תינוק

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות

מצד דיני נזיקין אין איסור ברור לשלוח למי שלא ביקש, ואמנם יש תשובות מזמנינו שדנו בגדר שליחת וירוס למחשב אם יש בזה משום נזקי אש או רק גרמא, אבל כאן אין שום נזק, והיה מעשה שתבע אחד בבד”ץ ב”ב במקרה דומה שאדם שלח לרבים בקביעות צינתוקים באופן שהיה ברור שהוא נגד רצון חלקם עכ”פ, והשולח השיב שמתחייב שלא ישלח אל אותו אדם ספציפי שוב ולא חייבוהו דבר.

ומכל מקום  מי שיודעים ומכירים בו שיצטער ויכעס על זה יש לחשוש בזה משום לתא דאונאת דברים [עי’ ב”ק צב ע”א], וזהירות בכבוד חבירו [עי’ ברכות כח ע”ב], ומה דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע”ב], שזה נמדד לפי רצון הזולת ולא לפי האדם עצמו דגם אם הוא עצמו לא אכפת ליה אבל אם מפריע לזולת הוא בכלל זה, ועי’ בפ”ק דחגיגה אם טוב ואם רע זה הרק בפני חבירו ונמאס בה וכו’.

ובאמת מכיון שמצויים אנשים שהדבר מפריע להם ומצער אותם היה ראוי לב”ד לתקן תקנת השוק מה ראוי לעשות ולא לעשות בתחום זה, אבל מאחר ואין כח ב”ד יפה האידנא לכן לא תקנו בזה תקנות.

אלא שאכן הרשויות המקומיות וברחבי העולם תקנו בזה כמה תקנות, ונכנסים בזה לנידון האם תקנות שלהם יש בהם כח או לא, כגון מצד טובי העיר, ובפשטות בסתם תקנות אין להם כח של טובי העיר כיון שפועלים שלא ע”פ דין תורה וגם מה שנבחרו הוא רק למעט נזק, וכעי”ז הובא בשם הגרנ”ק בספר דברי משפט, מצד שני לגבי חוקי התנועה הביא הגר”ד יפה (סו”ס לעבדך באמת ח”ב עמ’ שכו) בשם הגרנ”ק שאם חז”ל היו מתקנים היו מתקנים יותר מזה, וכעי”ז הובא בשם הסטייפלר במכתב הבד”ץ ב”ב לגבי קורקינט חשמלי, ויש שמועה כמדומה בזה גם בשם הגראי”ל, ויתכן דר”ל שבודאי חז”ל היו מתקנים וא”כ יש תוקף לתקנה (כדברי הגרי”ש דלהלן) או דהוא קרוב לסכנה וממילא הוא גזור ועומד (כעין מה שהובא בשם החזו”א על דבר הקרוב לאיסור, וכאן הוא חמור יותר, כיון דסכנה אסורה כמבואר ביו”ד סי’ קטז), ומאחר שלא כל חוקי התנועה הם חשש סכנה ממשית לכן נראה יותר כהצד הראשון.

ואף שכאן בעניננו אין דררא דסכנה אלא צער בלבד יש לדון בזה ג”כ, ובספר רישא דגלותא הובא בשם הגריש”א שנקט לדינא דיש תוקף לחוק השוכרים מכיון שאם חז”ל היו בזמנינו היו מתקנים כן ג”כ, וציין בזה לדברי החת”ס, ועי’ בספר משפט שי הל’ שכירות עמ’ תט שהביא שדעת הגרי”ז בהנהגה בחוק הזה היתה כדעת הגרי”ש (ואיני יודע אם מטעמיה מחמת שיש תוקף לחוק או מטעם אחר), והביא בזה דעות שונות מפוסקי זמנינו, ועי’ גם עמק המשפט ח”ה עמ’ תקנא שהביא בזה דעות שונות.

וידוע שכבר האריכו בזה וא”כ להקיף כל נושא זה בתשובה קצרה זו, אבל יש סוברים שכל תקנה שהיתה נצרכת אלא שאין לנו כח לתקנה יש תוקף לחוק בזה.

ומצד מנהג מדינה גרידא אין מנהג קבוע, דרוב שולחי דואר אלקטרוני אינם בקיאים בחוקים ואינם פועלים על פיהם, ועי’ בספר עמק המשפט עמ’ תמג מה שהובא שם דהגריש”א נקט שחוק השכירות יש לו דין מנהג, ואולי מלבד מה שידוע שאין המנהג כן וכ”כ בספר הנ”ל.

