי בעוד תשובה אחרת לענין פאת הראש], אבל שם הוא נידון בדאורייתא מה נקרא גילוח ומה לא וכאן הנידון הוא מה פועל בשיער, ואם הפעולה בלייזר היא לא פחות מהפעולה המתבצעת על ידי תער דוחק לומר שאין בזה לא ילבש מחמת שאותה התוצאה מתבצעת בדרך אחרת.

והנה קודם שנבוא לזה יש לדון לפי שי’ הפוסקים דידן שהתירו בגוף בשאר איברים מספריים כעין תער, ומספריים כעין תער אינם כמו תער ממש שאינם מגיעים לעיקרי השערות, שהרי בזקן הותר מספריים כעין תער מטעם שהוא גילוח בלא השחתה (וגם הרמ”א שהזכיר בשם התה”ד לגזור בסכין התחתון של המספריים הוא רק מחמת חשש שמא ישתמש בו לבד על הבשר ואז יהיה תער גמור ולא מספריים), א”כ מה הדין מי שמסתפר במספריים כעין תער גמור ממש, דהיינו שהמספריים עושים הפעולה של התער ממש ללא שום הבדל האם בכה”ג כבר אין איסור לא ילבש, וא”כ מ”ט, אבל אם נימא דבאמת כן הוא נצטרך לומר שהלייזר דומה בזה למספריים כעין תער.

וכ”ז יהי’ תלוי בנידון מה טעם החילוק בין תער למספריים כעין תער, ולכאורה טעם החילוק הוא משום שמספריים כעין תער משאיר משהו מעיקרי השיער ולכן אינו צורת תיקון וייפוי גמור בשאר איברים לגלח באופן זה, (ואע”פ שבבית השחי ובית הערו’ אסור לדידן גם במספריים כעין תער יש לומר דשם החמירו יותר מאחר ששם הוא יותר דרך לתקן בקביעות), וממילא בלייזר הוא בכלל דרך תיקון וייפוי גמור כיון שהוא מכלה את עיקרי השיער אפי’ יותר מתער ולא פחות (עכ”פ איך שמתבצע בזמנינו באופן מקצועי).

(ואדאתאן לנידון זה קצת יש להעיר בסוגי’ על כעין תער, דהנה מה שפסק השו”ע לאסור בכעין תער בבית השחי ובה”ע ובכל הגוף לאסור רק תער ממש, הוא כגי’ הבה”ג שהביאו כמה ראשונים, לפי מה שפירשוהו חלק מהראשונים, עי”ש בב”י ריש סי’ קפב, והנה בסוגי’ בנזיר נח ע”ב ונט ע”א נזכרו שם ב’ דעות אם העברת שיער בה”ש ובה”ע הוא דאורייתא או דרבנן, אבל במו”מ בגמ’ שם בדברי רב נח ע”ב שפסק כמותו בשו”ע הנ”ל [לפי גי’ בה”ג בגמ’ וסייעתו, עי”ש בתוס’ נט ע”א ובתוס’ יבמות מח ע”א, ובשא”ר שציין בב”י שם ובמסורת הש”ס על הגמ’ שם, והיינו רק לפי גירסה אחת בבה”ג דכמה ראשונים הביאו שיש ב’ גירסאות בבה”ג] נזכר רק שהעברת שיער אינה מד”ת אלא מד”ס, ולא נזכר להדיא אם גם לגבי בה”ש ובה”ע הוא רק איסור דרבנן או לא, אבל בגמ’ שם בדף נט ע”א במו”מ בדברי ר’ יוחנן מוכח דהברייתא שאמרה העברת שיער מד”ס קאי גם על בה”ש ובה”ע, ואע”ג דבברייתא שהובאה במו”מ בדברי רב נזכר שהמעביר שיער ביה”ש וביה”ע הרי זה לוקה, ובדברי ר’ יוחנן שאמר לשון זו בדיוק רצו בגמ’ לבאר דהיינו מדאורייתא, תירצו האחרונים משום שכ’ התוס’ בכ”מ שאמורא צריך לפרש דבריו יותר, יעוי’ שם במשמרות כהונה ועוד, וכן מבואר בתו’ שם נח ע”ב ד”ה א”ר יוחנן, דבברייתא לוקה פירשנו שהכונה לוקה מדרבנן, ועי’ גם בתוס’ להלן נט ע”א ד”ה ההוא (ואילך), דהברייתא קאי גם על בה”ש ובה”ע שהאיסור הוא רק מדרבנן.

נמצא לפי זה דאליבא דהלכתא קיימא לן שבין איסור העברת שיער בה”ש ובה”ע במספריים כעין תער ובין איסור העברת שיער שאר איברים בתער שניהם הם רק מדרבנן.

