שינה

בַּיִת/שינה

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: , , , ,

במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי ...קרא עוד

במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי והרמ”א שם כתב דיש אומרים דוקא מי שרגיל בהם כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה עכ”ל, ומבואר מלשונו דגם האיסור כשעומד ושוכב בכלי שיר הוא אם רגיל בו.

וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ב דמה שסיים הרמ”א או בבית המשתה היינו משום דבבית המשתה יש חומרא שגם כשאינו רגיל אסור כיון שהוא על היין.

והוסיף שם עוד המשנ”ב בשם הפמ”ג דאלו שיושבין בסעודתן ובחוץ עומדים ומנגנים ובכל יום עושין כן הוא בודאי איסור גמור ומש”כ שבכל יום עושין כן היינו משום דבזה רגיל ואז יש איסור גם מצד מה שרגיל, והלשון דזהו ודאי איסור גמור אולי ר”ל דעל היין לבד בלא רגיל אינו ברור לאיסור דבגמ’ מבואר שאסור, ואדרבה ענין הרגילות אינו מוסכם דלהרמב”ם לא תליא ברגיל כמבואר בטור שם.

וכי תימא מצד מה שהביא בשעה”צ שם דיש מתירין כשיש שם גם אכילה ולכן כ’ המשנ”ב דכשרגיל הוא ודאי אסור, אין לתרץ כן, דהא לדעה זו רצה להתיר ג”כ כשרגילין בזה, ומ”מ במקור הפמ”ג לא נזכר להדיא דמיירי בסעודה של יין רק דהפמ”ג קאי על המג”א שכ’ דבסעודה אסור אפי’ מי שאינו רגיל וציין מקור דבריו טור ותוס’ וצל”ע דאדרבה רש”י הוא זה שפירש דהאיסור הוא מצד המשתה ואילו התוס’ חלקו עליו וכתבו דאפי’ בלא משתה ודוקא מי שרגיל והטור הביא כ”ז.

ואולי המג”א הוה פשיטא ליה דהתוס’ באו רק להוסיף איסור ולא להתיר וממילא כ”ז הנידון הוא על היין דאפי’ באינו רגיל אסור, ויש לסייע להמג”א מלשון התוס’ בגיטין ו’ ע”א שכתבו על פרש”י שהאיסור הוא בבית המשתה כן משמע וכו’ וראוי להחמיר וכו’ וא”כ באו להוסיף על רש”י ולא לפחות ממנו.

אבל עכ”פ אם נפרש דהיה צד דלהתוס’ האיסור רק ברגיל ולא תליא ביין כלל, והתוס’ מספקא להו אם זה נכון או פרש”י נכון לכן החמירו בתרווייהו, א”כ ניחא קצת הך לשון של הפמ”ג שכשיש גם משתה יין וגם רגילות אז הוא בודאי בכלל האיסור ומוצא מכל ספק.

ושמא י”ל דאמנם עיקר דברי המשנ”ב שם בתחילת דבריו הוא בסעודה שעל היין אבל שמא אתא למימר דגם כשאין יין בסעודה אז הוא איסור גמור מצד שרגילין בכל יום, ואז יש איסור גם כשאין שם יין, ולפ”ז אם אין שם יין וגם אין רגילין בכל יום אינו בכלל האיסור לדעת הרמ”א, אבל עדיין צ”ע ליישב כן דהרי בשעה”צ סקכ”ג חזר על דבריו שוב דמה שהביא בשם הפמ”ג שם מיירי על היין.

ונשאלתי בנידון זה בקטן אם יש להקל באופן זה של שמיעת שירים באופן חד פעמי כשהולך לישון, ונראה דבקטן יש להקל יותר דגם שבגדול נקטו האחרונים שראוי להחמיר כהמחבר (ראה אג”מ או”ח ח”א סימן קסו, וח”ג סימן פז וע”ע שה”ל ח”ו סי’ סט), מ”מ הרי לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל ואין בזה מצוות חינוך כלל, והארכתי בפלוגתא זו בכמה מקומות, ולכן בכה”ג בודאי שמותר לקטן עכ”פ כשאינו רגיל, ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ תקס הקיל לשורר לתינוק ואף דמסתמא מיירי בלא הגיע לחינוך מ”מ לא חשש לאיסור ספייה בדרבנן (שהוא אסור כמבואר בשו”ע סי’ שמג ס”א ומשנ”ב שם סק”ד סק”ה), ועי’ עוד בחוט שני (נושאים שונים סי’ תקס ס”ג) לגבי קטנים באופנים המבוארים שם וכן מה שהקל באול”צ ח”ג פ”ל סי’ ג.
 

והי’ מקום לטעון דגם כשהקטן רגיל בכל יום אסור כיון דיש כאן ספק ספקא דלרש”י בגיטין שם האיסור רק על היין וגם לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל, ונראה דאם מצד שאין למחות בקטן כשנוהג כמ”ד שאין דיני אבלות נוהגים בקטן אולי יש כאן מקום בשעה”ד לסמוך, אבל לומר שיש כאן ספק ספקא לקולא אי אפשר לומר כן, דהרי התוס’ שם הוכיחו דברים מהירושלמי מגילה פ”ג ה”ב, ואפי’ רש”י לא חלק להדיא על הירושלמי דברגיל אסור אלא רק בא לפרש דברי הגמ’ דידן בגיטין שם דמיירי על היין, ולפי דברי הרמ”א שהכריע לאסור ברגיל או על היין [לפירוש המשנ”ב בדבריו] וכן לפי דברי התוס’ [אם נימא דנקטו ב’ החומרות בתורת ודאי ולא בתורת ספק עי’ לעיל] נמצא דב’ הדינים נפסקו להלכה א”כ אין הכרח שרש”י חולק על זה כיון דלא מיירי אלא בדין הבבלי ולא בדין הירושלמי.

קרא פחות
אופן גידול.אופן ההשמעהאיכות שינהאמונהאסורבריאותבריתגידול ילדיםגמראדעות שונותדתדתידתייםהאם מותרהגמראהולך לישוןהירדמותהיתר-אסורהליכה לישוןהלכההלכה חרדיתהלכה יהודיתהלכה קבלההלכות ילדיםהלכות מוסיקההלכות שינההלכות שיריםהמלצותהקראה לפני השינההשינההשמעת מוזיקההשפעה על שינההשפעת מוסיקה על ילדיםהשפעת מוסיקה על שינההשפעת שירים על ילדים.התנהגותהתפתחות ילדיםזמן התעוררותזמן שנתחברה חרדיתחוקיםחַיִּיםחינוךחינוך דתיחינוך חרדיחינוך יהודיחינוך ילדיםחרדיםחרדיתחשיבות השינה.טיפיםטקסים לשינה.ילדיםילדים קטניםישיבהלימוד הלכהלימוד תורהמוזיקהמוזיקה לילדיםמומלץמונחי חינוךמוסיקהמוסיקה דתיתמוסרמוסר ילדיםמועדמושגים חרדיים.מזיקמזיק לשמיעהמנהגי חגמנהגיםמסורתמעשים טוביםמשפחהנוהגיםנושאי יהדותנימוקים הלכתייםסדר היוםסדר שינהסוגיות דתיותספרים הלכתייםענייני הלכהענייני ילדיםענייני ילדים חרדיעניינים דתייםעקרונות גידולערשפוסקיםפיתוח ילדיםפסיכולוגיה של ילדיםצלילות נפשצעיריםצרכים של ילדיםקוםקידוש השםקיום מצוותקם משנתוקריאהקריאת שמעשבתשגרהשינהשיקול דעתשיר ערששיריםשירים לילדיםשמירת מצוות בילדיםשמירת משמעת.שמירת שבתשנת היוםשנת יוםשנת ילדיםשנת לילהשעותשעות שינהשעת לילהשקטתינוקתינוקותתיקוניםתלמודתפילהתפיליןתקופת הילדותתקנות
נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב:

בשו”ע סי’ תרכז הובאו ב’ דינים לגבי שינה תחת גג בפנים הסוכה, דלגבי כילה בסעי’ ב’ הדין הוא שמותר לישן תחתיה גם אם יש לה גג ביושר אם אינה גבוהה י’ טפחים מותר לישון תחתיה ולגבי קינוף שם בסעי’ ג’ ...קרא עוד

בשו”ע סי’ תרכז הובאו ב’ דינים לגבי שינה תחת גג בפנים הסוכה, דלגבי כילה בסעי’ ב’ הדין הוא שמותר לישן תחתיה גם אם יש לה גג ביושר אם אינה גבוהה י’ טפחים מותר לישון תחתיה ולגבי קינוף שם בסעי’ ג’ הדין הוא שגם בפחות מי’ טפחים כשרה, והטעם משום שקינופות קבועים.

ויש להסתפק האם יש לדמות מיטת קומותיים לקינוף שהוא קבוע או לכילה שאינה קבועה.

והיה מקום לטעון דבמיטת קומותיים נחשב קבוע מכיון ששני המיטות מחוברות זה לזה, [ולפעמים ‘קבוע’ הכונה מחובר אולם כאן אינו הכונה מחובר אלא קבוע כפשוטו שהוא דבר רגיל והווה תמיד, כן מוכח מלשון הגמ’ סוכה יא ע”ב ‘לגבי קינופות לא קביעי לגבי כילה קביעי’ עי”ש].

אולם חזי’ בדין הישן תחת המיטה שלא יצא ידי חובתו רק אם המיטה גבוהה עשרה (סי’ תרכז ס”א), ומבואר מזה לכאו’ דגם שהמיטה היא דבר קבוע ולא ארעי כמו כילה, אעפ”כ אין בזה חשיבות של קביעות.

והטעם מבואר במשנ”ב שם סק”ח בשם הר”ן והריטב”א דאף על גב דמטה ג”כ קבוע מ”מ אינה עשויה לישן תחתיה אלא על גבה לכך לא חשיבה אהל להפסיק אם אינה גבוהה עשרה.

ולפ”ז גם במיטת קומותיים הדין הוא שכיון שהמיטה העליונה לא נעשית לתחתיה הישן במיטה התחתונה יצא ידי חובתו.

וכ”כ בשבט הלוי שמותר לכתחילה לישן במיטה התחתונה, ובשה”ל ח”ז סי’ לו כ’ דשינה תחת מיטה שאין גבוהה י’ הוא לכתחילה וכ”כ באשרי האיש פכ”ה ס”כ [באשרי האיש הנידון לגבי הישן תחת מיטה רגילה].

אולם בחוט שני סוכות פ”ג סק”א כתב דבמיטה שנעשית להדיא לתחתיה יש להסתפק בזה.

ומ”מ אפשר דלמעשה יהיה מותר מהטעמים דלהלן:

הא’ דהמעיין היטב בדברי החוט שני שם ימצא דעיקר הנידון במיטה שסידר שישנו גם תחתיה ואדרבה תחת שולחן כתב שם שמותר אם אינה גבוהה י’, [ובאמת שאינו מצוי כ”כ שירצה לישון דוקא תחת מיטה אבל הנידון שם שסידר את הסוכה באופן שהקצה מקום לשינה תחת המיטה ויש שם קצת משמעות דניחא ליה שיהיה מסודר באופן כזה, האחד שכתב שם “מיטה שמיועדת לישון מעליה וכו’ ולסוכות סידר שיוכלו לישון גם תחת המיטה” ומשמע דמייריש סידר לצורך תחתיה ג”כ את המיטה, ועוד כתב שם “ומניחה בסוכה על מנת שישן אחד מעליה כדרכה ואחד מתחתיה” ומשמע דגם לצורך השלתחתיה הניחה בסוכה, ועוד כתב שם “דכיון שהניח במכוון שיהא ישן תחתיה הוי כצריך לאויר שתחתיה דחמיר יותר” ומשמע דלצורך זה הניחה, ועוד כתב שם “וזה אין לומר דכיון דבדרך כלל המטה לא נעשית לאויר שתחתיה לא איכפת לן במציאות כזו שצריך את האויר תחתיה” ומשמע דלהדיא השימוש עכשיו במיטה הוא שלא לצורך כל השנה שאין המיטה משמשת עצמה משמשת למה שתחתיה, ומ”מ באמת סברא זו צריכה ביאור, דהרי סו”ס לא ניחא ליה שיש מיטה מעליו, ואולי החשש הוא דמ”מ יש לו קצת ניחותא במה שמסודר באופן כזה, ועדיין צ”ב דלא ביאר להדיא שזה כוונתו שם, וגם צ”ע דבמתני’ רפ”ב נזכר שטבי ישן תחת המיטה כדי שיהיה מקום לאחרים אף שתיחם את מקומו תחת המיטה לא מיגרע אלא מחמת שהי’ גבוה י’ וגם ר’ יהודה שהיה ישן בצעירותו תחת המיטה כדי שיהיה מקום לזקנים עשה כן לתחם מקומו ואעפ”כ לא פליגי עליה רבנן אלא בדגבוהה עשרה], ולכאו’ בסתם מיטת קומותיים הדבר מסתבר שעדיף למי שישן למטה לישון במיטה פרטית ובאופן שאין צריך מיטה לעוד אדם אין כלל רגילות לקבוע מיטת קומותיים ובזמנינו אפי’ לא גג גרידא למיטה וגם לא בסוכה [אם כי עדיין יש לדון דשמא לפי הסברא דניחא ליה לתחם את מקומו עי”ז שמא ה”ה במיטת קומותיים, אולם גם לפי סברא זו במיטת קומותיים יש לטעון דכבר מקומו מתוחם במיטה שתחתיה והמיטה שלמעלה אינה מעלה ולא מורדת].

הב’ דבשבט הלוי פשיטא ליה ובחוט שני מספקא ליה ובכה”ג מצינו כעי”ז בפוסקים דהיכא דמר פשיטא ליה ומר מספקא ליה יש לזה משקל, ובשד”ח מערכת ה’ אות קיג האריך בזה דבכל כה”ג אין ספק מוציא מידי ודאי ונקטי’ כמאן דפשיטא ליה.

הג’ דמסברא נראה דהתנאי הראשון בקביעות הוא שהאוהל יהיה קבוע אבל אם אין האוהל למטרת אוהל חסר כאן בקביעות של אוהל וכמ”ש הפוסקים דמטעם זה מיטה לא חשיב קבוע.