לגבי עצם שאלתך (לולא אם נימא דיש מנהג או תקנה בזה) אם אפשר לשלוח הודעה חד פעמית המנוסחת בדרך כבוד כדבר איש אל רעהו ששואל אם רוצה להצטרף לרשימת תפוצה בדרך קבע כאשר מדובר בדוגמא בלבד ולא יקבל יותר שום הודעות אם לא יבקש המקבל לקבל בעתיד, מסתבר שרוב האנשים אינם מקפידים בזה, מכיון שאין סיבה להקפיד, ואמנם יש מיעוט שמקפידים גם בזה, והגורם לזה הוא מכיון שהורגלו לקבל חומרים בעל כרחם מגופים שונים, מ”מ אפשר דאינהו דמצערי נפשייהו ואיבעי להו ליתובי דעתייהו, ומבואר בדיני נזיקין לענין כמה דברים שיש דברים שיש רשות לאדם להקפיד ויש דברים שאין לו רשות להקפיד, וצל”ע בזה למעשה, ומידת חסידות בודאי להזהר שלא לגרום שום צער לאדם גם אם מקפיד שלא כדין מחמת גאווה או מידות רעות, וכמו שאמר הגראי”ל כעי”ז [הוב”ד בקונטרס מזקנים אתבונן], ופשוט שאם יודע על אדם מסויים שהוא מצער אותו מדינא אין לצערו בכוונה תחילה דכל הפעולה היא ביחס אליו והוא אומר שאינו מעוניין בה, ומבטל בזה ואהבת לרעך כמוך, ואינו דומה להיזק ראיה באופן המותר וכיו”ב.

ולגבי מה ששאלת עוד במקרה שמאן דהוא שלח בטעות מכתב להרבה אנשים באופן שלא הסתיר את כתובות שאר האנשים, והשאלה אם מי שיש לו הערה אם יכול להשיב לכולם או רק לשולח, הנה ביודעי ובמכירי שרבים מאוד מקפידים על כך במקרה כזה שנגלה כתובתם בטעות שלא יכללו אותם בתשובה, ולכן במקרה כזה ראוי להשיב רק לשולח.

ולגבי השאלה אם מותר לפרסם פרטי יצירת קשר של אדם בתשלום או בחינם, במקרה שבעל הפרטים אינו מאשר את זה, הנה יש בזה איסור גילוי סוד [עי’ יומא ד ובחפץ חיים] שהוא כולל גילוי פרטים אישיים על האדם שאינו רוצה בפרסומם, וכן יש בזה לתא דחרם דרבינו גרשום שכולל ג”כ איסור על ראובן לחטט בחומרים של שמעון אם אין שמעון רוצה בכך כמבואר בנו”כ ביו”ד סוף סי’ שלד ובספרי הפוסקים, ואפי’ בסחורה של שמעון אסור להסתכל אם מקפיד שלא יסתכלו, ויש לזה סמך באיכ”ר פ”א יט גבי מעשה דר’ יהושע בן חנניה וההוא תינוק עי”ש (ובעירובין נג ע”ב לא הובא), אבל לענין גזל הרבה אחרונים נקטו שאינו בגדר גזל כשאינו נוטל ממנו משהו או עכ”פ גורם נזק ויש נידונים בזה לגבי זכויות יוצרים מה גדרי האיסור, ויש בזה דברים משואל ומשיב לאידך גיסא ועוד, וההנהגה הכללית שאין זה גזילת קנין רוחני אלא תקנת השוק ולמעשה יש לדון בכל נידון ומקרה לגופו.

אבל במקרה רגיל שרוצה ליצור קשר עם אדם באופן רגיל והגון כדרך בני אדם הגונים אין איסור למסור לאדם פרטי יצירת קשר של אדם שלישי כל שאין ידוע שמקפיד על כך, וכמו שאין איסור להראות היכן ביתו של פלוני כדמוכח בכמה דוכתי, (כל שאין חשש של מברך רעהו וגו’, דאורח לא ישבח שמא ירבו עליו אורחים, מג”א סי’ קנו ע”פ ערכין טז ע”א, ויעוי’ בחפץ חיים), וכן אין איסור להקיש על דלת כדמוכח בכמה דוכתי.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דאדם שנמנע מלמסור פרטי יצירת הקשר שלו שלא ייעזרו בו לא תמיד עביד שפיר, עי’ מדרש רות רבה פתיחתא אות ו’, ודוק, ועי’ תמורה טז ע”א (ושמעתי שהגרח”ק היה מסכים ללמוד עם המבקשים ממנו מטעם זה אלא שהיה מתנה שיבואו בזמן), ומ”מ הכל לפי הענין, דלפעמים צריך משום ביטול תורה, עי’ עירובין סה ע”א אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ובתנחומא פ’ וארא חכם העוסק בצרכי ציבור משכחין תלמודו, ועי’ עירובין כב ע”א לענין אכזרי וכו’,  והכל לפי הענין, ויעוי’ באחרונים (עי’ אג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו ס”ד וטעמא דקרא ואתחנן ז) מש”כ לענין מעשר או חומש מזמנו.