ממילא צ”ע למה החמירו בשאר איברים יותר מבה”ש ובה”ע, דבשלמא אם היינו אומרים שבה”ש ובה”ע בתער הוא דאורייתא לכן גזרו בה”ש ובה”ע שלא בתער משום בה”ש ובה”ע בתער ושאר הגוף בתער משום בה”ש ובה”ע בתער (עי’ בפ”ק דסוכה דף ו’ כעין זה), אבל השתא שהכל הוא מדרבנן, א”כ למה גזרו בבה”ש ובבה”ע יותר, ואולי יש לומר דהכל מדרבנן, רק דכך דרך תיקוני הנשים שבבה”ש ובבה”ע רגילות להסיר אפי’ במספריים כעין תער ובשאר הגוף רגילות רק בתער, או בנוסח קצת אחר דבמספריים בבה”ש ובה”ע הוא שינוי גדול אע”פ שאינו תיקון גמור ובתער בשאר מקומות הוא תיקון גמור אע”פ שאינו שינוי גדול, אבל במספריים בשאר מקומות אע”פ שדרכם גם בשאר הגוף גם במספריים מ”מ כיון שאין זהו צורת תיקון ולא שינוי גמור כ”כ לכן לא גזרו, וזה האחרון נראה יותר נכון לדינא בל’ הרמב”ם והשו”ע (סי’ קפב ס”א) שכתבו ומותר להעביר שער שאר איברים במספריים בכל מקום, ומשמע מכל הענין שם דהיינו אפי’ במקום שהוא ידוע שהוא דרך אשה עי”ש.

ואמנם לפי מה שהביא בבהגר”א שם בשם הסמ”ג מל”ת ס’ שפוסק כלישנא בתרא דר’ יוחנן בנזיר שם שסובר שאיסור העברת שיער בבה”ש ובה”ע הוא דאורייתא נמצא לפי שיטתו שאם יסבור שבשאר איברים, ולפי שי’ הסמ”ג הנה האיסור להעביר שאר איברים בתער הוא דרבנן כמ”ש שם בסוף מצות ל”ת ס’, וכך גם מדוייק מל’ ר’ יוחנן שהזכיר בה”ש ובה”ע שלוקה דאורייתא, משמע ששאר הגוף לא, ומאידך במספריים כעין תער בבה”ש ובה”ע הביא הסמ”ג ב’ הגירסאות בזה בדברי בה”ג כמו שהביאו שאר הראשונים האם במספריים כעין תער יש איסור או לא, אבל גם לפי הדעה שיש איסור במספריים כעין תער בבה”ש ובבה”ע [שכך פסק בשו”ע] בזה מודה הסמ”ג שהוא רק מדרבנן, כמפורש בדבריו כעין תער אסור רק שהוא מדברי סופרים וכו’ עי”ש, ובזה מבואר שם הסבר שכ’ למה הי’ חידוש במה שמפיבושת לא עשה רגליו משום שעדיין לא גזרו על זה, וקאי לפי הגי’ בבה”ג שגם במספריים אסור, והיינו שלא גזרו עדיין במספריים, ולכן הי’ חידוש במה שלא עשה רגליו אפי’ במספריים, ולפי שי’ זו של הבה”ג ג”כ מיושב שיש דבר אחד שאסור מן התורה שכך דרך נשים דהיינו בתער בבה”ש ובבה”ע ושאר דברים לא נאסרו מן התורה, ומה ששאר דברים לא נאסרו מן התורה יתכן לפרש בדעת הסמ”ג שלא היה דרך נשים כך ואעפ”כ נאסרו מחמת שיש אופן שהוא דרך נשים כמשנ”ת, והאידנא אפשר שיודה הסמ”ג לשא”ר שאינו אסור אפי’ מדרבנן כיון שאין דרך המיוחד לנשים דוקא אפי’ בתער ובבה”ש ממילא אין לגזור דברים אחרים מחמת זה, א”נ דיסבור הסמ”ג כהב”י בדעת הרמב”ם שעדיין יש איסור מדרבנן גם בזמנינו כל מה שנאסר בזמן הגמ’, וא”נ יש לומר באופן אחר דבאמת דרך נשים בבה”ש ובבה”ע גם שלא בתער ובשאר מקומות רק בתער, אבל מדאורייתא אינו נאסר אלא שהוא גם תיקון גמור וגם שינוי גמור, ובלא זה אין לזה שם מלבוש אשה מה”ת, אי משום שאינו שינוי מהותי ואי משום שאינו תיקון המועיל, ולכך מדאורייתא נאסר רק בבה”ש ובבה”ע ורק בתער, אבל מדרבנן גזרו בכל דבר שהוא דרך אשה אבל האידנא שאינו מיוחד לאשה אין שם איסור כלל, ולפי צד זה הסמ”ג יוכל לסבור כדעת הראשונים המתירים לגמרי בזמנינו מלבד לחברים).

אבל יש לדון במקום שנהגו האנשים לגלח גופם בתער או בלייזר האם יהיה מותר לנוהגים כהרמ”א (המתיר לגלח שער בית השחי ובית הערו’ במקום שנהגו האנשים לגלח) לגלח ג”כ לגלח שאר גופם.

ובשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

דרבנןהתורהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

תשובה שקבלנו מהג”ר ישראל יוסף הכהן פרידמן שליט”א {שלום וישע רב יישר כוחכם על התשובות המענינות ולא באתי אלא להעיר על מה שכתב בתשובה הראשונה אודות הקידוש במדבר – דהגם שטעמן וממשן היה במן מ”מ ודאי לא בירך עליהן בורא ...קרא עוד

תשובה שקבלנו מהג”ר ישראל יוסף הכהן פרידמן שליט”א

{שלום וישע רב
יישר כוחכם על התשובות המענינות
ולא באתי אלא להעיר על מה שכתב בתשובה הראשונה אודות הקידוש במדבר – דהגם שטעמן וממשן היה במן מ”מ ודאי לא בירך עליהן בורא פרי הגפן שהרי אינם פרי הגפן אלא יין של נס וכמו שהאריכו הרבה אודות ברכת מן.

בברכת התורה
יש”י הכהן}

קרא פחות
התורהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה קרית ספר מה שהקשה כת”ר על מש”כ רש”י ר”פ כי תבוא דדריש שלא נתחייבו בבכורים עד ירושה וישיבה, דלכאו’ תיפוק ליה שעדיין לא היה מזבח, והקשה עוד דדרשא זו ליתא בספרי, ור”ל דאינו מובן מנ”ל לרש”י לדרוש ...קרא עוד

עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה

קרית ספר

מה שהקשה כת”ר על מש”כ רש”י ר”פ כי תבוא דדריש שלא נתחייבו בבכורים עד ירושה וישיבה, דלכאו’ תיפוק ליה שעדיין לא היה מזבח, והקשה עוד דדרשא זו ליתא בספרי, ור”ל דאינו מובן מנ”ל לרש”י לדרוש זה מדנפשיה.

תשובה – ראשית כל יש לידע דדרשא זו אית’ במדרש תנאים לדברים פרק כו פ’ א, כי תבוא אחר ירושה וישיבה הכת’ מדבר אתה אומ’ כן או אינו מדבר אלא בכניסתן לארץ מיד ת”ל וירשתה וישבת בה היה ר’ ישמעאל אומר הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם פירט את אחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה פורש אני כל הביאות שבתורה שלא יהו אלא לאחר ירושה וישיבה עכ”ל.

[וגם יעויין לשון הספרי וירישתה וישבת בה – משתירש תשב, ואפשר דר”ל משתירש ותישב].

וז”ל הגמ’ בקידושין דף לז ע”ב, אמר אביי האי תנא דבי ר’ ישמעאל מפיק מאידך תנא דבי ר’ ישמעאל דתנא דבי ר’ ישמעאל הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן לאחר ירושה וישיבה אף כל לאחר ירושה וישיבה ואידך משום דהוה מלך וביכורים שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין ואידך צריכי דאי כתב רחמנא מלך ולא כתב ביכורים הוה אמינא ביכורים דקא מיתהני לאלתר וכו’, והובא גם בילקוט כאן ובפ’ שלח רמז תשמ”ה וברא”ם כאן.

[וכ”א גם בירושלמי דסוטה פ”ז ה”ג].

ומה שהקשה איך ס”ד שיקריבו קודם שהיה בית המקדש, הנה סגי במה שהיה אז מזבח במשכן בגלגל אז, ואיכא עכ”פ דעה כזו בסוף זבחים, [דף קיב ע”א], ר’ יהודה אומר כל שהצבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל מה בין אהל מועד שבמדבר לבין אהל מועד שבגלגל אהל מועד שבמדבר לא היו במות מותרות אהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות ע”כ, וי”ל דאליבא דהך תנא הוא דקאמרינן.

וז”ל הרמב”ן דברים פרק כו, ובספרי (תבוא ב), והלכת אל המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן שמו שם, זה שילה ובית עולמים.

ושמא יאמרו כי הבמות אסורות בשני הזמנים האלו, אבל גם בנוב וגבעון יקריבו הבכורים, אבל בבמת יחיד אינן קריבין דמזבח כתיב.

ואולי ממה שכתוב (שמות כג יט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלהיך, לא קרבו באהל ובמשכן, אלא בשילה שהיה שם בית אבנים ובבית העולמים ע”כ.

ובפי’ הטור עה”ת הביא לשון הרמב”ן ז”ל בביאור יותר, וז”ל ואפשר שגם לפי הספרי לא בא למעט נו”ג מביכורים.

ולא בא אשר יבחר וגו’ אלא לומר שבחר בשילה ובבית עולמים ונאסרו הבמות.

אבל לעולם לא בא למעט נו”ג מביכורים וכו’ עכ”ל.