הד’ דמלבד כל הנ”ל יש לצרף בזה גם דעת הרמב”ם דאפי’ בקינוף אם אין גבוהה י’ מותר לישון תחתיה אפי’ יש לה גג ביושר וכ”כ להדיא בפהמ”ש להרמב”ם בפ”ק דסוכה ועי”ש בתי”ט שכן דעת הרי”ף וזו הדעה האחרונה בשו”ע סעי’ ג’ דיש אומרים שמותר בנקליטין (שאין להם גג) אפי’ בגבוהה עשרה, דה”ה ס”ל להרמב”ם גם בקינוף להתיר אפי’ בגבוהה עשרה [כמו שכתב הרמב”ם להדיא] אע”פ שלא הובא פרט זה בשו”ע, ועי’ בבה”ל דמה שנזכר בשו”ע אין מוסכם שכך סובר הרי”ף, אף שיש שלמדו כן בעת הרי”ף, אבל עכ”פ בניד”ד מפורש ברמב”ם להתיר וכן יש שלמדו בדעת הרי”ף, וממילא ה”ה תחת המיטה דלשיטתם לא נאמר כלל דין דבגג קבוע אסור באין גבוהה י’.

ולענין איך למדוד הי’ טפחים במיטת קומותיים הנה במשנ”ב סק”ה כתב לגבי כילה דמדדי’ י’ טפחים מארעא והטעם מבואר בשעה”צ לקמן סקי”א כיון שאינו מחובר למיטה וכן מבואר בביכורי יעקב, ולגבי קינוף ונקליטין שהם קבועין במיטה מבואר במשנ”ב להלן דמהמיטה מדדינן [היכא דשייך למדוד] ומבואר מזה דמה שמחובר מודדים מהיכן שמחובר ולכן במיטת קומותיים המדידה מהמיטה התחתונה.

ולכן במיטת קומותיים מותר לישן במיטה התחתונה אם אין ממנה עד המיטה העליונה י’ טפחים.

אולם אחרי שכתבתי כל הנ”ל ראיתי במשנה אחרונה סי’ תרכז שהביא כמה דעות בזה, דדעת הגרשז”א והגרש”ו כמו שנתבאר כנ”ל, אבל הביא שם עוד כמה דעות בזה [הביא שם בשם הגריש”א למדוד הי’ טפחים מהקרקע כדין כילה וצ”ב לאור הנ”ל דתליא אם קבוע בקרקע או ע”ג המיטה, ואולי טעם הגרי”ש למדוד מהקרקע כיון שמ”מ עמודי המיטה העליונה נוגעים בקרקע ורק מחוברים למיטה התחתונה ואין עומדים עליה, ואם נימא כן נמצא בזה חומרא גם בקינוף דאם העמודים נמשכין עד הקרקע יש להחמיר וצל”ע בפוסקים בזה, ועוד הביא שם בשם הגרח”ק והאול”צ ועוד להחמיר בזה, ובדוחק י”ל דאולי ס”ל דכיון שהמיטה קבועה וישנין תחתיה אע”פ שלא נעשית לתחתיה חשיב כקינוף, ודינא דמיטה מיירי במיטה שאין רגילין לישן תחתיה שבזה כתב המשנ”ב בשם הראשונים דאינה בכלל דין קינוף, אבל אם יש רגילות לישן תחתיה אע”פ שאינו צריך למיטה חוזר דינה כדין קינוף, ועדיין צריך ביאור בפרט דבמקור הדברים בר”ן י ע”א מדה”ר מבואר להדיא דתליא בעשויה לגבה או לא וז”ל הנ”מ בקנופות הואיל ולתוכן עשויות אבל מטה דלגבה עשויה אי גבוהה עשרה חשובה אהל ואי לא לא ע”כ], ולכך בדאורייתא טוב לחשוש להמחמירים והמקל יש לו על מה לסמוך לכתחילה כמו שנתבאר.

השלמה לנידון איך למדוד י' טפחים במיטת קומותיים

יש להוסיף על מש”כ דיש למדוד מלמעלה ולא מהקרקעית דנראה שזהו אף אם מחיצות המיטה העליונה המחזיקים אותה נוגעים בארץ מ”מ כיון שמחוברים למיטה התחתונה מודדים ממנה ולא כהצד לתרץ מי שהורה שמודדים מהקרקע אף אם נימא דמיירי באופן כזה ותדע דבסי’ תרל סי”ג מוכח דגם בכה”ג מדדינן מהמיטה ולא מן הקרקע ובדוחק י”ל דהתם לחומרא בלבד וצל”ע.

קרא פחות
איסוראיסוריםאסורגופי ישיבה.גמראגריםדתדתידתיותדתייםהלכההלכות סוכההסכמות פוסקיםחגיםחומרת החטאחוקי סוכהחרדיםחרדיתישיבהישיבה בהלכה.ישיבה בסוכהישיבתמותרמותרותמיטה קומותייםמיטת קומותייםמצוותמצוות סוכהמתן היתרנוהגיםנימוקים הלכתייםסוכהסוכה בחגיםסוכה בשבתענייני הלכהענייני חגיםענייני ישיבהענייני סוכהערךפירוש ההלכהפסיקות הלכהציות להלכה.ציציתקובץ סוכות וארבע מיניםקומותייםשבתשינהשנת לילהתורהתלמודתנאי שינה בסוכה
נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב:

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי. ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ ...קרא עוד

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ החזו”א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי”ש, וכן ידוע בשם הגרי”ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב”ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ’ שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו”ד סי’ שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ”ק דנדרים שנפסקה בשו”ע, וי”א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ”ש בשו”ע הל’ נדרים, וחזי’ מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה”פ כחשש.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקעו סק”ט שהביא משו”ת זקן אהרן סי’ כא בשם התשב”ץ ח”ב סי’ קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ’ לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ’ בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו”ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר”א מהגרוניא בפ”ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי”ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי”ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע”ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה”נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה”נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ’ שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו’ והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש”ס על הגמ’ שם.
 

מחי’ הש”ס על הגמ’ שם:

ברכות נו ע”א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא וגו’, יל”ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה’, וי”ל דר”ל שם יד ה’ דהיינו פורענות הבאה מאת ה’, א”נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו’ וכן זיתים יהיו לך וגו’, הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ’ אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ’ זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו’, ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו’ היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו’ היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ”מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא”כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ’ שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי’ דאף על גב דהיה בשוה מ”מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ”ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו’ דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ”מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ”מ ג”ז צע”ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו’ משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו’ ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ”מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל”ע.

קרא פחות
אףזקןזרעחלוםידיעקבכהניםשבתשינה
נשאל: י״א בשבט תשפ״דב:

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה. מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן. ואע”פ ששם בס”ג ...קרא עוד

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות:

יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

קרא פחות
אףמשהשינהתשובה
נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב:

אין לשנות הניקוד. מקורות: בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד ...קרא עוד

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

קרא פחות
משהנשלח להרב מנחםסידורשינהתפילה
נשאל: כ״א באלול תשפ״דב:

עי’ בב”י ובמשנ”ב באו”ח סי’ סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ”מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ”ש באר”י ובנפה”ח. ואף פיוטים ...קרא עוד

עי’ בב”י ובמשנ”ב באו”ח סי’ סח שהביאו הדעות בזה מתי מותר להוסיף בתפילה ובאלו אופנים, ומ”מ המנהג כיום שאין מוסיפין ומתקנין נוסחאות חדשות כי אנו מחזיקין עצמנו שאין אנו בקיאין בטופסי ברכות ובסודות שעליהם נתקנו התפילות כמ”ש באר”י ובנפה”ח.

ואף פיוטים והוספות לתפילה שנתחברו על ידי גדולים כ’ המהרח”ו (הובא במשנ”ב שם סק”ד) שהאר”י לא היה אומר מלבד מה שנתחבר על דרך הסוד.

ועי’ בקצש”ע שאף אין לשלב ולמזג בין נוסחאות כי כל נוסחא בפני עצמה נתחברה מתחילה לסופה ע”ד הסוד, ועי’ במשנ”ב שם.

ולענין לתקן ברכות על דברים שנתחדשו היום אין לנו כח לתקן גם אם הנידון לגבי דברים שמסתמא אם היו בזמן חז”ל היו מתקנים עליהם.

ועי’ עוד ציטוטים בענין ההקפדה על נוסח התפילה בספר הגאון וכן בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז של הרב”ש המבורגר.

ומ”מ בדיעבד אינו מעכב כלל כמ”ש המשנ”ב שם לענין הנוסחאות.

שוב הראוני בהלכות יום ביום למו”ר הגרמ”מ קארפ ח”ד פ”כ ס”ב שהביא בשם הראבי”ה בברכות סי’ פו שרשאי להוסיף בברכה זו אם רוצה ושכ”כ הגרשז”א הליכות שלמה הלכות תפילה עמ’ רנב.

וצ”ל שהחשיבוהו כמו ברכות אמצעיות שבשמונ”ע שיכול להוסיף כמ”ש בגמ’ פ”ק דע”ז וברש”י שם.

ומסברא כך צ”ל דהרי ברכה זו היא בקשה ומאי שנא מברכות אמצעיות של שמונ”ע, וצל”ע לפ”ז לענין ברכת המפיל וברכת המעביר חבלי שינה, וכידוע שהרבה בהמפיל הוא תוספת מרב עמרם כמ”ש בהגהות הגר”א ברכות ס ע”ב, וגם בתפילת הדרך חלק הוא תוספת.

ויל”ע אם כשמוסיף בתפילת הדרך צריך להוסיף רק מעט לפני סמוך לחתימה ועי’ בהלכות יום ביום שם בהערה הקודמת מה שדן לגבי מיקום ההוספות.

ואולי יש לצרף בזה גם דעת הפנ”י בדעת התוס’ שבברכה שמסיים בה ברוך שומע תפילה אין בה איסור ברכה לבטלה, ואף שהפוסקים להלכה לא נקטו כן דהרי כתבו הפוסקים לענין תחינות במחזורים שמסיימין בא”י שומע תפילה שאסורין לחתום בשם, מ”מ הגריש”א צירף לזה בספקות, וה”ה יתכן לומר דכיון שמסיים ברוך שומע תפילה כאן יכול להוסיף עוד דתיפוק ליה שהיה יכול לברך ברכה זו (שמוסיף) גם בפני עצמה.

קרא פחות
בקשותברכותהלכות תפילהזמן הזהנשלח להרב רן אביחציראסכנותשינהתפילה
נשאל: ו׳ בתשרי תשפ״הב:

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין. מקורות: אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק ...קרא עוד

ראוי לעשות כן לפנים משורת הדין וגם לחשוש לשיטות המחמירות בזה, ומעיקר הדין בתפילין אין בזה איסור וכן בנרתיקן ומחזיקן לכו”ע מעיקר הדין אין בזה איסור אלא רק לפנים משורת הדין.

מקורות:

אי’ בספר חסידים סי’ תתקיז דאם רוצה להפיח עליו להתרחק מן הספרים ולא ישן כנגד הספרים שמא יפיח כנגדם, וכ”כ ברמ”א סי’ תריט ס”ו שטוב שלא ישן ליד ארון הקודש.

ומ”מ לענין עיקר דינא עי’ שו”ע או”ח ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז, דרק לענין שינה החמירו שמא יפלו מידו, וטעם זה הוא מפרש”י בסוכה כו ע”א, אבל מצד הפחה משמע שלא חשו כשהן בידו, מדלא אמרו שאסור לישן בהם כשהן בידו שמא יפיח בהן.
(ומיהו לפי מה שהביא המג”א בשם בעל העיטור והובא להלן יש ליישב דנקט חדא מתרי טעמי עי”ש, וכ”ש אם נימא דדעת רש”י כבעל העיטור כדלהלן).

ובכרוכין בידו התיר שם השו”ע אפי’ לישן שינת קבע דבזה אין חשש לנפילה.

ולהדיא מבואר במשנ”ב סי’ קב סק”ג שאפי’ מונחין התפילין עליו שלא במקומן מעיקר הדין בשעת הדחק ליכא איסורא להפיח (ויש קצת אחרונים שהקילו אפי’ ביותר מזה, עי’ אשל אברהם מבוטשאטש סי’ לח ס”ב לענין מכוון שלא לצאת בהם וכן באילת השחר שבת מט ע”א, ובתשובה אחרת הרחבתי לענין הנחת תפילין בלילה כשמכוון שלא לצאת בהם).

ודברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ קג הם רק בשעת הדחק, אבל שלא בשעת הדחק אסור כדברי הס”ח הנ”ל, ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל יא אות שו מה שהעיר עוד מענין זה כשהתפילין אינם מהודקים שיש לחשוש לצד שזה נחשב מונח במקומו עי”ש וזהו דלא כהא”א מבוטשאטש שהקיל בזה, ושם בבית ברוך כ’ דאפשר דיש להחמיר אפי’ במונחין שלא במקומן, וע”ע מנח”י ח”ו סי’ קג.

אמנם דעת בעל העיטור [הל’ תפילין ח”ו ס ע”ג]  המובא במג”א ס”ס מד דבתפילין כל עוד שאוחזן בלא נרתיקן חיישי’ להפחה, ומשמע בדברי המג”א שם דמפרש כן גם בדעת רמ”א, וצ”ב דהרמ”א שם משמע שמודה לשו”ע בדינא דאם הם בלא נרתיקן וכרוכים בידו שרי, והרי לבעל העיטור לכאורה באופן זה חיישי’ להפחה.

ויש לציין דלפי לשון בעל העיטור המובא בב”י בס”ס מד אין הכרח ברור דשהן בידו בלא נרתיקן שרי, דבעל העיטור כ’ וז”ל, הא דאמרינן שלא יפיח בהם דוקא כשהן בראשו אבל כשהן בנרתיקן לא קאמר ופשוט הוא עכ”ל, והנה לא נחית למצב הביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן, ואפשר דמחמת זה כ’ הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, דהרי אם היה בעל העיטור מכריע להדיא דשלא בראשו ושלא בנרתיקן חיישי’ להפחה לא היה הב”י נוקט שדבריו פשוטין, אלא דבר פשוט דדברי הב”י קאי רק על מה שכ’ בעל העיטור שכשהן בנרתיקן אין חשש, וממילא לכאורה למד הב”י בדברי בעל העיטור דכל שמונחין שלא במקומן חשיבי כמונחין בנרתיקן גם לענין זה, ולכך כתב הב”י דדברי בעל העיטור פשוטין, ולא חלק עליו כלל.

אבל במג”א אכן נראה שהבין בבעל העיטור כמו שכתבתי בשמו, אע”פ שלא כתב כן להדיא, מ”מ מוכח במג”א שחילק באופן שהתפילין אינן בראשו אם הם בנרתיקן או לא אם חיישי’ להפחה או לא, דהרי קאי על דברי הרמ”א שמחלק בין אם הם בנרתיקן או לא לענין אי חיישי’ להפחה או לא, וע”ז קאמר שכשהן בנרתיקן גם להפחה לא חיישי’ כדברי בעל העיטור.

ולהמג”א הבעל העיטור שלא הזכיר מצב ביניים שאינן בראשו ואינן בנרתיקן אפשר משום שכל שאינן בנרתיקן חשיב ביזיון ועדיין צע”ק למה נקט בראשו שהרי הוא חמור יותר מבידו בלא נרתיקן, וא”כ ממ”ט נקט בעל העיטור האופן של האיסור בכה”ג.

