שינה

הנה אי' בגמ' ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל' שבת פסק השו"ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע"פ שהחזו"א נקט שכהיום אין החלומות כ"כ אמיתיים מ"מ החזו"א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי"ש, וכן ידוע בשם הגרי"ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב"ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ' שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו"ד סי' שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ"ק דנדרים שנפסקה בשו"ע, וי"א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ"ש בשו"ע הל' נדרים, וחזי' מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה"פ כחשש.

ויעוי' בברכ"י סי' תקעו סק"ט שהביא משו"ת זקן אהרן סי' כא בשם התשב"ץ ח"ב סי' קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ' לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ' בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו"ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר"א מהגרוניא בפ"ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי"ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי"ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע"ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה"נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה"נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ' שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו' והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש"ס על הגמ' שם.
 

מחי' הש"ס על הגמ' שם:

ברכות נו ע"א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא וגו', יל"ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה', וי"ל דר"ל שם יד ה' דהיינו פורענות הבאה מאת ה', א"נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו' וכן זיתים יהיו לך וגו', הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ' אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ' זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו', ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו' היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו' היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ"מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא"כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ' שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי' דאף על גב דהיה בשוה מ"מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ"ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו' דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ"מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ"מ ג"ז צע"ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו' משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו' ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ"מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל"ע.

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

עי' בב"י ובמשנ"ב באו"ח סי' סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ"מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ"ש באר"י ובנפה"ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ' המהרח"ו (הובא במשנ"ב שם סק"ד) שהאר"י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי' בקצש"ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע"ד הסוד, ועי' במשנ"ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז"ל היו מתקנים עליהם.

ועי' עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב"ש המבורגר.

ומ"מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ"ש המשנ"ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו"ר הגרמ"מ קארפ ח"ד פ"כ ס"ב שהביא בשם הראבי"ה בברכות סי' פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ"כ הגרשז"א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ' רנב.

וצ"ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ"ע שיכול להוסיף כמ"ש בגמ' פ"ק דע"ז וברש"י שם.

ומסברא כך צ"ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ"ע, וצל"ע לפ"ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ"ש בהגהות הגר"א ברכות ס ע"ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל"ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי' בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ"י בדעת התוס' שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא"י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ"מ הגריש"א צירף לזה בספקות, וה"ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין.

מקורות:

אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק מן הספרים ולא ישן כנגד הספרים שמא יפיח כנגדם, וכ”כ ברמ”א סי’ תריט ס”ו שטוב שלא ישן ליד ארון הקודש.

ומ”מ לענין עיקר דינא עי’ שו”ע או”ח ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז, דרק לענין שינה החמירו שמא יפלו מידו, וטעם זה הוא מפרש”י בסוכה כו ע”א, אבל מצד הפחה משמע שלא חשו כשהן בידו, מדלא אמרו שאסור לישן בהם כשהן בידו שמא יפיח בהן.
(ומיהו לפי מה שהביא המג”א בשם בעל העיטור והובא להלן יש ליישב דנקט חדא מתרי טעמי עי”ש, וכ”ש אם נימא דדעת רש”י כבעל העיטור כדלהלן).

ובכרוכין בידו התיר שם השו”ע אפי’ לישן שינת קבע דבזה אין חשש לנפילה.

ולהדיא מבואר במשנ”ב סי’ קב סק”ג שאפי’ מונחין התפילין עליו שלא במקומן מעיקר הדין בשעת הדחק ליכא איסורא להפיח (ויש קצת אחרונים שהקילו אפי’ ביותר מזה, עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ לח ס”ב לענין מכוון שלא לצאת בהם וכן באילת השחר שבת מט ע”א, ובתשובה אחרת הרחבתי לענין הנחת תפילין בלילה כשמכוון שלא לצאת בהם).

ודברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קג הם רק בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אסור כדברי הס”ח הנ”ל, ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל יא אות שו מה שהעיר עוד מענין זה כשהתפילין אינם מהודקים שיש לחשוש לצד שזה נחשב מונח במקומו עי”ש וזהו דלא כהא”א מבוטשאטש שהקיל בזה, ושם בבית ברוך כ’ דאפשר דיש להחמיר אפי’ במונחין שלא במקומן, וע”ע מנח”י ח”ו סי’ קג.

אמנם דעת בעל העיטור [הל’ תפילין ח”ו ס ע”ג]  המובא במג”א ס”ס מד דבתפילין כל עוד שאוחזן בלא נרתיקן חיישי’ להפחה, ומשמע בדברי המג”א שם דמפרש כן גם בדעת רמ”א, וצ”ב דהרמ”א שם משמע שמודה לשו”ע בדינא דאם הם בלא נרתיקן וכרוכים בידו שרי, והרי לבעל העיטור לכאורה באופן זה חיישי’ להפחה.