וז”ל התוס’ פסחים דף לו ע”ב, וביכורים נמי נאכלין בנוב וגבעון ובכל ערי ישראל דמאי שנא והיכי ממעטינן להו מבכל מושבותיכם ע”כ.

ומבואר ג”כ מדבריהן ז”ל שבכורים מביאין ג”כ בבמה, ולפ”ז לק”מ כיון דלולי דרשא דהכא הו”מ שפיר להביאן למשכן שהיה בגלגל אז קודם שירשו וישבו.

ואגב אורחן אביא בזה בקוצר לשון הביאור על ספר המצוות לרס”ג להגרי”פ פערלא [עשין – עשה פד פה], והנה במש”כ רבינו הגאון ותקרא במקדשים.

צ”ע לכאורה דמשמע מלשונו דבכל המקדשים היתה נוהגת מצות בכורים בבית עולמים ובשילה ובנוב וגבעון.

דכולהו איקרי מקדש.

וכמבואר ברמב”ם (פ”א מהלכות בית הבחירה) עיין שם.

אבל בספרי (פרשת תבא פיסקא רצ”ח) תניא וכו’ [כמובא לעיל], עיין שם.

משמע דדוקא בית עולמים ושילה.

אלא שראיתי להרמב”ן ז”ל שהביא ברייתא זו דספרי.

וכתב עלה וז”ל כו’ [כמובא לעיל], עכ”ל עיין שם.

הרי שנסתפק בדבר לומר דמאי דנקט בספרי שילה ובית עולמים.

היינו רק לומר דבזמן שילה ובית עולמים אינו יכול להביא אלא בשילה ובית עולמים דוקא משום דהבמות נאסרו אז.

אבל ה”ה בנוב וגבעון נהגו ביכורים.

ואמנם לענ”ד דבריו תמוהים אצלי.

דממה נפשך אם רצה לומר דנקט שילה ובית עולמים למעט במה.

א”כ ראוי לומר דמדממעט בשילה ובית עולמים מוכח דדוקא בזמן שילה ובית עולמים דהבמות נאסרו אין מביאין ביכורים בבמה אבל בנוב וגבעון דהותרו הבמות לא מיבעיא לנוב וגבעון דמביאין ביכורים.

אלא אפילו לבמה בזמן נוב וגבעון מביאין.

דאם לא כן לא הו”ל למעט במה בזמן שילה ובית עולמים שהי’ זמן איסור הבמות.

כיון דאפילו בזמן נוב וגבעון שהותרו הבמות אין מביאין ביכורים בבמה.

ואם רצה לומר דלהכי נקט בספרי שילה ובית עולמים.

משום דכתיב בקרא המקום אשר יבחר ה’.

וזה שילה ובית עולמים שנאסרו הבמות.

ולהכי קרי להו קרא מקום אשר יבחר.

וה”ה לנוב וגבעון אלא דלא מיקרו מקום אשר יבחר.

כיון דבזמן נוב וגבעון הותרו הבמות.

תמוה דכיון דבקרא כתיב והלכת אל המקום אשר יבחר ה’.

אם איתא דנו”ג לא הוו בכלל מקום אשר יבחר ה’ אלא שילה ובית עולמים.

א”כ הו”ל כאילו מפורש בקרא שילה ובית עולמים.

ובודאי אימעטו נו”ג.

וראיתי בפי’ הטור עה”ת דשם הביא לשון הרמב”ן ז”ל בביאור יותר.

וז”ל וכו’ עכ”ל עיין שם.

ולא ידענא איך לא בא למעט.

כיון דבהדיא כתיב בקרא והלכת אל המקום אשר יבחר ה’ וגו’.

והרי לפי דברי הרמב”ן אין זה אלא שילה ובית עולמים.

וא”כ ממילא אימעטו כל מקומות אחרים ובכללן גם נוב וגבעון.

דאם לא כן למה פרט מקומות אלו של שילה ובית עולמים.

וגם בלא”ה לשון הטור בשם הרמב”ן דמשמע דכתוב זה בא לאשמעינן עיקר דינא דאיסור הבמות בזמן שילה ובית עולמים וזה תמוה חדא מהיכא משמע ליה דקאי קרא על שילה ובית עולמים טפי מנוב וגבעון.

ועוד דהך דינא ילפינן לה (בפרק בתרא דזבחים קי”ט) מקרא דכי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה עיין שם.

וכן הוא בספרי (פרשת ראה פיסקא ס”ו) עיין שם.

ולכן דברי הרמב”ן ז”ל צ”ע אצלי ולא ירדתי לסוף דעתו כעת.

גם קשה דהא סתם ספרי ר”ש.

והרי ר”ש קאמר בזבחים שם דמנוחה ונחלה זו וזו ירושלים.

וא”כ ס”ל דלא נאסרו הבמות עד שנבנה בית עולמים.

וא”כ גם בשעת שילה הותרו הבמות כמבואר שם עיין שם.