ויעוי’ גם ברש”י סוכה כו ע”א גבי דפריס סודרא משמע שיש איסור לאחוז תפילין בידו כשחושש להפחה, דנזכר שם שההיתר הוא רק בפריס סודרא, וכדברי בעל העיטור הנ”ל, וטעם ההיתר באופן זה פרש”י משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומשמע שמעיקרו הוא דבר אסור והותר רק באופן זה, ודוחק לומר דמיירי באופן שאין חשש נפילה (וכפירוש התוס’ רי”ד בסוכה שם המובא בעה”ש כאן שפריסת הסודרא הוא כדי שלא יהיה חשש נפילה), דמה שייך לא נתנה תורה וכו’ הרי אין כאן שום סרך איסור שהיה צד לאסור מחמת זה, ועוד דבפרש”י בברכות כד אי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה ואין אנו יכולים להזהר כ”כ וכו’ עי”ש, וא”כ רגלים לדבר שכאן נזכר ענין זה לענין הפחה דאינה שייכת במלאכי השרת.

ובאמת בשוע”ר בסי’ מד הביא שיש דעה דחיישי’ להפחה שאסור לישן אצל התפילין שינת קבע עד שיפרוס סודר עליהם [והוא פרש”י הנ”ל ממש], רק כתב דהעיקר כדעת השו”ע עי”ש.

ויעוי’ בב”י שי’ הרמב”ם בביאור הסוגיא, ולפי מה שנתבאר ראוי להקפיד לפנים משורת הדין כדברי הס”ח והרמ”א הנ”ל, וכ”כ באבני ישפה ח”ס סי’ סח סק”ב בשם הגריש”א להחמיר שלא להפיח כשאוחז ס”ת בידו, וע”ע בסי’ מג ס”א, וכן מסברא יש מקום לומר דיש ללמוד מדין מרגלותיו בברכות סוף דף כג דלעניינו לכה”פ טוב שלא יפיח בידו.

והנה לפי מה שנתבאר שהפחה בתפילין בידו מעיקר הדין אין בזה איסור לרוב הפוסקים, א”כ לכאורה ס”ת הוא כמותו מלשון הגמ’ בברכות כג ע”ב לא יאחוז וכו’ עי”ש, שמשוה דינם להדדי לענין המבואר שם (שאינו ממש שייך לכאן עי’ בפרטי דין זה בסי’ מג הנ”ל), וגם הרמ”א הנ”ל בסי’ תריט אינו מעיקר דינא שלא כתב אלא וטוב לישן רחוק מן הארון.

וגוף דין זה שכשהוא סגור בכלי אין בזה איסור לכו”ע כן מבואר גם בסי’ מג ס”ד לגבי עשיית צרכיו, אף דמשם אין ראיה לגמרי לענייננו, דשם יש קולא משום מעשה שהיה כמ”ש בגמ’.

קרא פחות
אברהםאףגופוהיזקהלכההפחההרהורטהרהטהרת הגוףטומאהנגיעהנטילת ידייםסוכהספר תורהקדושהשבתשינהשמירהשמירת גוףשמירת הגוףתפילין
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שבוע טוב ומועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, האם אדם שסיים לאכול וברך ברכה אחרונה (ברה”ח או ברכה”ז) ובין שינייו נותר מזון שנותן עדיין טעם טוב בחייך(לדוגמא: שוקולד, בשר פרות) ולאחמ”כ בולע אותו,האם יש צורך ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שבוע טוב ומועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, האם אדם שסיים לאכול וברך ברכה אחרונה (ברה”ח או ברכה”ז) ובין שינייו נותר מזון שנותן עדיין טעם טוב בחייך(לדוגמא: שוקולד, בשר פרות) ולאחמ”כ בולע אותו,האם יש צורך לברך שוב ברכה ראשונה או הוא פטור מן ברכה ההנאה? לתשובתך מע”כ אודה מקרב לבי, ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א’}

תשובה

ע”ד שאלתך במי שנשאר לו טעם האוכל בפיו לאחר הברכה, הנה בעיקר השאלה יעויין מש”כ הגרח”ק באגרות וכתבים בשם החזו”א שגם אם נשאר לו שאריות אוכל בפיו לאחר שבירך א”צ לחזור ולברך, ואין הספר תחת ידי כעת, וכ”כ במעשה איש ח”ה עמ’ י”ג בשם החזו”א, וביאר החוט שני שבת ח”א עמ’ רט”ו וברכות עמ’ י”ז, דאין לבליעת שיריים הללו חשיבות אכילה על מנת לחייב האדם בברכה אחרונה, וכ”כ הגרח”ק בתשובה [הוב”ד בוזאת הברכה עמ’ 191, וכן הובא בשמו במאיר עוז על סי’ ק”צ עמ’ 530] ששיירי המאכל אינם חשובים כלל, ואף אם שינה את מקומו אינו מברך עליהם.

וכן דעת הגרי”ש אלישיב, הובא בוזאת הברכה שם שאינו מברך על הפירורים שנשארו בין שיניו.

והנה בשאלתך לא הזכרת שיש לו אוכל בין שיניו אלא רק טעם טוב מצד מה שלפני כן היה בפיו אוכל בעל טעם חזק, וזה קיל טפי וכמבואר בשו”ע סי’ ר”י ס”ב שהטועם ופולט ע”מ לטעום את האוכל לכו”ע א”צ לברך ע”ז מכיון שאינו נהנה מגוף האוכל.

ויש לדון עוד אם יכול במחשבתו לכוין שתהא ברכתו מועלת רק למה שכבר אכל ולא להשיח דעתו שלא יוכל לאכול עוד, ודבר זה הוא מחלוקת כמובא בביאור הלכה סי’ ק”צ וז”ל, ואם דעתו לשתות עוד לא יברך אחריו אלא לבסוף [טור] וכתב המ”א דאם טעה ובירך אחריו א”צ לברך בתחלה כיון שהיה דעתו לשתות עוד, והגר”ז וח”א בהלכות קה”ת העתיקו דבריו.

ועיין בחידושי רע”א בשם תשובת קרית מלך רב דדוקא כשטעה בדין דחשב דצריך לברך ברכה אחרונה אף על פי שרצונו לשתות עוד אבל בשכח שיש לו לאכול עוד ובירך ברכה אחרונה צריך לברך על מה שאכל אח”כ עכ”ל.

ועיין בא”ר שמסתפק בדינו של המ”א ובגדי ישע ומאמר מרדכי חולקים על המ”א ודעתם דברכה אחרונה הוא סילוק גמור בכל גווני וכן מצדד בנהר שלום וע”כ למעשה צ”ע עכ”ל הבה”ל.

ושמעתי מהרב אלישע נכס בשם הגרי”ש אלישיב [שמע מת”ח ששמע מפיו] דבבהמ”ז ודאי הו”ל הפסק ומחלוקת ראשונים בעל המחיה אבל בבורא נפשות לכו”ע אפשר לכוין שהברכה לא תהא הפסק, וצ”ע דבדברי המ”ב מיירי על שתיה, וצ”ל דמיירי רק על שתית יין [סימן ק”צ הם דיני ברכת היין], ואולי דר”ל שההכרעה היא שהראשונים מודים בבורא נפשות אבל לא שאין מחלוקת בזה באחרונים.

וכן ראיתי עוד כעת שכתב כך בשו”ת אור לציון חלק ב פמ”ו ס”ק מח, נשארו לו שיירי מאכל בין השיניים, מותר לבולעם אף לאחר ברכה אחרונה, ואין צריך לברך עליהם עכ”ל.

וביאר בהערה שם, נראה שכיון שדעתו היתה לברך ברכה אחרונה רק בגמר האכילה, א”כ אף שבירך קודם, חשיב כטעה ובירך לפני גמר האכילה, שאינו צריך לברך בתחילה, וכמ”ש המג”א בסימן ק”צ ס”ק ד’, ואף שיש אחרונים שחלקו עליו בזה וסוברים שכל ברכה אחרונה היא סילוק, וכמו שנתבאר לעיל בפרק י”ב בבאורים לתשובה י”ט, מ”מ ספק ברכות להקל ולא יברך, ועוד שיש לומר שאף החולקים לא חלקו אלא במה שלא הכניס כלל לפיו, אבל במה שכבר נמצא בפיו אפשר דלא חשיב סילוק, ולכן יש להתיר לבלוע את מה שנשאר עכ”ל.

וכ”כ כבר באשל אברהם תנינא סי’ ר”ו שא”צ לחזור ולברך על אוכל שבין השינים, וכתב בהגהות מנחת פתים שיש ללמוד כן מדיננו.

היוצא מכ”ז שאין מברך כלל מב’ טעמים, וכ”ש היכא שלא נשאר לו ממשות של האוכל אלא רק הטעם שאינו מברך, דבזה כ”ש שגם אין ממשות וגם סב”ל מכיון שלא היה בדעתו לפטור וכדעת המג”א הנ”ל, וגם אם היה ממשות וגם אם היה בדעתו שלא לפטור מ”מ אין כאן חשיבות של אוכל.

שאלות קשורות:

מי שרוצה להמשיך לשתות לאחר ברכת המזון האם יכול לכוון לפני ברכת המזון שלא להסיח דעת מן השתיה

קרא פחות
ברכת המזוןהתורהכהניםמשהנהנהשבתשינהתשובה
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב:

ממה שכתבו הפוסקים (בסי’ פט ס”ו ובסי’ רלה ובסוף סי’ תלא) כמה היתרים באופנים שונים דחשיב שומר מעיקר הדין שמע מינה שאינו דין קבוע בכל מקום שא”א ללמוד בלא שומר אלא כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימודו קודם שיעבור הזמן ...קרא עוד

ממה שכתבו הפוסקים (בסי’ פט ס”ו ובסי’ רלה ובסוף סי’ תלא) כמה היתרים באופנים שונים דחשיב שומר מעיקר הדין שמע מינה שאינו דין קבוע בכל מקום שא”א ללמוד בלא שומר אלא כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימודו קודם שיעבור הזמן חשיב שומר ומותר ללמוד במקום שמועיל שומר, (וכמ”ש הגר”ז שם בביאור דברי המג”א סי’ תלא סק”א שאם לומד בבהכנ”ס חשיב שומר וכ’ הגר”ז שם ס”ט דבודאי לא ילין בבהכנ”ס, ועי”ש במשנ”ב דמשמע בדבריו שאפי’ בלימוד רבים מעיקר הדין יכול לסמוך על זה דרבים מדכרי להדדי), וגילו לנו הפוסקים בזה דכל אומדנא מהני, וכמו בסי’ פט שם שנזכר ענין שרגיל לילך לבהכנ”ס או שהעמיד שומר או שרגילין אנשים להתאסף לשם ויזכירוהו, וכן בעוד אופנים בסי’ רלה ותלא הנ”ל, וממילא כשלומד עם קטן כל שיש אומדנא ברורה שיפסיק מלימוד הקטן קודם שיעבור הזמן וכבר הוחזק הקטן הרבה פעמים שאינו יכול ללמוד יותר מחצי שעה או שעה ומעולם לא שינה מנהגו לענ”ד פשוט דמעיקר הדין ודאי יש לסמוך על זה דחשיב שומר.

קרא פחות
הפסק לימודלימודלימוד לפני מעריבלימוד לפני תפילהמעריבקטןקטן שהוחזקשומרשינה
נשאל: י״ד בטבת תשפ״דב:

נראה דאין לברך על שינת ארעי דהתקנה היתה על שינת קבע כלשון הברכה שתשכיבני לשלום ותעמידני לשלום וכו’ והאר עיני פן אישן המות, ומכיון שהוא ברכה על המיטה כולל בזה עוד דברים ששייכים למיטה כמו ותהא מיטתי שלמה לפניך דהיינו ...קרא עוד

נראה דאין לברך על שינת ארעי דהתקנה היתה על שינת קבע כלשון הברכה שתשכיבני לשלום ותעמידני לשלום וכו’ והאר עיני פן אישן המות, ומכיון שהוא ברכה על המיטה כולל בזה עוד דברים ששייכים למיטה כמו ותהא מיטתי שלמה לפניך דהיינו שלא ימצא פסול ביוצאי חלציו (ויש צד בפוסקים מחמת זה שתה”מ אינו הפסק משום שהוא שייך גם לברכה וכנ”ל), ומיטה היא שינת קבע כמו שמצוי כמה פעמים הלשון הישן על מיטתו, כמו לענין ברכת התורה (או”ח סי’ מו) ועוד.

וכן בגמ’ ברכות ס ע”ב אי’ הנכנס לישן על מיטתו אומר וכו’ המפיל חבלי שינה וכו’, והיינו על מיטתו דוקא, ואף שיש פוסקים שגם מי שאינו ישן צריך לברך (חי”א הובא בבה”ל ריש סי’ רלט) מ”מ לדידן התקנה היא על שינה ממש כדעת רוב האחרונים.

ושו”ר שבאשל אברהם להרב מבוטשאטש סי’ הנ”ל ג”כ נקט שאין ברכת המפיל על שינת ארעי אלא שמשמע מדבריו שצורת התקנה היתה שהמפיל על שינת קבע יפטור גם שינת ארעי שבינתיים עד השינת קבע הבאה בלילה הבאה עי”ש, ומ”מ נקט שם שטוב להרהר הברכה, ולמעשה יש מקום לומר דגם בהרהור הברכה אינו מחוייב.

קרא פחות

התורהשינה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות.שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח על התשובות.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו – יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מח, א).

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

שאלה: מבואר ברש”י שבת יד: דאסור לגרום או לטמא תרומה, וצ”ב – א”כ, איך אנו שוטפים היום הפירות והירקות ואח”כ נוגעים בהם? הרי אנו גורמים לטמא התרומה, ופעמים אף מטמאים התרומה בידיים, כגון – כל נוגע בשמן שריפה אף בידיים יבשות, מטמא את שמן התרומה, שהרי שמן – אחד משבעה משקין שמכשיר לקבל טומאה.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

אמר ליה רבא: מאי נפקא מינה? הא קא טבלי בהנך! וצ”ב, דוודאי איכפת לן דהחושב כך עובר על “בל תוסיף”, שחושב שזה מטהר, ועוד, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

שאלה: טור יורה דעה הלכות אבר מן החי סימן סב “ואפי’ הפורש מהבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליו’ ונשארה החתיכה בתוכה אסורה אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר”.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ג טבת ע”ז

לכבוד הרב אהרון אריה כהן שליט”א

שלו’ רב

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו – יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מח, א).

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

תשובה

שאלה זו שאלתי להגרח”ק שליט”א, עיין מה שכתב לי בתשובות הנדפסות בסו”ס שו”ת עם סגולה חלק א’.