ויש לציין דלפי לשון בעל העיטור המובא בב”י בס”ס מד אין הכרח ברור דשהן בידו בלא נרתיקן שרי, דבעל העיטור כ’ וז”ל, הא דאמרינן שלא יפיח בהם דוקא כשהן בראשו אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר ופשוט הוא עכ”ל, והנה לא נחית למצב הביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן, ואפשר דמחמת זה כ’ הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, דהרי אם היה בעל העיטור מכריע להדיא דשלא בראשו ושלא בנרתיקן חיישי’ להפחה לא היה הב”י נוקט שדבריו פשוטין, אלא דבר פשוט דדברי הב”י קאי רק על מה שכ’ בעל העיטור שכשהן בנרתיקן אין חשש, וממילא לכאורה למד הב”י בדברי בעל העיטור דכל שמונחין שלא במקומן חשיבי כמונחין בנרתיקן גם לענין זה, ולכך כתב הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, ולא חלק עליו כלל.

אבל במג”א אכן נראה שהבין בבעל העיטור כמו שכתבתי בשמו, אע”פ שלא כתב כן להדיא, מ”מ מוכח במג”א שחילק באופן שהתפילין אינן בראשו אם הם בנרתיקן או לא אם חיישי’ להפחה או לא, דהרי קאי על דברי הרמ”א שמחלק בין אם הם בנרתיקן או לא לענין אי חיישי’ להפחה או לא, וע”ז קאמר שכשהן בנרתיקן גם להפחה לא חיישי’ כדברי בעל העיטור.

ולהמג”א הבעל העיטור שלא הזכיר מצב ביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן אפשר משום שכל שאינן בנרתיקן חשיב ביזיון ועדיין צע”ק למה נקט בראשו שהרי הוא חמור יותר מבידו בלא נרתיקן, וא”כ ממ”ט נקט בעל העיטור האופן של האיסור בכה”ג.

ויעוי’ גם ברש”י סוכה כו ע”א גבי דפריס סודרא משמע שיש איסור לאחוז תפילין בידו כשחושש להפחה, דנזכר שם שההיתר הוא רק בפריס סודרא, וכדברי בעל העיטור הנ”ל, וטעם ההיתר באופן זה פרש”י משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומשמע שמעיקרו הוא דבר אסור והותר רק באופן זה, ודוחק לומר דמיירי באופן שאין חשש נפילה (וכפירוש התוס’ רי”ד בסוכה שם המובא בעה”ש כאן שפריסת הסודרא הוא כדי שלא יהיה חשש נפילה), דמה שייך לא נתנה תורה וכו’ הרי אין כאן שום סרך איסור שהיה צד לאסור מחמת זה, ועוד דבפרש”י בברכות כד אי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה ואין אנו יכולים להזהר כ”כ וכו’ עי”ש, וא”כ רגלים לדבר שכאן נזכר ענין זה לענין הפחה דאינה שייכת במלאכי השרת.

ובאמת בשוע”ר בסי’ מד הביא שיש דעה דחיישי’ להפחה שאסור לישן אצל התפילין שינת קבע עד שיפרוס סודר עליהם [והוא פרש”י הנ”ל ממש], רק כתב דהעיקר כדעת השו”ע עי”ש.

ויעוי’ בב”י שי’ הרמב”ם בביאור הסוגיא, ולפי מה שנתבאר ראוי להקפיד לפנים משורת הדין כדברי הס”ח והרמ”א הנ”ל, וכ”כ באבני ישפה ח”ס סי’ סח סק”ב בשם הגריש”א להחמיר שלא להפיח כשאוחז ס”ת בידו, וע”ע בסי’ מג ס”א, וכן מסברא יש מקום לומר דיש ללמוד מדין מרגלותיו בברכות סוף דף כג דלעניינו לכה”פ טוב שלא יפיח בידו.

והנה לפי מה שנתבאר שהפחה בתפילין בידו מעיקר הדין אין בזה איסור לרוב הפוסקים, א”כ לכאורה ס”ת הוא כמותו מלשון הגמ’ בברכות כג ע”ב לא יאחוז וכו’ עי”ש, שמשוה דינם להדדי לענין המבואר שם (שאינו ממש שייך לכאן עי’ בפרטי דין זה בסי’ מג הנ”ל), וגם הרמ”א הנ”ל בסי’ תריט אינו מעיקר דינא שלא כתב אלא וטוב לישן רחוק מן הארון.

וגוף דין זה שכשהוא סגור בכלי אין בזה איסור לכו”ע כן מבואר גם בסי’ מג ס”ד לגבי עשיית צרכיו, אף דמשם אין ראיה לגמרי לענייננו, דשם יש קולא משום מעשה שהיה כמ”ש בגמ’.