ואף דבברייתא דלעיל מיניה קתני ר”ש אומר מנוחה זו ירושלים נחלה זו שילה עיין שם.

כבר הכריח הר”ב טו”א (במגילה ט’ ע”ב) דט”ס הוא וגירסא משובשת עיין שם.

מיהו נראה דאשתמיטתי’ תוספתא (סוף זבחים) וספרי (פרשת ראה פיסקא ס”ו) דגם שם איתא כבגירסא שלפנינו עיין שם.

גם מש”כ הרמב”ן ז”ל דמדכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלקיך ילפינן דלא קרבו בכורים אלא בשילה ובית עולמים שהי’ שם בית אבנים.

תמיהני דא”כ באתנן דכתיב בי’ לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה’ אלקיך לכל נדר וגו’.

נימא דליכא איסור אתנן ומחיר כלב אלא בשילה ובית עולמים ולא בנוב וגבעון.

והרי בספרי (תצא פיסקא רס”א) מבואר דגם בבמה נוהג איסור אתנן.

דקתני התם נדר פרט לדבר הנדור.

כשהוא אומר לכל נדר לרבות במה עיין שם.

וכ”ש נוב וגבעון.

ואין לומר דשאני התם דגלי קרא.

הא ליתא.

חדא דעכ”פ שמעינן דאפילו במקום דכתיב בית ה’ אפילו הכי גם במה בכלל.

ועוד דהתם קרא לא אייתר.

דאיצטריך נמי לרבות את העוף כדדריש התם לקמן עיין שם.

וכדתנן נמי (בפ”ו דתמורה ל’ ע”ב) עיין שם עכ”ל הגרי”פ.

והנה הגרי”פ האריך בזה הרבה, ולא שייך להעתיק כאן כל דבריו, אך אביא עוד בקוצר וז”ל, ומעתה לפ”ז מדכתיב בבכורים תביא בית ה’ אלקיך כל המקדשים בכלל.

בין משכן שילה ובין משכן דנוב וגבעון ובין בית עולמים.

ואין לנו למעט מזה נוב וגבעון.

דהכל בכלל בית ה’.

כל זמן שאין לנו ראיה ממשמעות הכתוב שבא לחלק ביניהם.

וא”כ מזה אין לנו שום גמגום לדעת רבינו הגאון ז”ל.

אבל ודאי מברייתא דספרי שם דקתני בהדיא והלכת אל המקום אשר יבחר ה”א זה שילה ובית עולמים.

משמע ודאי דבנוב וגבעון לא נהגה מצות בכורים.

וראיתי להתוס’ (בפסחים פרק כל שעה ל”ו ע”ב) בד”ה דאמר ר”א וכו’ שכתבו ג”כ בפשיטות דמצות בכורים היתה נוהגת גם בנוב וגבעון.

ועדיפא מינה כתבו שם דנאכלין בזמן נוב וגבעון בכל ערי ישראל כמעשר שני עיין שם בדבריהם.

וכן דעת התוס’ (בפרק בתרא דזבחים קי”ט ע”א) בד”ה באו לנו”ג וכו’.

אלא דשם ס”ל דלא היו נאכלין אלא בנוב וגבעון.

משום דבכורים בעו הנחה אצל המזבח, כ”ז לשון הגרי”פ.

ועוד כתב שם, ולפ”ז אתי שפיר דברי הספרי דלכאורה אינו מובן מאיזה משמעות משמע ליה למעט נוב וגבעון.

אי משום דכתיב אל המקום אשר יבחר ה’ אלקיך.

הרי ודאי גם נוב וגבעון בכלל מקום אשר יבחר ה’.

עכ”ל, וע”ש באורך.

קרא פחות
ירושהמזבחתניאתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה. ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה? (מהג”ר יהודה שוארץ)} תשובה בס”ד ...קרא עוד

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
נשאלתי את השאלה הבאה ולא מצאתי תשובה לכך, אשמח לקבל תשובתו הרמתה.

ראיתם פעם מובא היכן שהוא, שלעת”ל לא יצטרכו שתיה? שיהיה די באכילה בלבד ויהא נבלע באיברים גם בלי שתיה?
(מהג”ר יהודה שוארץ)}

תשובה

בס”ד ‏יום שני ד’ אב תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלום רב

בענין שאלתו, האם לעתיד לא יצטרכו במשקה כי אם באכילה, הנה אני איני מכיר בדבר זה, אבל כמדומה שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מבואר לא כן, דבתורה נזכרו הרבה ענין המשקה בארץ ישראל כמו עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר (דברים ח, ז), וכמו וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (דברים יא, ט), ושניהם מיני משקין, ומש”כ לתת להם היינו לאבותינו כמתבאר בר”פ חלק סנהדרין דף צ’, דמכאן לתחה”מ מה”ת, וידוע דעיקר מעלת ארץ ישראל לדידן הוא מה שישוב להיות לעתיד לבוא, וכן כתיב וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהַגְּבָעוֹת תֵּלַכְנָה חָלָב וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית יְהֹוָה יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים (יואל ד, יח).