[ואעתיק כל מה שכתוב שם: כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי.

וה’ יראנו נפלאות מתורתו].

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

תשובה: כעי”ז שאלתי להגרח”ק שליט”א על יואב דאמרי’ בסנהדרין דאיהו לא דרש אכין ורקין וכו’ [שעי”ז טעה והרג את אבנר ועמשא], וכתב לי היה ת”ח גדול והיה לו להבין.

אכן כאן אי”ז דומה ממש דהרי כאן יש מקום לשיטה זו, ומ”מ מכיון שלא נפסקה ההלכה כן היה אסור לו להקל כסברתו, ובפרט שלא נזכר עליו שהגיע להוראה אלא שקרא הרבה ושנה הרבה ושמש וכו’.

שאלה: מבואר ברש”י שבת יד: דאסור לגרום או לטמא תרומה, וצ”ב – א”כ, איך אנו שוטפים היום הפירות והירקות ואח”כ נוגעים בהם? הרי אנו גורמים לטמא התרומה, ופעמים אף מטמאים התרומה בידיים, כגון – כל נוגע בשמן שריפה אף בידיים יבשות, מטמא את שמן התרומה, שהרי שמן – אחד משבעה משקין שמכשיר לקבל טומאה.

תשובה: בענין נגיעה באוכלין קודם שהופרשו תרו”מ עי’ שהבאתי המ”מ בזה בתשובתי הנדפסת בגליון עם סגולה מהאחרונים להרב שיינברגר מירושלים, זו שאלתי שריפה אם באמת לא נטמא קודם שהופרש מחויבין ליזהר שלא ליגע בו.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

אמר ליה רבא: מאי נפקא מינה? הא קא טבלי בהנך! וצ”ב, דוודאי איכפת לן דהחושב כך עובר על “בל תוסיף”, שחושב שזה מטהר, ועוד, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

תשובה: הכונה שלא היו צריכין לגזור גזירה על זה.

אע”פ שודאי אינו הגון.

ויעוי’ בס’ ליקוטי שלמה הלכות ממרים פרק ב ה”ט שכתב וז”ל, שצ”ל בשר עוף מן התורה מותר דאל”כ עוברים על בל תוסיף.

בספר שבילי דוד חוקר ע”פ דין האו”ח סי’ קפ”ח דלא יאמר בברכת המזון לאחר ברכה ג’ אמן בקול רם שלא יזלזלו בברכה ד’ וכן בשבת י”ד ע”א אלו יאמרו אלו ואלו מטהרין הלא אדרבה צריך לדעת מה אסור מן התורה ומה מדרבנן מצד בל תוסיף עכ”ל.

ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צ’, ועיין בשבת דף י”ד בטעם שגזרו טומאה בבא ראשו ורובו במים שאובין דא”ר ביבי א”ר אסי שבתחלה היו טובלין במי מערות סרוחין והיו נותנין עליהן מים שאובין התחילו ועשאום קבע ואמר אביי שהקבע היה שהיו אומרים אלו ואלו מטהרין והקשה עליו רבא מאי נ”מ הא קא טבלי בהנך אלא אמר רבא שהיו אומרים לא אלו מטהרין אלא אלו מטהרין, שלכאורה תמוה מה היה טעמיה דאביי שלא אמר כרבא שהיה טעותם לומר שרק השאובין מטהרין, ואף אם נימא דאביי סובר דגם בשביל זה שטועין לומר שאלו ואלו מטהרין נמי יש לגזור אף שאין זה מכשול בדין הטומאה, משום דהוא עכ”פ מכשול לעבור על בל תוסיף לשיטת הרמב”ם פ”ב מממרים ה”ט, ורבא סובר דכיון שאינו מכשול בדין הטומאה אין לגזור, אבל עכ”פ צריך טעם למה לא אמר אביי הטעות דאמר רבא שיותר יש לגזור.

וצריך לומר משום שטעות זה דאמר רבא הוא דבר שאין לטעות מסברא דאם המים שאובין לבדן מטהרין הרי יקשה להם מפני מה הצריכו לטבול במי מערה הסרוחין, ולכן הוכרח אביי לומר שהטעות היה רק שצריך תרוייהו מי מערה ומים שאובין, ולחדש מזה שגם בשביל איסור בל תוסיף יש לגזור טומאה, ורבא מצד שלא מסתבר לו שיגזרו טומאה בשביל איסור בל תוסיף הוכרח לומר דהיה הטעות שרק השאובין מטהרין ואין צורך למי המערה כלל, ואף שאין מקום לכאורה לטעות בזה דהרי ראו שהצריכו לטבול במי המערה, מוכרחין לומר דרבא סובר שבשביל שלא רצו לילך למים הסרוחים אף לרגע אמרו בסברת עצמן דאין צורך למי המערה אף שהוא נגד מה שראו בעיניהן והראשונים טעו, או שחפשו תירוצים של מה בכך אף שידעו שאינו כלום, וגם אפשר שמתחלה היו משקרין לומר שטבלו גם במי המערה והם לא טבלו כלל אלא בשאובין עד שנשכח מהם עיקר הדין דצריך לטבול במקוה שבקרקע עכ”ל.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

תשובה: בגמ’ שם מבואר גם כן דעריות מחמדתן יותר עיין שם, ויש לומר דלא זו אף זו קתני, כלומר דתני החידוש בסיפא.

שאלה: טור יורה דעה הלכות אבר מן החי סימן סב “ואפי’ הפורש מהבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליו’ ונשארה החתיכה בתוכה אסורה אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר”.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

תשובה: בחולין ס”ט סע”א מבואר שהכל נלמד מן הפסוקים יעוי”ש.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

תשובה: הנה מעיקרא לפני שאנו אומרים לו לעשות את המצוה נניח שהכסף היה בידי השני הרי היינו אומרים לשני להביא את הכסף בתורת מתנה מספק דהרי זה ספק דאורייתא, ולכן אמרו ביניהם ע”ז דכאיב ליה כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועיין להגר”י זילברשטין במאמרו האם אפשר לצאת ידי חובה במצות, שבי”ד פסקו ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’, חשוקי חמד ב”מ ו’ ב’.

***

קרא פחות
אהרוןהתורהידיורה דעהיצחקמחילהמשהמתנהעוברעריותשבתשולחן ערוךשינהתשובה
נשאל: ח׳ במרחשוון תשפ״ה

כאשר בונה סוכה בתוך שלו יש בזה כמה היתרים וגם להמחבר יש לצדד בזה להתיר מטעם שא”א לאוסרו לישון בתוך שלו וגם מטעם שהוא צורך מצוה. ובמקרה של אורח שנוחר ומפריע לבעה”ב יכול הבעה”ב לעכב עליו לישון שם, וכאשר בונה סוכה ...קרא עוד

כאשר בונה סוכה בתוך שלו יש בזה כמה היתרים וגם להמחבר יש לצדד בזה להתיר מטעם שא”א לאוסרו לישון בתוך שלו וגם מטעם שהוא צורך מצוה.

ובמקרה של אורח שנוחר ומפריע לבעה”ב יכול הבעה”ב לעכב עליו לישון שם, וכאשר בונה סוכה במקום שאינו שלו ג”כ יש מקום לדון שבזה אינו בא מחמת שום טענה.

כאן הנידון רק מצד ממונות ודיני שכנים הדין עם מי, אבל לענין אם הנוחר חייב בסוכה במקרה כזה ואם שאר הישנים בסוכה חייבים בסוכה דנתי בב’ תשובות נפרדות.

מקורות:

בחו”מ סי’ קנו ס”ב כ’ שם הרמ”א בשם ריב”ש סי’ קצו ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו אפילו לכתחילה אינן יכולין למחות ודוקא בני אדם בריאים אבל אם הם חולים והקול מזיק להם יכולים למחות עכ”ל, אבל השו”ע שם (לפי מה שביארו בנו”כ שם) סובר שמה שעושה בביתו ג”כ יכולים למחות אא”כ כבר החזיק בזה.

ולכן לפו”ר היה מקום לומר דבסוכה כזו לדעת המחבר יהיה תלוי אם החזיק לישון שם או לא (ובגדר חזקה כמה זמן צריך עי”ש בערה”ש), ולפי הרמ”א גם בלא החזיק אין זכות לעכב עליו ברעש שעושה בתוך סוכתו.

ובמקרה שהניזוק הוא חולה והרעש פועל אצלו נזק יהיה לפ”ז לפו”ר אסור גם לדעת הרמ”א שם, וכ”ה בסי’ קנה סט”ו ברמ”א שאדם אינו יכול לעשות הכאה בתוך ביתו אם לשכנו יש חולי הראש וקול ההכאה מזיק לו ואז במקרה כזה צריך להרחיק עצמו, וה”ה בניד”ד היה מקום לומר לפו”ר שאם השני אינו חש בטוב כל הצורך בשיעור שעדיין אינו נפטר מסוכה מחמת זה והנחירות גורמות לו כאבי ראש ונידודי שינה יש בזה איסור, (ובחולה גם חזקה לא מהני להעה”ש סי’ קנו ס”ב וסי’ קנה סל”ג).

ואם אכן נאמר דלפ”ד המחבר התביעה צודקת ולדעת הרמ”א התביעה אינה צודקת, ממילא אם הנתבע אשכנזי יכול לומר קים לי, עי’ פרטי הדינים בזה בחו”מ סי’ כה, ובניד”ד בודאי יכול לומר קים לי, אבל אם התובע הוא אשכנזי והנתבע הוא ספרדי יש לדון דלכאורה הו”ל כעין חייב בדיני שמים ממון שאין לו תובעין, ולא שייך לומר שיש כאן מחילה מכיון שהתובע אומר שאינו מוחל ורוצה לקבל כל זכות המגיעה לו, ויל”ע.

אבל החזו”א ב”ב סי’ יג סקי”א כתב דרעש הבא משימוש טבעי גם אם הרעש קיים רק במיעוט אי אפשר לתבוע בזה וז”ל שם, נראה שאין דברי הריב”ש אלא בעושה דבר שאינו עיקר דירה כמו בעושה אריגה וכיוצא בזה שאין זה מצוי בכל אדם, ולא ברוב בני אדם, אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושין ולפעמים תשמישן ודיבורן משמיע קול שמפריע את החולה, אינו יכול למחות אף אם החולה קדם, ורשאי אדם לבנות בית אצל חבירו ולהכניס את העוללים והיונקים שצועקים בלילה ואין החולה יכול לעכב עליו דהרי אינו חייב לצאת מדירתו עכ”ל, ולכאורה לפי דברי החזו”א יוצא שמכיון שהוא ישן כדרך כל אדם ממילא א”א לטעון כנגדו.

אבל עדיין יש לדון גם להחזו”א דכל הדוגמאות והאופנים הם דוגמאות רגילים ואופייניים, דבכל בית אמורים להיות תינוקות וקטנים (ואף בבתים שאין שם קטנים כרגע מ”מ היה בעבר או שיהיה בעתיד ועכ”פ הוא חיוב המוטל על כל אדם ועכ”פ זה פשוט שמותר לקטנים לדור בבית) ודרך רוב הקטנים להגביה קול לפעמים, וכן דיבור דרך כל האנשים לדבר ודרך רוב האנשים שלפעמים מגביהים קולם מי פחות ומי יותר, ממילא לא חשיב שינוי, אבל אדם שנוחר שיש לו שינוי מהמקובל וסתם אדם לא אמור להגיע למצב כזה ויש כאן איזה ריעותא יש לדון דאפשר דלא מיירי בזה החזו”א, ובקיצור שמא החזו”א רק קאמר דמה שרוב בני אדם מרעישים אף אם הוא רק לפעמים א”א לבוא בטענות עליו אבל דבר שרוב בני אדם אינם מרעישים בו שמא בזה לא מיירי החזו”א.

ומיהו המחברים שדנו בנידון דידן והביאו דברי החזו”א ע”ז נראה שתפסו שדברי החזו”א שייכים גם לענייננו והבינו מדבריו שהטענה היא שזכות הבסיסית של האדם לעשות בביתו מה שדרך רוב בני אדם לעשות, והמעכב את חבירו מלעשות דבר שאין באפשרותו לעשות הוא אינו עושה כשורה והוא משנה כאן ממה שאמור להיות יותר ממה שחבירו משנה, ויתכן לומר שזה עיקר סברת החזו”א שהמעכב את חבירו מלעשות בביתו השימושים הבסיסיים הוא מזיק מבחינה מסויימת יותר השכן שמרעיש (בפרט שבא להוציא מחבירו ולעכבו במה שעושה והשני לא בא להוציא מחבירו אלא זה עושה בתוך שלו וזה עושה בתוך שלו), וממילא א”א לבוא בטענות על האדם שלא יישן בביתו משום שמפריע לחולה שכינו, ויל”ע.

ויש לדון מה סובר השו”ע ואם מסכים לדברי החזו”א, דשמא עד כאן לא מיירי החזו”א אלא לדעת הריב”ש (שפסק כמותו הרמ”א) דמצינו שמקל במה שעושה בביתו אלא שמחמיר בחולה, ואעפ”כ בנידון כזה חולה אינו יכול למחות, אלא דמאחר שהחזו”א בא מכח סברא פשוטה יש מקום לומר דמיירי גם להשו”ע, וצל”ע.

ומ”מ גם אם נסבור דבניד”ד יכול לעכב, מ”מ יש לדון לכאורה להתירו לישון בסוכה מצד שהוא מצוה, דבזה דעת טושו”ע סי’ קנה דא”א למחות בו, ואמנם העה”ש שם ס”ג כ’ דאין זה דעת הרמב”ם מ”מ לכאורה יכול לטעון קים לי כהרמב”ם ושו”ע.

ונחזור לענייננו לגוף פלוגתת השו”ע והרמ”א במקרה רגיל (מבלי להכנס שוב לנידון אם נחלקו גם בשינת האדם או לא) במקרה שאדם בונה סוכה ברחוב ברשות הרבים, גם אם לצורך הענין נניח שעצם בניית והעמדת הסוכה אין בה איסור (ואכמ”ל), מ”מ במקרה כזה אם עושה שם רעש לכאורה אין ההיתר של הרמ”א שאדם יכול לעשות בתוך שלו כיון ששטח זה אינו שלו ובאיזו טענה בא כנגדו.

וכמובן שבאופן שאחד הוא הבעלים והשאר אורחים או בני בית כמובן שהקובע לענין דיני ממונות הוא רק החלטת הבעלים לטוב או למוטב, וכל צרכי האחרים אינם שייכים בזה.

ובאופן שיש כאן סוכה משותפת שנבנתה מממון משותף יתכן שהוא יותר חמור כלפי האדם שמפריע מכיון שיכולים לטעון שרוצים לחלוק שותפותם (ע”ע פסחים גבי היו ידיו יפות אבל כאן אין לו החלק לתת לשני), או עכ”פ גוד או איגוד והאם יכול לטעון שרוצה הוא לקחת את הסוכה לעצמו ולשלם להם חלקם, ומה הדין בכה”ג אם הם הרוב, ונכנסים בזה לנידון של שותפות בשכירות קרקע, וכן נכנסים כאן לעוד נידונים חדשים אם שייך לטעון טענת חלוקה בשימוש זמני בין אם המקום שכור ובין אם המקום בבעלותם ובפשטות לאור דברי החזו”א הנ”ל יש מקום לטעון כל מי שיש לו רשות לישון מתיר לו לישון גם אם יש מזה רעש כל עוד שאין כאן טענת חלוקה אמיתית קבועה או עכ”פ שמעמיד לחבירו סוכה אחרת, וצל”ע בכ”ז.

קרא פחות
אףגרמאדיני ממונותהלכההלכות סוכההלכות שכןהלכות שכניםחדשחולהחזקהלינהמחילהמשנהנוחרנחירהנחירותסוכהקובץ סוכות וארבע מיניםרצוןרצון הזולתרצון חבריםשאלהשותפותשינהשנת לילה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם. והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ...קרא עוד

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם.

והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ח’ איתא ג”כ וידבר אלהים אל נח לאמר.

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ.

(טו – יז), וכאן לא נזכר שאמר לו איזה דבר של תורה, וצ”ע.

תשובה – אכן אליבא דאמת נאמר שם ג”כ דין ופסק הלכה שמותרים לצאת מן התיבה ומותרין כבר בתה”מ, ע”ש במדרשים, וכי תימא דדוקא בדין לחומרא הא נמי הויא התם שנצטוו לצאת בעל כרחן כמ”ש חז”ל, וגם שמא רק בהוראת מצוה לדורות, אך מ”מ ל”ק דבאמת בהרבה מקומות במקרא מופיע לשון ‘דיבור’, ובחז”ל דרשו פסוקים הללו שהכונה ללשון קשה, ואין בהכרח שכל אותן מקומות שנזכר בהן לשון זה יהיו מאותו הטעם, ובהחלט ישנם מקומות בהן נזכר לשון דיבור והכונה ללשון קשה מטעם אחר.

אבל גבי יהושע שלא היה טעם שיהיה ל’ קשה אמר מפני שהן של תורה, וכן מבואר בגמ’ שם.

ואביא בזה כמה דוגמאות, ז”ל הספרי (פ’ בהעלותך פיסקא צ”ט) ותדבר מרים ואהרן במשה, אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה וכן הוא אומר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל) וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) הא אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה.

ובשמות רבה (פמ”ב א’) וידבר ה’ אל משה לך רד [שמות לב, ז], וכו’, א”ר יוחנן אין דבור האמור כאן אלא דברים קשים כד”א (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ובויק”ר פי”ג וידבר אהרן אל משה בדיבור ענה כנגדו כדכתיב (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ וגו’ הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם.

ובתנחומא (תנ”י פ’ וארא) ד”א כי ידבר אליכם פרעה וגו’, בתחלה הוא מדבר עליכם בקושי, ואין לשון ידבר אלא לשון קושי, כד”א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל).

ואביא בזה עוד כמה מאמרים בזה מן המדרש החביב עלי – הפסיקתא דרב כהנא, [עם הפירוש שכתבתי ע”ז בס”ד], וז”ל שם בפיסקא דברי ירמיהו: רבי אחא פתח עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם (משלי א כב), וכו’, אם תשובו לתוכחתי אביעה לכם רוחי, על ידי יחזקאל, היה היה דבר ה’ אל יחזקאל בן בוזי הכהן וגו’ (יחזקאל א ג).

ואם לאו, אודיעה דברי אתכם (משלי שם), על ידי ירמיה.

לפיכך צריך הכתוב לומר דברי ירמיהו בן חלקיהו (ירמיה א א) { פירוש: אביעה לכם רוחי.

משמע שזהו בעיקר הדרכות ואזהרות וזהו עיקר נבואות יחזקאל וקדם לירמיה: אודיעה דברי אתכם.

אין דיבור אלא לשון קשה, שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, לשון פורענות, אלו נבואות ירמיהו שגם נאמר בהם דברי ירמיהו: }.

ושם עוד, רבי שמואל בר נחמן פתח אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וגו’ (במדבר לג נה).

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל אני אמרתי לכם כי החרם תחרימם החתי והאמרי (דברים כ יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו כה), הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם.

לפיכך צריך הכתיב דברי ירמיהו (ירמיה א א) { פירוש: ואם לא תורישו וגו’.

והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם: שיכים, צנינים.

מיני קוצים (רשב”ם): דברי.

לשון קשה כמו שנתבאר: }.

עוד שם, דבר אחר דברי ירמיה קינוי דירמיה, איכה ישבה בדד (איכה א א), איכה יעיב באפו (שם ב א), איכה יועם זהב (שם ד א).

דבר אחר מותוי דירמיה, אשר למות למות (ירמיה מג יא).

דבר אחר דברי ירמיה, אמר הקדוש ברוך הוא לירמיה לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לאו הא אנא מחרב ית בית מקדשי.

אמרין, ואין מחריב לאו דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא הא אנא מחריב מקדשי ודברי יקום בירמיה { פירוש: קינוי דירמיה.

קינות שאמר, שדברי לשון קשה הוא כדלעיל: מותוי דירמיה.

מיתותיו של ירמיהו, שדברי הוא לשון דבר ומגפה (ז”ר): ואין מחריב.

ואם יחריב את בית המקדש וכי לא שלו הוא מחריב, הא ודאי לא יחריבו כלל: ודברי יקום בירמיהו.

ירמיהו לשון חורבן ושממה כדלקמן (ז”ר): }.

ושם בפיסקא בחדש השלישי על מתן תורה [אות כג], איתא וז”ל: זהו שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי (תהלים נ ז).

אמר רבי פנחס בן חמא שמעה עמי שאדברה, שיהא לי פתחון פה לקטרג לשרי אומות העולם.

שמעה עמי ואדברה, אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי לשעבר ישראל היה שמכם, עד שלא קבלתם את התורה כשמותן של אומות העולם, שבא וחוילה וסבתא ורעמא (בראשית י ז), כן היה שמכם ישראל, משקיבלתם את התורה עמי, שמעה עמי ואדברה (תהלים שם).

אין מעידין אלא למי שומע, שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך (שם).

אלהים אלהך אנכי (שם), רבי יוחנן ורבי לקיש.

רבי יוחנן אמר אלהים אני, דיין אני.

אלהיך אני, פטרונך אני מתקיים עליך.

וריש לקיש אמר, אלהים אלהיך אנכי (שם), פטרונך אני, מה הפיטרון מועילה אצל הדין, אלהים אלהיך אנכי.

רבי פנחס הכהן בן חמה אמר אלהים אלהיך אנכי (שם), למי הוא מדבר, למשה הוא מדבר.

אמר לו, בשביל שקראתי אותך אלהים, שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז א), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

דבר אחר אלהים אלהיך אנכי (שם), רבותינו אומרים בשופטים מדבר.

אמר להם, לא משום שקראתי אתכם אלהות שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

אמר רבי יהודה הלוי ברבי שלום בישראל הוא מדבר.

אמר להם, לא בשביל שקראתי אתכם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), אלא אלהיך אנכי (שם נ ז) { פירוש: שמעה עמי ואדברה.

שמעו עמי דברי תורתי, ועי”ז אוכל לדברה על אומות העולם, כלומר לקטרג עליהם שלא קבלו את התורה, שאין דבור אלא לשון קשה שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ומה שמעה עמי, אלהים אלהיך אנכי, אלו עשרת הדברות שנאמר בהם אנכי ה’ אלהיך מה שלא קבלו עליהם אומות העולם: רבי יהודהברבי סימון.

דורש שמעה עמי שמעו את דברי ותהיו לי לעמי, ועי”ז אוכל לדבר עמכם קשות, שאם לא תשמעו את דבריי בתחלה לא היתה תוחלת להתרות בכם על איסורי התורה ועונשיהן: ואדברה.

פעמים כתיב וי”ו ופירושו שי”ן (עיין מה שהובא בשם הגר”א רפ”ק דביצה): כן היה שמכם ישראל.

לא היה חילוק בחשיבותו יותר משמות שאר אומות: מעידין.

מתרין ומזהירין, כמ”ש העד העיד בנו: למי שומע.

למי ששומע: רבי יוחנן.

ס”ל שהפסוק מדבר רק במדת הרחמים.

ויתכן שעיקרם נחלקו במחלוקת רבי פנחס ור’ יהודה בר’ סימון אם תחילת הפסוק עוסק בקטרוג או”ה או בהתראת ישראל: דיין אני.

שופט אותך: פטרונך.

אב ואפוטרופוס שלך, אני עומד להצילך ממידת הדין, כלומר אם לדין אלהים אני, ואעפ”כ אלהיך שמרחם עליך: וריש לקיש אמר.

אני פטרון שלך אבל איני יכול להצילך ממדת הדין: אלהים אלהיך אנכי.

אע”פ שאני אלהיך איני מצילך ממדת הדין שנקראת אלהים: מה הפטרון מועילה.

וכי מה אפוטרופוס יכול להועיל אצל הדיין, הרי כח הדיין גם מן האפוטרופוס: בשביל שקראתי אותך אלהים.

תאמר שאינך צריך לירא ממני, בתמיה: }.

ונשוב לענינינו גבי נח, שנתקשית למה נאמר לשון דיבור כיון שלא היה דבר הלכה, צ”ל שהיתה כאן איזו מידת הדין שלא פירשו הכתוב להדיא, שהיתה ביציאת נח מן התיבה, וראיתי שעמד בזה המהר”מ אלשיך זללה”ה שדבור הוא לשון קשה, וכתב דרוש ע”ז כדרכו, ובתחילה הקשה על הפסוקים שם איזה קושיות, וז”ל, ‘אומרו לאמר בלתי צודק, כי אינו לאמר לזולת.

ועוד אומרו צא ולא אמר צאו.

ועוד אומרו כל החיה אשר אתך, מי לא ידע שאתו היו.

וכן אומרו היצא אתך היא מלה מיותרת’.

ותירץ שם וז”ל, אמנם יאמר וידבר אלהים אל נח לאמר, שנהפך לו מראת דבור שהיא קושי, ובחינת אלהים שהוא דין, לרחמים, לאמר לו (פסוק ט”ז) צא מן התיבה.

ולא עוד אלא שאחר שקבל הייסורין שנים עשר חדש, הוא עיקר היציאה.

וזהו אומרו אתה וטפלים אליו אשר לא חטאו כלל, כי אדרבה הם יוצאים בזכותו, וזהו אומרו אתך.

וגם על ידי צאתם אתו, (יז) ושרצו בארץ ופרו ורבו כו’.

ובכתיבה הוא הוצא וקרי היצא, נמצא שבין כתיב לקרי יש ארבע אותיות של שם הגדול, אפשר לרמוז לו כי ה’ בעל הרחמים אתו, שעל ידי כן ושרצו כו’ עכ”ל האלשיך.

ומצאתי שגם הרא”ם כתב דברים מסגנון האלשיך, בפ’ יתרו כ’ א’ ד”ה וידבר אלהים לגבי מש”ש רש”י אין אלהים אלא ל’ דין, וז”ל המזרחי שם, ומה שלא דרשו גבי נח, דכתיב ביה (בראשית ח, טו – טז): “וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התיבה”, “ויאמר אלהים אל נח.

.

.

ואני הנני מקים את בריתי” (בראשית ט, ח – ט), “ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר” (בראשית ו, יג), הוא משום דכבר דרשו גבי (בראשית ח, א ברש”י) “ויזכור אלהים את נח – זה ה’ מדת הדין היא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים”, וזה יספיק לכולם עכ”ל, ומה שדן שם הוא לבי ענין השם שנאמר בלשון קשה, וי”ל זה גם על הלשון דיבור כמ”ש האלשיך, וכיונו הרא”ם והאלשיך זה לדברי זה, זה ע”ד דרוש וזה ע”ד הפשט.

ובדבריך ציינת ללשון המלבי”ם בהתורה והמצוה ר”פ ויקרא אות ד’, שדן לפי לימודו באריכות בכל גדרי לשונות הללו, ולצערי לא היה לי פנאי ויישוב הדעת כעת לעיין בכל דבריו, אך מ”מ לפ”מ שנתבאר מדברי חז”ל והמפרשים כמדומה שאין בזה עוד קושיא.

ב) מה שתמה ע”ד הרמב”ן שמות ו’ י’ שכתב והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום.

וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר.

ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) וכו’, וא”כ במקומות שנזכר לאמור ר”ל שהיה זה בבירור יותר.

והקשה איך מצינו א”כ בחז”ל שדרשו מתיבת לאמור כמה דרשות, וכמו שהביא כת”ר כמה מקומות, ואכמ”ל עוד בזה כי רבים המה, וצ”ע דכולהו צריכי ללמד שהיה זה בבירור יותר.

והקשה כ”ז ביותר ע”ד הרשב”ם המובאים במושב זקנים ר”פ ויקרא.

יש לידע דהרמב”ן והרשב”ם עה”ת לא כתבו כל דבריהן ע”ד הדרש אלא הרבה מדבריהן אזלי רק ע”ד הפשט, ואין להקשות על דבריהן מן המדרשות כידוע, וענין זה של ב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין אינו תמיד מצוי בדרך הפשט של ביאורי המקראות, וי”ל דהיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר ילפי’ מהנך שהיה בבירור טפי, וכן מה שהביא כת”ר שבנבואות שאר נביאים ג”כ נזכר לאמור, ור”ל דגם אצלן היה שייך שיהא יותר בבירור, מ”מ לא מסתבר לומר דהפעמים שלא נזכר אצל משה לאמור היו בפחות בירור, אם אצל נביאים אחרים שייך להזכיר לאמור אפי’ בכל דהו, דכל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה לגבי משה, וא”כ לא שייך לומר דבמשה נשמט לאמור כיון שהיה הנבואה בפחות ברירות, בעוד שאצל נביאים אחרים כבר נזכר לאמור בפחות מדרגא זו.

[מאידך רש”י בכמ”פ נוטה לפרש המקראות באופן הקרוב לדרשות רז”ל וגם כאן].

ואגב שהזכרת הרשב”ם, אביא כאן לשונו בשמות (א’ כ”ב) לאמר – וכן אמר להם.

שכן כל לאמר שבתורה כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, כמו שפירשתי באלה תולדות נח עכ”ל.

[אבל פי’ רשב”ם על תחילת התורה חסר לפנינו, ודבריו הובאו בראשונים אחרים].