ומבואר במכילתא דר’ ישמעאל (מס’ דשירה פ”ב) שהקב”ה עתיד לזמן יין כמו שזימן לבנות לוט.

וכן כתוב במדרש תנאים לדברים פרק יא וז”ל, כיוצא בו הוא אומ’ (בר’ יג י) כי כלה משקה מהוא אומ’ (שם יט לג) ותשקין את אביהן יין ומאין היה להן יין במערה אלא נזדמן להן לשעה כמעין דוגמא של עולם הבא וה”א (יואל ד יח) והיה ביום ההוא והטיפו ההרים עסיס אם כן נותן למכעיסין קל וחומר לעושי רצונו, וכ”ה בב”ר פנ”א סי’ ח’.

ואיתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יג וז”ל, ארץ זבת חלב ודבש ר’ אליעזר אומר חלב זה חלב הפירות דבש זה דבש תמרים.

ר’ עקיבה אומר חלב זה חלב ודאי וכן הוא אומר והיה ביום ההוא יטיפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב (יואל ד יח) דבש זה דבש היערות וכן הוא אומר ויבא העם אל היער והנה הלך דבש (ש”א יד כו) עכ”ל.

ומבואר שם לפני כן דמיירי ג”כ על ארץ שלושה דהיינו ארץ קיני קניזי וקדמוני שיהיה רק לעתיד לבוא, כמ”ש רש”י בראשית טו יט קני קניזי וקדמוני שיחלו ישראל לעתיד לבוא.

ועיין ברמב”ן ואכמ”ל בזה.

ואיתא במדרש ויקרא רבה פרשת שמיני פרשה יב אות ה’ וז”ל, ורבנן אמרי שני רוזנים היו לי ולא מתו אלא מפני היין דתני רבי ישמעאל לא מתו שני בניו של אהרן אלא מפני שנכנסו שתויי יין וכו’ אמר הקדוש ברוך הוא לפי שבעולם הזה היין תקלה לעולם לעתיד לבא אני עושהו שמחה הה”ד (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס.

ואיתא עוד במדרש במדבר רבה פרשת נשא פרשה יג וז”ל, לכך עתיד הקדוש ברוך הוא לענגם בג”ע ולקטר לפניהם מכל הבשמים (שיר השירים ה) אכלתי יערי עם דבשי לפי שהערו ישראל נפשם למיתה בגלות כמה דתימא (ישעיה נג) תחת אשר הערה למות נפשו והיו עוסקים בתורה המתוקה מדבש לפיכך עתיד הקדוש ברוך הוא להשקותם יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית ולהרחיצם בנחלי חלב ד”א על שם (יואל ד) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והגבעות תלכנה חלב וגו’ (שיר השירים ה) עכ”ל.

ואמנם יש מן הדברים שאינם כפשטן, אבל מ”מ לא יתכן להרחיק לכת כ”כ.

ואיתא בקהלת רבה פרשה א וז”ל, רבי ברכיה אמר בש”ר יצחק כגואל ראשון כך גואל אחרון, מה גואל ראשון נאמר (שמות ד) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור, כך גואל אחרון, שנאמר (זכריה ט’) עני ורוכב על החמור, מה גואל הראשון הוריד את המן, שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, אף גואל אחרון יוריד את המן, שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ, מה גואל ראשון העלה את הבאר, אף גואל אחרון יעלה את המים, שנאמר (יואל ד’) ומעין מבית ה’ יצא והשקה את נחל השטים עכ”ל.

ובפשטות עליית הבאר של הגואל האחרון הוא מעין עליית הבאר של הגואל הראשון.

ועוד איתא בקהלת רבה פרשה יא וז”ל, ר’ אלעזר ברבי סימאי פתר באברהם אבינו אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה אמרת (בראשית י”ח) ואקחה פת לחם חייך שאני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר שנאמר (שמות ט”ז) הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, בישוב, שנאמר (דברים ח’) ארץ חטה ושעורה, לעתיד לבא שנאמר (תהלים ע”ב) יהי פסת בר בארץ וכו’, אמרת יקח נא מעט מים חייך אני פורע לבניך במדבר וביישוב ולעתיד לבא, במדבר, שנאמר (במדבר כ”א) עלי באר וגו’, בישוב שנא’ (דברים ח’) ארץ נחלי מים וגו’, לעתיד לבא, שנא’ (יואל ד’) והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס וכל הגבעות תלכנה חלב וכל אפיקי יהודה ילכו מים וגו’ עכ”ל.

וגרסינן בפרק ערבי פסחים קי”ט ב’, וז”ל, דרש רב עוירא זימנין אמר ליה משמיה דרב וזימנין אמר ליה משמיה דרב (אשי) [אסי] מאי דכתיב ויגדל הילד ויגמל עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך ואומר להן איני מברך שיצא ממני ישמעאל אומר לו ליצחק טול וברך אומר להן איני מברך שיצא ממני עשו אומר לו ליעקב טול וברך אומר להם איני מברך שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאוסרן עלי אומר לו למשה טול וברך אומר להם איני מברך שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי אומר לו ליהושע טול וברך אומר להן איני מברך שלא זכיתי לבן דכתיב יהושע בן נון נון בנו יהושע בנו אומר לו לדוד טול וברך אומר להן אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא עכ”ל.

ויעויין בשו”ת חכם צבי סי’ קס”ח מה שהוכיח להלכה למעשה בהלכות כוס של ברכה מדברי הגמ’ הללו [ועי’ גם ביעב”ץ שם].

קרא פחות
הכתוביםהנביאיםהתורהידיצחקמשהשיר השיריםתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{ה’ כסלו ע”ו} כתב הפמ”ג סי’ קי”ט סק”א, בדין בקשת צרכי יחיד בשמונ”ע, וז”ל, ובשומע תפלה עיין מ”א מלשון המחבר בשאר ברכות דווקא אם צריך לו ובשומע תפלה אפילו על העתיד רשאי לבקש שלא יחסר לחמו עיין אליה רבה ס”ק ...קרא עוד

{ה’ כסלו ע”ו}

כתב הפמ”ג סי’ קי”ט סק”א, בדין בקשת צרכי יחיד בשמונ”ע, וז”ל, ובשומע תפלה עיין מ”א מלשון המחבר בשאר ברכות דווקא אם צריך לו ובשומע תפלה אפילו על העתיד רשאי לבקש שלא יחסר לחמו עיין אליה רבה ס”ק ב’ ע”כ, והובא במ”ב שם.

והנה כתב הפמ”ג בפתיחה להל’ תפילה, וז”ל, מצות עשה אחת לעבוד את ה’ בכל יום בתפלה הר”מ ז”ל ריש הלכות תפילה וסובר שם פ”א ה”א תפלה מן התורה בכל יום בפעם א’ סגי ומדברי סופרים להתפלל בכל יום ב’ תפלות שחרית ומנחה וכו’, וכתב עוד והנה שאלת צרכיו אף שיש בני אדם שאין צריכים להם ולא חסר להם מכל טוב מכל מקום צריך לבקש על העתיד שלא יחסר לו לחמו ומימו וצריך להתפלל עליו בכל יום אע”פ שיש לו כפשטא דקרא שמות שם ועבדתם את ה’ אלהיכם ובירך את לחמיך כו’ גם אין צדיק אשר יעשה טוב ויבקש מחילה מה’ עיין מה שאכתוב לקמן [ד”ה והנה בילקוט] משם ספרי, ולהר”מ ז”ל תפלה בכל יום חובה משום הכי ספק התפלל או לא התפלל כלל חוזר ומתפלל תפלה א’ עכ”פ דהוה מן התורה ע”כ.

והקשה הג”ר יעקב אשר פלדמן דכיון שכלול במצות תפילה גם בקשה על העתיד, א”כ מ”ש בקשה על שעבר שמותר לאומרה בברכת השנים, לבין בקשה על לעתיד לבוא שאין לאמרה אלא בש”ת.

תשובה גם בסי’ קי”ט לא פקפק הפמ”ג לומר דאינה חשובה כתפילה, והראיה דמותר לאמרה בברכת השנים, אלא דהנה כל מי שאומר כל בקשה באמצע ברכה חשיב כמוסיף על ברכה שתקנו חכמים, וחשיב מעט כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ומה”ט כתב הגר”א דבשומע תפילה לא יאריך בקשות, ורק באלהי נצור, ואע”ג דבאמת ס”ל להגר”א באמרי נועם דגם הבקשות שאומר באלהי נצור חשיבי מן השמונ”ע [כן מוכח מדבריו ע”ש], ואפ”ה אין איסור כלל להאריך, מ”מ אסור להאריך בברכת ש”ת בבקשות פרטיות, ואע”ג דמדאורייתא אין נוסח לשמונ”ע מ”מ נראה קצת כמשנה מן הנוסח שטבעו חכמים בברכות, ומש”ה לענינינו כתב הפמ”ג שלא יאמר מה שאין נוגע לעכשיו בתוך הברכה.

ובשו”ת שבט הלוי ח”ח סי’ כ”א כתב דבר חידוש שאם מתפלל על העתיד ומטרתו לעורר את כונת הלב מותר, וכמ”ש בס’ חסידים סי’ קנ”ח שבקשת צרכיו מעוררת את הכונה.