מ”מ הפלפול אשר כתבת בס”ד נאה הוא ויוכל לעלות על שלחן מלכים, ואני לא כתבתי אלא הנראה לי בעוניי לפו”ר, אך בודאי שראוי לכ”א לבאר ולהוסיף כיד ה’ והדברים מאירין ומשמחין, ואין כ”א סתירה בזה לחבירו.

וראיתי בזה עוד דעה אחרת בפי’ לאמור לדעת הרמב”ן, והיא דעת הס’ הכתב והקבלה { הרב יעקב צבי ב”ר גמליאל מֵקלנבורג תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

עקב התחזקות השפעתה של הרפורמה החליט להקדיש את כוחו למלחמה בה לצד חברו המלבי”ם, ובמסגרת מאבק זה חיבר גם הוא פירוש על התורה שבו בירר את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וביאר את דרשות חז”ל ע”פ כללי הדקדוק ופשוטו של מקרא.

הפירוש מסתמך על דברי חז”ל והמפרשים הקדומים עד לביאורי הגר”א, ומכיל גם ביאורים לשוניים מקוריים רבים.

בנוסף חיבר פירוש על הסידור שנקרא ‘עיון תפילה’, שנדפס בסידורים רבים לצד ה’דרך החיים’ לרבי יעקב לורברבוים מליסא בעל ‘הנתיבות’.

[מתוך תקציר].

}ר”פ ויקרא שהביא דברי הרמב”ן והאריך להוסיף ש’לאמור’ הכונה שנאמרו הדברים בתוספת ביאורים ותושבע”פ, ודבריו יתכנו גם להמב”ן ופיה, וז”ל רבינו בחיי בפ’ בא י”ג א’, והרמב”ן ז”ל כתב בסדר וארא: “וידבר ה’ אל משה לאמר” באמירה גמורה, כלומר אמירה נראית לא מסופקת, לפי שנבואתו היתה מבוארת לא מסופקת פה אל פה ומראה ולא בחידות.

ומכיון ולפי הנראה אין הספר מצוי בידך אביא לך כעת כל לשונו למען יהא בידך [והוספתי קצת הערות בשולים], ואם תרצה תעיין בדבריו, וז”ל:

וידבר לאמור.

דעת המפרשים { הובאו ברמב”ן שם, והכונה לרד”ק ספר השרשים שרש אמר, וראה גם רש”י.

}כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה’ למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה’ א”מ { אל משה.

}לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב”ן { וארא ו’ י’.

}על פירוש זה ממקומות רבות, וי”מ שבכ”מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאלגענדע ווארטע, וויא פאלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ”א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב”ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר.

וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי’ זה בפ’ שמיני וידבר ה’ אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי’ אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי’ הרמב”ן (בפ’ וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ”מ, וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ”ד.

אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א’ כ”ח) ויאמר להם ה’ פרו ורבו, ויאמר ה’ לנח קץ כל בשר, ויאמר ה’ לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, נ”ל להוסיף על הרמב”ן {אפשר לבאר כך בלשון הרמב”ן.

}שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע”ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית’ אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם.

ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה’ לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה.

וכן (ש”ב ה’) ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ”א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר.

הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ”א הסירך.

ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח”כ לא יבא בנסתר.

(כעין זה כתב בס’ מי מלא); וממה שפירש”י (כי תבא כ”ו) את ה’ האמרת וה’ האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג”כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח’) בתורת ה’ מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק”ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש”ש רש”י.

ובמכדרשב”י { הכונה לס’ הזוהר, ולא לספר הנודע בשם מכילתא דרשב”י.

}(ויחי ד’ רל”ט) וידבר ה’ אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו.

ובמכדרשב”י סוף פרשת האזינו (דף ש’ ע”א), בכל אתר לאמר כד”א וידבר ה’ אל משה לאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ”כ הגר”א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי’, וכן כתב הרב”ח (ביתרו) כל דברי הקדוש ברוך הוא יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה’ א”מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ”ד רז”ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה”צ { ה’ צבאות.

}זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו’ זו תורה שבע”פ.

וכן הרנ”ו { נראה שהמכוון לנפתלי ויזל שהרש”ר הירש גם סמך עליו כנראה (ראה מבוא לפירושו), אך אנו לא קבלנו את כשרותו של ויזל [עיין בס’ הגאון ח”ב בפרק על ההשכלה].

}פי’ לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע”פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע”פ ואמירה על שבכתב, עכ”ל הכתב והקבלה.

ג) מה שהקשה ע”ד הערל”נ מכות י”א א’, ותחילה אציג כאן דבריו.

וז”ל שם, בגמרא לכל העולם כולו לא כש”כ.

כבר הקשיתי בחדושי לסוכה מה ספק הי’ בזה שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש.

וחוץ ממה שתירצתי שם נ”ל לתרץ עוד, דיש לדקדק מהו הלשון לעשות שלום לכל העולם והרי יותר מזה יש להציל לכל העולם ממות.

אבל נ”ל בשנדקדק עוד מה הי’ מורא שלהם שיציף התהום לכל העולם, הרי כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם, והרי המבול הי’ ג”כ ע”י שנבקעו תהום רבה וא”כ זה בכלל השבועה.

וא”ל כיון שאמרינן בסוטה (יא א) אצל מצרים שדוקא על כל העולם כולו אינו מביא אבל על ארץ אחת מביא ונתייראו שמא יציף התהום ארץ ישראל דזה אינו דהרי אמרינן בזבחים (קיג א) לא ירד מבול לא”י והיינו משום דא”י גבוה מכל הארצות, וא”כ אי אפשר שיציף א”י אם לא שיציף בתחלה לכל העולם וזה אי אפשר ע”פ השבועה.

והרי ר’ יוחנן שאמר שם לא ירד מבול לא”י הוא המ”ד הך מעשה כשכרה דוד שתין וכו’ בסוכה שם, וע”ש בתוס’ (סוכה מט א ד”ה אל תיקרי) שהקשו מזה דר’ יוחנן אדר’ יוחנן.

ולכן י”ל דודאי לא נתייראו שיציף התהום לכל העולם רק שיציף איזה מקומות או ארצות, וכיון דזה הי’ בא”י הגבוה מכל הארצות א”כ דרך המים כשבאים ממקום גבוה שאין עומדים כלל שם אבל מציפין מקומות הנמוכין פעם פה ופעם פה, ולכן א”ש שלא היה כאן פקוח נפש כלל דלישראל יושבי א”י ודאי לא יזיק אבל לא יהי’ שלוה לכל העולם שיהיו תמיד בפחד שמא עליהם יבא התהום בעת עלייתו עכ”ל.

והקשה כת”ר דנהי דא”י גבוה מכל הארצות [כ”א ברפ”ד דקידושין], אכן הרי כל העולם ככדור וכלפי כח המשיכה לא אמרי’ א”י גבוה מכל הארצות, דהרי בהכרח יש ארצות הגבוהים יותר מנקודת כדור הארץ, ועוד הקשה דאם כדבריו שאין הכונה שיעלו המים ללא גבול, א”כ כבר ניחא מדוע זהו רק לעשות שלום דרק יעלה קצת ויפריע להבנ”א אבל לא יהרגו מזה.

אם כונתך שאשתדל לבאר את כונת הערל”נ ע”פ המציאות אין צורך בכך, משום שהערל”נ כתב את הדברים ע”פ היוצא לו מן סוגיות התלמוד, אך לא כל מה שהוציאו המפרשים מהבנתם בגמ’ על חכמת האסטרונומיה היה תואם למציאות, עיין רש”י ותוס’ פסחים צ”ד א’ מ”ש שם, ומרן הגרח”ק שליט”א כתב בביאורו לברייתא דמזלות שאין פי’ רש”י והתו’ אזיל כפי המציאות, וע”ש שהציע ביאור אחר בגמ’ שם, וז”ל תוס’ חגיגה י”ב ב’, נכנס שחרית – פרש”י נכנס בתיקו וממילא האור יוצא ונראה ויוצא ערבית ומכסה האורה ומחשיך העולם והיה קשה למורי א”כ היאך נראים כוכבים בשמים מינה בלילה כיון שהם קבועים בשני כדמסיק ומיהו שמא נראים מתוכו כמו ע”י העננים אך רוב פעמים שהעננים מחשיכים אותו ומכסין אותו ונראה למורי לפרש איפכא נכנס שחרית בעולם וממנה אורה יוצא ויוצאת ערבית מן העולם [ומסתלק אורה] ולכך הכוכבים נראין.

עכ”ל.

וע”ש בע”א עוד מה שהאריכו בדבריהן שם וכתבו, ומיהו יש להעמיד ההיא דהתם במזלות של גלגל אבל שאר כוכבים קטנים הם ולי נראה דיש ליישב כל אותן מדרשים שהם תלוין בכיפת הרקיע והוא גדול הרבה מן הארץ אם היה נמתח עליה זו כזו לפי גבול הארץ בא וראה אהל מתוח על הארץ כמין כיפה גבוה באמצע שתופס כפלי כפלים אם היה נמתח בקו הארץ אך היה קשה מדכתיב גבי סיסרא (שופטים ה) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם ומוכח מינה בנימוקי רש”י וכן איתא במדרש שאורך הכוכב מהלך ת”ק שנה כמן השמים ועד הארץ שהיה ראש אחד תחוב ברקיע והשני היה בארץ והיכי היה יצא באויר העולם כיון דכולו תחת כוכב אחד הוא עומד וצ”ל שהם חולקין יחד אם לא נחלוק בין מזלות הגלגל לשאר מזלות ע”כ.

ועיין עוד תוס’ נזיר ז’ א’ מה שכתבו לגבי מי שאמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם שהוא סכום קצוב של מהלך חמש מאות שנה ע”ש ולא ידעתי המציאות בכל זה.

ובאמת צ”ע על הערל”נ מדברי חז”ל בירוש’ פ”ה דיומא ה”ב ועל אנשי השרון היה מתפלל שלא יעשו בתיהן קבריהן, וכ”א בויק”ר פ”ך רבנן דרומא אמרו על אחינו שבשרון שלא יעשו בתיהן קבריהן, ופי’ הק”ע, אנשי השרון.

שיושבים במישור והגשמים סותרים בתיהם וי”מ שאין הקרקע של מקום ששמו שרון יפה ללבנים וצריך לחדש פעמיים בשבוע והתפלל שלא יפלו בתיהם פתאום: והפני משה כתב, ועל אנשי השרון.

שדרים בין ההרים ובעומק: שלא יעשו בתיהם קבריהם.

מחמת רוב הגשמים ושלא יהו טובעים בתיהן: ועיין תענית כב ע”ב, שלא יעשו בתיהם קבריהם, שכתב שם האגודה, מזה יסד הפייט ועל אנשי השרון [ויש לתמוה על דבריו ז”ל, שכן הפייט יסד דבריו ע”פ הירוש’ והויק”ר שהזכירו כן להדיא על תפילת כ”ג, ולא על פי הגמ’ דידן שלא הזכירו שם זה על הכה”ג, וכבר כתבו התוס’ בחגיגה שם שהקליר הי’ מייסד ע”פ הירוש’].

ולכל הפירושין יש כאן סכנת נפשות לישראל, ודוחק לומר שבזמן דוד לא היו דרין במקום המסוכן [אף שנזכר במקראות שרון מ”מ לא היה המקום המסוכן], וגם הניחא שרון שתאמר שלא היו דרין בו אבל כמה עמקים יש שדרין בהן, והמים אינן יכולין לצאת מן העמק בלא נס, וגם אי נימא דחו”ל יותר נמוך מן העמק אבל העמק עצמו סגור.

ומיהו הקושיא השנית שהקשית יש ליישב בקל, שכן גם במעט מים יש אפשרות למות, עיין יומא ע”ז ב’, ובמציאות רח”ל היו מקרים של טביעה בקצת מים ואפי’ במי אמבט שטבעו תינוקות למות לא אליכם.

וכן גבי אנשי השרון שיכולין למות מקצת מים וה”ה עמק אחר שבחו”ל, וכן אנשי בבל כמ”ש בתענית שם.

ד) מה שהקשה עמ”ש ריש יהושע, משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל, דהרי כ”מ שנאמר העם הכונה לרשעים [ולע”ר, עי’ צרור המור ר”פ בשלח], ויסד בזה דברים של טעם כמבואר במכתבו.

ולא אכלא טוב מבעליו להוסיף על דבריו גם דברי השו”ת דברי יציב חו”מ סי’ פ”ג סק”ב שכתב ג”כ שהענין שיהו כל ישראל יחד, וז”ל ואולי יש להוסיף מדקדוק לשון הכתוב שם [יהושע א’ ב’ – ג’] ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל וגו’ כל מקום אשר תדרך וגו’, שדייקא אתה וכל העם וגו’ אשר אנכי נתן להם דייקא כולם ביחד, אבל כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ודו”ק ע”כ.

הנה ראשית כל יש כאן כפילות לשון דבתחילה כתיב העם ואח”כ כתיב לבני ישראל [ועיין בפי’ מלבי”ם שכבר עמד ע”ז ע”ד הפשט], עוד יש לידע דאי איתא שהכונה לע”ר א”כ מ”ט נאמר וכל העם, לכך נראה דפשטות ביאור המקרא ע”פ רז”ל דאע”פ שהעם הכונה לרשעים ולע”ר מ”מ היכן שנאמר וכל העם כולל בין צדיקים ישראל ובין ע”ר, וכ”כ רש”י פ’ יתרו י”ח כ”ג, וגם כל העם הזה – אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך ע”כ, [וכ”א שם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י, ותיב”ע], ומ”ש אשר אני נותן לבנ”י ר”ל לאפוקי כל העם, דבני ישראל משמע חוץ מע”ר, שלא נטלו הגרים חלק בארץ, וגם חוץ מנשים.

וראיתי בפי’ הרוקח זללה”ה על התפילה, בפי’ הודו [ט”ו] בפ’ הוא נותן עוז לעם וכו’, לעם, בתחלה אמר לישראל ואח”כ אמר לעם, אלא זה כמו קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה.

וסיום הפסוק אשר אני נותן להם לבני ישראל.

בתחילה העם ואחר כך ישראל, אלא העם, אנשי המלחמה זהו אל הארץ אשר אני נותן, לאנשי המלחמה אני מוסר דיירשוה לחלק בארץ לישראל.

כך כמו אלקי ישראל, בעבור ישראל כשבאים עליהם אומות העולם לגרשם מן הארץ בעבורם נותן עוז ותעצומות לעם המלחמה שיהו נוצחים, ובעבורם נותן קול משמים לפזר האויבים, ונותן עוז לעם המלחמה לרדף אחריהם ולהכותם, זהו יקום אלקים ויפוצו אויביו כנגד עוז, וינוסו משנאיו כנגד ותעצומות לעם עכ”ל.