וז”ל הס’ חסידים הנ”ל, שלא ירוץ בתפלה כאלו שמח אם היה כבר מסיים אלא בכל תיבות יחשוב לתת בלבו כונה בכל מה שמוציא מפיו הלא יש לך לחשוב אם יש לך דבר להתחנן ולבקש מאת המלך שהוא בשר ודם הירצך או הישא פניך אם תמהר דבריך לפניו ולא מבעיא שלא יעשה חפצך אלא שיאמר אין אתה אלא מתלוצץ ויגרש אותך מפניו ואל תחשוב ממליך מלכים פחות מן המלכים אשר תחתיו ואם באת להללו ולשבחו דע כשאתה מתאוה לשבח קול נעים ושיר של שבח אם היו מרצים וממהרים בלא ניגון ומי מקובל הי’ וכו’, ואל תעשה כאלו חובה לך שיצאו מפיך לא כן אלא כשתאמר דברי בקשות תאמר בדרך תחנונים וכו’.

ואם תצטרך לפרנסה אל תשים לבך רק לאותה ברכה כמו לברכת השנים או אם יש לך חולי אל תשים לבך רק לברכת חולים מפני שאומרים עליך למעלה זה פלוני סבור שאינו צריך אלא לזאת לכך תכוין בכל הברכות שרי שמונה עשר יראת ה’ להיות לפניו ביראה על כל הברכות ואל תשים כוונת לבך רק לבקשות כי עיקר הכוונה לברכות ולשבח לכן אמרו יכוין בכולם ואם אי אפשר יכוין בברכת אבות או בברכת הודאה שאם תכוין רק בבקשות אז יהיה למעלה שוטנים שאומרים אין ראוי לקבל תפלתו שבכבוד מקום אינו חושש לבקש בכוונה ובדרך תחנונים ואיך נעשה רצונו שברצון נפשו מכוין ולא בשבח לכך טוב להתפלל ולכוין בשמחה ובכבוד להקב”ה להתפלל בכוונה שלא תדבר עם אדם קודם שתעמוד בתפלה אלא אמור דברים המכניעים את הלב תחילה ברחמים וכשתתפלל תוסיף על כל ברכה וברכה מענינה לצרכיך כי ביותר הם מכינים את הלב ואם לא תוכל להוסיף לפי שהקהל סיימו קודם תוסיף באחת או בשתים כדי שלא תצטרך למהר בברכה אחרת ככל מה שכתבנו בסדר התחינה תוסיף ואם לא תוכל להוסיף חקור לך אחר ניגונים וכשתתפלל אמור אותן באותו ניגון שנעים ומתוק בעיניך באותו ניגון אמור תפלתך ותתפלל תפלתך בכוונה וימשוך לבך אחר מוצא פיך לדבר בקשה ושאלה ניגון שמכין את הלב לדברי שבח ניגון המשמח את הלב למען ימלא פיך אהבה ושמחה למי שרואה לבבך ותברכהו בחיבה רחבה וגילה כל אלה הדברים המכינים את הלב עכ”ל.

ולא מצאתי בדבריו מקור ברור לענין זה של השה”ל, ואדרבה בדבריו נזכר הענין שאם היית צריך וכו’.

אבל מ”מ לפמשנ”ת דבעצם גם בקשה על העתיד חשיב כתפילה ממש כדברי השואל, ורק כיון שנוטה מלשון הנוסח אסור שלא לצורך, אך אם עי”ז זוכה לכוין יותר כמ”ש הס”ח, הרי בזה הוא מתקן ומכונן יותר את תפילתו ואת צורתה.

קרא פחות
הלכות תפילההתורהיעקבמחילהשחריתתפילהתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו} א) . . . ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס. תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו ...קרא עוד

{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו}

א) .

.

.

ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס.

תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו איך חלק הרמב”ן על אונקלוס שהיה בזמן התנאים, ואמר מפי ר”א ור’ יהושע (מגילה ג’ א’), והיה מימות עזרא כמבואר שם, ואף הללמ”מ, ומ”ט הקשה רק מן הגמ’, וכ”ה גם בתו”כ פ’ צו פרשתא י”א פי”ח, והיאך חלק הרמב”ן על התו”כ, אלא התירוץ הוא כנ”ל שבהרבה מקומות פי’ מפרשי התורה שלא ע”ד הגמ’ ומי שלא יידע דבר זה לעולם ישאר בקושיות ותמיהות בכל התורה.

בטעם הכתיב תיבת ‘לעולם’ מלא או חסר

ב) מה ששאל הג”ר יעקב אשר פלדמן [ר”מ דכתב משה] מ”ט גבי עבד עברי כתיב ועבדו לעלם חסר, וגבי וישב שם עד עולם דשמואל (א’ א’) כתיב עולם מלא.

תשובה הנה אין לנו עסק בנסתרות, אך אפשר דגבי עבד עברי כיון שאינו עובד נ’ שנה אלא עד היובל א”כ הרי רוב השנים חסרים, משא”כ גבי שמואל שישב שם עד נ’ שנה ממש (ורובו ככולו), א”כ שייך לכתוב עולם מלא.

קרא פחות
התורהיעקבמשהתשובה
0