ולא מיירי להדיא גבי דרשת רז”ל שהעם הם הגרועים, אבל מ”מ מתבאר מתוך דבריו שהעם הם הנלחמים וישראל הם היורשים.

אכן מצינו בקידושין ע”ו ב’, לגבי ודאות כשרות יחוסן של חיילות דוד, אמר רב יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד אמר רב יוסף מאי קרא והתיחשם בצבא במלחמה וטעמא מאי אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, וע”ש בכל הסוגיא, ולפ”ז תמוה איך העמידו ע”ר להלחם שם, וי”ל דשאני הכא שמובטחין היו ע”פ הדיבור שינצלו הלכך לא חששו אלא מי שמחוייבין מצד הדין לחשוש דהיינו הירא מעבירות שבידו לריה”ג והירא מחרב לר”ע, א”נ הרוקח לא מיירי ברשעים שבהן אלא בגבורים, אכן לדידן דמיירי ברשעים כפי’ חז”ל צ”ל דקום עבור אינו דוקא להלחם.

ובפי’ מהר”מ אלשיך ז”ל ביהושע שם ראיתי שכתב, קום עבור את הירדן כלומר עבור ברגליך כי אכרית מימיו, ולא בזכות הכללות שאתה מכללם, כי אם אתה וכל העם הזה, כלומר אתה לצד אחד וישראל לצד אחר, כי שקול אתה ככולם.

ואל יעלה על דעתך כי אולי זכותם קל מאד, ועל כן גם כי תהיה שקול כנגדם לא יגדל ערכך, כי דע איפוא כי שלמים הם, כי הנה הן הם הראויים לתת להם את הארץ מצד עצמם.

וזהו אשר אנכי נותן להם.

והטעם, על כי שלמים הם ראויים ליקרא בני ישראל, שהוא תואר המתואר עליהם בהיותם כשרים, ועם כל זה אתה שקול כנגד כלם, עכ”ל.

ולא התיחס להסתירה הנ”ל שינוי הלשון בתחילה העם ואח”כ ישראל, אבל הכפילות הזו מתיישבת לדבריו.

והנה באמת בספרי בהעלותך פיסקא פ”ה שהובא שם החילוק בין עמי להעם, משמע דבכל דוכתא מיירי ברשעים, ז”ל הספרי שם ויהי העם, אין העם אלא הרשעים שנאמ’ מה אעשה לעם הזה (שמות יז ד) עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד יא) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי (ירמיה יג י) [כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע (שם יד י)] וכשהוא קוראן עמי אין עמי אלא כשרים שנאמר שלח עמי ויעבדני (שמות ח טז) עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי (מיכה ו ג) עמי זכר נא מה יעץ (מיכה ו ה).

וכן בספרי זוטא שם, וז”ל ויהי העם אין העם אלא רשעים שנא’ אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות לב לא) אבל כשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים שנא’ שלח את עמי ויעבדני (שמות ז טז).

ומשמע דלעולם כך הוא.

אכן צ”ע דבכ”מ משמע שהעם אינו דוקא רשעים, וכמו ביומא ע”ה א’, כתיב וברדת הטל על המחנה לילה [ירד המן עליו] וכתיב ויצא העם ולקטו וכתיב שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו כתיב לחם וכתיב עגות וכתיב וטחנו ע”כ, הרי דכתיב העם ואעפ”כ בבינונים מיירי ולא ברשעים.

ובויקרא כ’ ב’ ג”כ גבי איסור מולך וענשו אי’ ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן, והוא צואה לקיים מיתת ב”ד, ובנבואת בלעם כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב, וכן שם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמרי’ עומדין משנתן וחוטפין מצות וכו’, וכן במלחמת מדין שהיה צווי ובודאי בחרו צדיקים, וכ”כ לא נפקד ממנו איש, וכתיב שם, ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו עם הצבא וגו’.

בפ’ ואתחנן ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן יש מקומות עוד שנאמר עם ואין הכונה דוקא לרשעים וצ”ע.

אולם בלקח טוב [המכונה פסיקתא זוטרתי] פ’ בהעלותך שם אי’ וז”ל, העם.

רוב מקומות שאמר העם רשעים הם.

וכן הוא אומר (שמות י”ז) מה אעשה לעם הזה עוד מעט.

(במדבר י”ד) עד אנה ינאצוני העם הזה.

(ירמיה י”ג) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי.

(שם י”ד) כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע.

וכשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים.

שנאמר (שמות ט’) שלח וגו’, והנה הלק”ט דייק בלשונו לומר דברוב מקומות כך הוא ובודאי כונתו במה שכ”כ היינו בדעת רז”ל שהרי העתיק ל’ הספרי, ומ”ט שינה כאן הלשון אם לא מזה הטעם, אלא י”ל שהוקשה לו פס’ זה וכן עוד פסוקים מוקשין כעי”ז כנ”ל.

ה) בתוס’ מכות ז’ ב’, פשיטא בר קטלא הוא – תימה אימא במזיד ולא התרו בו וי”ל דהא נמי נפקא לן מבלי דעת דאיכא מבלי דעת יתירא עוד י”ל דהא נמי פשיטא דלא יגלה דעל כרחך קרא בלא מתכוין איירי מדכתיב והוא לא שונא.

והקשה כת”ר על תי’ האחרון א”כ היאך מתרץ רבא באומר מותר הא כתיב והוא לו שונא, וא”כ פשיטא דבשאין מתכוין איירי וכמ”ש התוס’.

כונתך לשאול דקרא משמע בשאין מתכוין דוקא, ואע”ג דאומר מותר לא דמי למזיד המתכוין לגמרי דהמזיד רשע גמור הוא משא”כ אומר מותר, מ”מ ע”כ לא מיירי קרא באומר מותר דנהי דלא דמי למזיד אך קרא גופיה לא מיירי ביה כיון דכתיב וכו’, כך יש לבאר שאלתך.

אכן י”ל דאה”נ קרא לא מיירי בזה רק דהוי ילפינן לאומר מותר משוגג דקרא, דס”ד שהוא מין שוגג אחר דילפי’ להו מהדדי כיון דכתיב שגגה יתירתא כמ”ש התו’ בדבור שאח”ז.

משא”כ במתכוין דלא דמי כלל כיון שרשע הוא, וע”כ היתה כונת התורה לאפוקי ליה מידי כפרה, [והנה דעת הריטב”א לכאו’ וכן הו’ ברמב”ן בשם י”מ דלא מיירי כאן בסתם אומר מותר אלא בכסבור בהמה היא, ולפי’ זה לק”מ, אכן ממה שהקשו התוס’ שאח”ז משבת לכאו’ לא ס”ל כן, ואין לי פנאי לעיין בסוגיא זו כעת, וגם לא עיינתי בכל הנ”ל וישפוט השופט אם יש מקום לכ”ז].

שו”ר בס’ פרחי כהונה { ר’ רחמים חי חויתה הכהן רב עיר ג’רבא בתוניס, ורבם של עולי ג’רבא.

העמיד תלמידים הרבה וכתב ספרים רבים, בהם כמה כרכים של ספרי שאלות ותשובות.

ספרו ‘פרחי כהונה’ על התלמוד יצא לאור בג’רבה בשלושה כרכים בין השנים תשכ”ג-תשל”א.

[מתוך תקציר].

}שעמד בזה, וכתב וז”ל תוד”ה פשיטא וכו’ דעל כרחך קרא בלא מתכוין מיירי מדכתוב והוא לא שונא עכ”ל.

ומאי דמשני הגמ’ באומר מותר הגם דכתיב והוא לא שונא י”ל דאי לאו בשגגה הוה מרבינן אומר מותר מבלי דעת דהיינו שלא היה יודע דאסור אבל מדכתיב בשגגה ממעטינן שפיר אומר מותר שהוא קרוב למזיד ול”מ שגגה וע’ להרב תפארת בחורים ז”ל עכ”ל.

וראיתי בס’ שלמי תודה { רבי שלמה ב”ר דוד דאנה מרבני תוניס, תלמידם של רבי אברהם הכהן יצחקי זצ”ל בעל “משמרות כהונה”, ושל רבי משה ברבי זצ”ל ששימש כראש רבני תוניסיה.

הקים ועמד בראש ישיבת ‘חברת התלמוד’.

ספרו ‘שלמי תודה’ על התלמוד נדפס בתוניס בשנת תרע”ח [מתוך תקציר].

}שכתב איזה ביאור בדבריהם וסיים שבזה מתיישבת קו’ מחבר אחר, ויתכן שזוהי הקו’ שהקשיתם, וז”ל: תוס’ ד”ה פשיטא וכו’ וי”ל דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת וכו’ ראיתי בתוס’ שאנ”ץ ז”ל שכתב כמ”ש התוס’ ושוב הקשה במאי דפריך הגמ’ מתכוון פשיטא וכו’ ואי דלא התרו ביה י”ל מבשוגג יתירא נפקא יע”ש ולכאורא קשה דאמאי לא כתב כן בקושית התוס’ ומתרצים בישיבה הא דלא ניח”ל לתרץ כן בקושית התוס’ משום דמאי פריך אימא דמיירי במזיד ולא אתרו ביה ושגגה קמא קדריש אבל קשה דא”כ מאי מתרצים דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת דהא אכתי י”ל דשגגה קמא קדריש דמסתבר דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא אתרו ביה דמסתבר טפי למעוטי ואי משום דק”ל דבלי דעת יתירא דאימא מבלי דעת קמא לפרט למתכוין ובבלי דעת דפרשת שופטים אתא לדבר שנתחדש בה מיער וכו’ וכמ”ש התוס’ לקמן ואי לא דמסתפינא אמינא הא דכתבו התוס’ דנפק”ל מבלי דעת לאו דוקא ה”ה דהומ”ל משגגה קמא נפקא אז ניחא שפיר ומיושב קושית מהרש”א ז”ל על נכון והא דלא ניח”ל להגמ’ לומר דהתנא שגגה קמא קדריש משום דא”כ אמאי לא דריש נמי שגגה הב’ אלא ע”כ דפשיט”ל דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא בא אלא לדרוש שגגה השניה ובזה א”ש נמי מה שהקשה ה’ כסא שלמה ז”ל על התוס’ והניח בצ”ע יע”ש עכ”ל.

ו) מה ששאל לכתוב עבורו מה שהצעתי לפניו בעבר בענין תיקון סופרים הוא זה, אשמח מאוד להעתיק לו הענין, ואין בזה שום טירחא, הלא הוא חתום עמדי [בחידושי על המכילתא דרשב”י, בתחילתו אות ב’], וז”ל:

לשון המכילתא דרשב”י, רבי יהודה אומר אין תלמוד לומר וי“ו אלא יו“ד מלמד שכל מי שמזיק לאדם מישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם.

במכילתא דר”י מס’ דשירתא פ”ו וכן בתנחומא פ’ בשלח סי’ י”ט, פירשו נוגע בבבת עיני צריך לומר אלא שכינה הכתוב, ומנו שם כל המקראות שכינה הכתוב בהם.

וכ”ה בשמות רבה ר”פ בא, ר’ יהושע אומר תיקון סופרים הוא עיני כתיב, עוד שם בפ’ משפטים פ”ל, חביבין ישראל כבבת עין העליונה שנאמר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתקנו הסייג הזה.

וכתב הערוך ערך כבד, בספרים הראשונים היה כתוב ‘עיני’ ע”כ, וכ”כ רש”י (בראשית י”ח כ”ב) גבי כינה הכתוב דהתם, ‘שהפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן’ עכ”ל.

[וכתב עלה בס’ הזיכרון על פרש”י שם שכ”ה בכל הנוסחאות שראה חדשות גם ישנות עי”ש, אכן השתא לפנינו בדפו”ח תקנוהו המדפיסים לפי ראות עיניהם, ואין בנמצא כ”כ חומשין בגי’ הישנה, וכן לא היה כבר לפני הגו”א וע”ש עוד בצל”ד].

ובמ”כ ב”ר פמ”ט סי’ ז’ הביא לזה עוד ראיות מהאדר”נ והבמ”ר פ’ במדבר, [ואיתיה ג”כ להבמ”ר הנ”ל ג”כ בדעת זקנים מבעלי התוס’ בפ’ ניצבים בשם המסורה], לבאר הענין כך, דכינה הכתוב היינו שתקנוהו הסופרים.

וז”ל מדרש תנחומא שם, וכן הוא אומר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, עיני היה לו לומר אלא שכינהו הכתוב, כלומר כביכול כלפי מעלן וכינהו הכתוב שהוא תיקון סופרים של אנשי כנסת הגדולה, ובהמשך הדברים איתא שם עוד, אלא שכינו פסוקים אלו אנשי כנה”ג ולכך נקראו סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה ודורשין אותו, וכן והנם שולחים את הזמורה אל אפי והם תקנו אל אפם, ואף כאן כי הנוגע בכם נוגע בבבת עיני, אלא ללמדך וכו’ עכ”ל התנחומא.

והעץ יוסף בתנחומא שם העתיק מהמאור עינים וז”ל, אין ספק כי איזה מנהרי לב כמדומה לו לתת בזה כבוד לאנשי כנה”ג כתב בגיליון הילמדנו שלו אלו הדברים, ובא רעהו בעל הדפוס והכניסן בעצם הספר לטוהר, ונאמן עלי האמת כי יש ויש אתי ב’ מדרשי ילמדנו שהם קדמונים יתר על ג’ מאות שנים, והנה אין בהם מאומה מן המאמר ההוא עכ”ל.

וכן הביא מהצל”ד (על רש”י בראשית שם) שכתב שבספרי התנחומא ישנים דוקני ליתא למאמר ההוא, ואכן אינו גם לפנינו בתנ”י הנדפס המצוי.

[רק יש להעיר דלהלומד המתמצא במהדורות התנחומא אי”ז קושיא כלל, דהרבה פעמים נסדר התנחומא בהרבה מהדורות, ולא הרי תנחומא דפו”ר כתנחומא דפוס מנטובה של הר”ע מפאנו, ולא הרי זו”ז כתנחומא ישן המצוי (בובר) השונה מהן, וכולם שונים זמ”ז, ולא זו”ז לדב”ר הנדפס ודב”ר כת”י (ליברמן) השונים מהם, והם מהדורות תנחומא ג”כ, עי”ש בהקדמה, וגם שניהם עצמם שונים זמ”ז, ולא זו”ז כמדרש חדש (מאן) שהוא ג”כ מהדורת תנחומא, ולא הרי כולן כהרי “מדרש ילמדנו הנאבד” שהיה לבעל הילקוט.

כללו של דבר הרבה ספרים יש מתולדת מדרש תנחומא, וכ”א שונה מחבירו, ואין שום ראי’ אם בחלקן של המהדורות יהיו חסרים מאמרים, משום שכך הן עשויין, וכבר נכתב ע”ז הרבה, והדברים עתיקים].

אמנם במדרשים אחרים משמע דאי”ז תיקון אלא כאילו שכך היה צריך שיהא כתוב.

וכן הובא בשם הרשב”א בס’ הליכות עולם ש”ב פ”א, (ומשם נעתק להרבה מקומות), וז”ל, תיקון סופרים בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו עמ”ש בתורה או ששינו ממ”ש בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי הענין כאו”א מן הכתובים ההם, שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממ”ש בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב אלא כן אלא שכינה הכתוב, ולא קראם תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ”ל.

(וכ”כ בכללי הגמ’ להב”י ובס’ העיקרים מאמר ג’ פכ”ב ויפ”ת בב”ר פמ”ט, וכעי”ז במהר”ל בגו”א בראשית י”ח כ”ב, ועי’ בשאר מפרשי רש”י שם ובמנחת שי בקרא דילן).

והארכתי בכ”ז משום שראיתי שכל האחרונים ענו פה א’ כדעה הב’ דלעיל, כאילו יצתה ב”ק מן השמים שכך נפסקה הלכה, וחזינן דכמה דנגהי דרי טפי החרו החזיקו בדעת זו בכל עוז, אף דמעיקרו לא מוכרע ורוב הראשונים חולקין ע”ז וכמשנ”ת: עכ”ל חידושי שם.

ייש”כ על המכתב, ויהי לי למאור עינים ולנופת צופים, וכל דבריך מאירים ומבהיקים, וראויין לעלות על שלחן מלכים, וגם מה שכתבתי כנ”ל לא לאפוקי ממה שכתבת נתכונתי.

ויה”ר שתזכו לעמול היטב על התוה”ק, ולזכות ללמוד וללמד לשמור ולעשות בס”ד, ושתזכו לזיווג הגון בקרוב אכי”ר.

והנה הארכתי הרבה במכתבי בזה ובלשונות הספרים, ואם יהיה לטובה הרי טוב, ומ”מ יהא זה מעמי אליך ואל כל בני החבורה, לאות זכרון והוקרה.

קרא פחות
אתרדייןהבדלההכתוביםהנביאיםהתורהידיעקבכבדכשרותמדרשמשהנחמיהסוכהעיןערביתערךפקוח נפשפתישחריתשינהתפילה
נשאל: ח׳ בטבת תשפ״ה

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו ...קרא עוד

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

קרא פחות
אברהםאיזה אםאימוץאםאם חורגתאמהותאףבית המדרשבית מדרשבן מאומץברכהברכותברכת אםברכת כהניםגטהזכרההזכרת אםהזכרת שם האםהלכההלכות אימוץזכירהזכירת אםזכירת האםזכרת אםחדשיוחסיןילדילד מאומץילדיםלימודמי שבירךמי שברךמשנהשאילתאשאלהשבתשינהתפילהתשובות בנושאי לידה
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, ...קרא עוד

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, אלא שאינו משתמש בשלחן, אלא מחזיק מאכלו בידו, ובמשנ”ב [שעה”צ שם סק”ז] משמע שנקט להלכה שבזה לא גזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו (עי’ סוכה שם), דתיפוק ליה כאילו אין לו קשר כלל לשלחן זה, שאינו מסתבר שהוא מחיובי סוכה לאכול על השלחן דוקא, ומה דאמרי’ דהיו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה (סוכה כח ע”ב) אינו מחיובי סוכה לעיכובא, וה”ה שלחן ממש אינו לעיכובא שיהיה שלחן בסוכה בשעת אכילה, אע”ג דמצד שיעורא דסוכה קי”ל (עי’ רש”י סוכה ב’ ושעה”צ ריש סי’ תרלד סק”א) דראוי לשלחן בעינן, מ”מ הוא גדרי ישיבת סוכה דבעי’ ראוי לדירה והוא ידור היאך שירצה, דפחות מזה דירה סרוחה היא כמבואר בשעה”צ שם בשם הר”ן יג ע”א, ומעין זה אמרי’ (ב’ א’) לענין מחיצות של ברזל שאינו פוסל הסוכה אע”ג דאינה דירת עראי, דראוי לעראי בעינן.

וכן נראה בשער הציון סק”ז הנ”ל שנקט לעיקר שאינו מעכב אם מחזיק מאכלו בידו בסוכה גדולה, ושדברי הרמב”ן דמחמיר בזה לא מיירי בכה”ג אלא מיירי בסוכה שאין בה שיעור להכניס בה שלחן (דהיינו ו”ט).

(ואע”ג דנזכר במשנ”ב להכניס טפח בשלחן לסוכה אפי’ בשעת שינה אבל יסודו מדינא לא ברירא כלל, ואף להמשנ”ב אינו לעיכובא, ואכ”מ).

אבל יש לעיין במי שמאכלו בידו אבל קורא ומעיין בספר בשעת האכילה, והספר מונח על השלחן, האם בכה”ג אמרי’ שמא ימשך אחר שלחנו או לא.

ולכאורה שמא ימשך הוא סברא בסעודה, כדאמרי’ כה”ג שמא ימשך לגבי סעודה קטנה קודם המנחה, ולגבי קריאה בספר אע”ג דלגבי קודם תפילת מעריב מצינו בפוסקים שאסרו שמא ימשך, דהיינו מצד הזמן שמא ימשך בלימודו ולא יפסיק מלימודו, היינו להימשך לזמן נוסף במצב קיים, אך לענייננו לא שמענו דגזרי’ שמא ימשך על קריאת ספר, ואע”ג דלמעשה הוא באמצע סעודה ומחוייב מצד זה בסוכה, מ”מ לענין קריאת הספר כיון דאינו מחוייב שיהיה דוקא בסוכה לסוגיין דעלמא [ובפשוטו הוא דלא כפשטות דעת היסוד ושורש העבודה שכל רגע מחוייב בסוכה, ובכמה מקומות משמע לא כך, אלא רק אם נדרש ממנו מצד הנהגה לפנים משורת הדין], ממילא לענין הסעודה אפשר דלא גזרו שמא ימשך כיון שאין השלחן משמש לו למאכל.

ומיהו שמא יש מקום לומר דלא פלוג וכל עוד שהשלחן משמש לו לצרכו בשעת האכילה כבר גזרו שמא ישתמש בשלחן למאכלו ואחר כך ימשך אחר שלחנו עוד חוץ לסוכה, ויל”ע בזה.

 

קרא פחות
ידכליםמעריבסוכהקובץ סוכות וארבע מיניםשינה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{. . . בתפלת} לעיל מינה כתב דתפילת השל”ה היא לקוחה מסידור רש”ס. {אבות על בנים לערב ראש חודש סיון, ישנו טעות בההעתקה, במילה אחת. האם אתה יודע מה זה אהבה חיצונית, ואהבה פנימית. בנוסחאות המקובלות מבקשים על הצאצאים ש’יעבדוך ...קרא עוד

{.

.

.

בתפלת} לעיל מינה כתב דתפילת השל”ה היא לקוחה מסידור רש”ס.

{אבות על בנים לערב ראש חודש סיון, ישנו טעות בההעתקה, במילה אחת.

האם אתה יודע מה זה אהבה חיצונית, ואהבה פנימית.

בנוסחאות המקובלות מבקשים על הצאצאים ש’יעבדוך באהבה ויראה פנימית, לא יראה חיצונית’.

ובמקור, בסידור רבי שבתי, ישנו עוד מילה אחת, שנשמט מפני הכפילות.

ואחר שמחזירים את זה, יש לזה פנים חדשות והבנה מחודשת: ‘ויעבדוך באהבה וביראה, יראה פנימית ולא יראה חיצונית’.

הראיתי תיקון זה לחברי ורבני מכון ‘מעשה רוקח’, לפני כמה שנים, ואכן מאז תיקנוהו בסידורים ‘עבודת השם’ שבהוצאתם.

וראוי לפרסם תיקון זה, לשלימות פירוש המילות וכו’.

יעקב י.

}

תשובה

בע”ה כ”ח אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב יעקב י.

ישנו מושג של יראת הרוממות ויראת העונש, ובספרים נזכר ענין זה של יראה טבא ויראה בישא, הנה ראשית כל ישנה דעה בחז”ל (סוטה כ”א ב’) שהפרוש מיראת העונש אינו אדם ישר יעו”ש, והגם שלא קי”ל הכי דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה של”ש שמתוך של”ש בא לשמה, מ”מ יראת הרוממות היא דרגא אחרת, וענין יראת הרוממות מבואר בספרי הרמח”ל, והוא ענין של יראה מתוך הערכה [משל שמעתי מהרב אריה שפירא מו”ל הרמח”ל ע”ס המועדים עם הערותיו, דומה לאדם שיש בידו סכום אגדי של כסף, הרי אין לו פחד מעצם הכסף, אך יש לו רגש של משמעות למה שבידו, שיודע שניתן לשנות בזה דברים].

עוד בענין הנ”ל

וכתב אלי שוב בזה”ל:

 {ביראה, יש יראה פנימית ויראה חיצונית, אבל באהבה לא מצינו כן לע”ע.

ובנוסח הנדפס בסידורים, נראה כאילו גם על אהבה מבקשים כן.

ואחרי ההגהה מהמקור רואים אכן, שהענין של פנימית וחיצונית, קאי רק על יראה, ולא על אהבה.

}

תשובה

יתכן כי נפלה טעות בשל”ה, אך יתכן כי השינוי נעשה מהשל”ה עצמו, וגם אם נעשה בלא מתכוין, אך עכ”פ היה לשל”ה כונה בזה, ובענין אהבה חיצונית { אח”ז העיר הנ”ל עוד דמ”מ מ”ט נאמר בתפילת השל”ה אח”כ לא יראה חיצונית, ומיהו י”ל שעל אהבה א”צ לכפול שוב דלא אהבה חיצונית, כיון דאהבת השכר גריעא טפי מיראת העונש, וא”צ לומר שוב שאין כונתינו במ”ש אהבה פנימית שיעבוד את ה’ מתוך אהבת השכר, אבל על יראת העונש אנו צריכין להתפלל שלא יעבוד את ה’ מתוך יראת העונש, וגם מ”ש יראה פנימית עדיין י”ל דאתא לאפוקי יראה שאינה אמיתית, כך י”ל כונת השל”ה בתפילתו כי היכי דלא נשוי ליה טועה, אכן מ”מ גם אם נימא שנפל שינוי בהעתקת התפילה, מ”מ ראוי לתקן כמו שכתוב בסידור רש”ס, שהרי השל”ה סמך עליו ורצה להעתיק את תפילתו ממש, וקצת דוחק לומר שהשל”ה שינה בדוקא את הנוסח.

}עיין בגמ’ סוטה שציינתי שם ת”ר שבעה פרושין הן וכו’, פרוש מאהבה פרוש מיראה אמרו ליה אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי’ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ופרש”י, פרוש מאהבה – מאהבת שכר המצות ולא לאהבת מצות הבורא.

מיראה – של עונשין אלא מה על האדם לעשות מאהבת הש”י כאשר צוונו ה’ אלהינו וסוף השכר לבא וע”ש עוד בתוס’ הרא”ש.

ובחידושי הרשב”א מסכת מגילה דף כה ע”ב כתב וז”ל, דילמא אתי למיעבד מאהבה ומיראה.

פי’ מאהבת השכר בלבד ומיראת העונש בלבד ולא יתכונו לאהבת השם וליראתו והוו להו כגוים שאם יבאו עליהן יסורין מתחרטין, אבל העושה מאהבה ומיראה ומכוין לבו לשמים הרי זה צדיק גמור כדאמר בריש פ”ק דראש השנה (ד’ א’) האומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בניו הרי זה צדיק גמור ואוקימנא בישראל שאינן קוראין תגר אבל באומות העולם שקוראין תגר אינו צדיק גמור, וההיא דמס’ סוטה (כ”ב ב’) דפרוש מאהבה פרוש מיראה דכותה היא שאינן פורשין אלא מאהבה ומיראה ממש וקוראין תגר, ומ”מ צדיק גמור לא הו’ צדיק מיהא הוי וכדאסיקנא התם לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן.

ובדרשות הר”ן (הדרוש החמישי בסגנון אחר) שאל בזה כמה שאלות, וכתב לתרץ וז”ל, ותשובת כל אלו השאלות, כי העובד מיראה שני מינים.

האחד שיעבוד השם יתברך כדי שישיגנו הגמול, וייטיב השם יתברך לו בעולם הזה ובעולם הבא, ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו השם יתברך על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות, סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו, וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקין במצות שלא לשמן.

והחלק השני, שתקבל הנפש זכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו, והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש, ומצויין בה בכל עת, ונעצרים וחרוצים בלב, ותקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצויין בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה’, כאשר ירא העבד את רבו, והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיעו עונש בשביל [ביטול] מצותו.

וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו שכבר השיג את אלו הפעולות, אמר (איוב לא כג) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל.

ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת השם יתברך יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרוייהו צדיקי גמורי אתון אלא מר מאהבה ומר מיראה.

וכבר רמז זה רש”י ז”ל בפירושיו (סוטה לא.

ד”ה לאלפים) בדרך קצרה כמנהגו.

ועל זאת המדרגה מן היראה אמר במסכת עבודה זרה (כ ב) יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, כי אחרי זאת המעלה ראוי שישיג מעלת החסידות.

ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי (שבת קכ א), אמר במשנה ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא חשבון מאי עבידתייהו מהפקירא קא זכו, אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, אמר ליה רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי, אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן דלא ניחא ליה לאיתהני מאחריני ובחנם נמי לא ניחא ליה ליטרח, והכי קתני אם היו פיקחים דידעין דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת.

הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל ענין אשר איננו נכון לפני השם יתברך, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו.

וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני, ובחנם לא ניחא ליה ליטרח.

אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כחו ויחמוד כל דרך נאה, אף על פי שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון.

ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר (תהלים קיב א) במצותיו חפץ מאד.

והחלק הזה הוא חלק העובד מאהבה, כי החפץ במצוות בתכלית החפץ, יגיע לאהוב השם יתברך, והאוהב המצות אוהב השם יתברך באמת.

כבר אמרו בספרי (ואתחנן על הכתוב דברים ו ו) לפי שנאמר (דברים שם ה) ואהבת את ה’אלהיך, איני יודע כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר (שם ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

הנה אמרו שמי שאוהב המצות ומשים אותם תמיד על לבו הוא אוהב השם יתברך, ולפיכך עובד מאהבה הוא בכלל מדת החסידות, וזהו שמנו אותה (ע”ז כ ב) שלישית ליראת חטא, וזהו שלא הזכיר בכל אלו המדרגות עובד מאהבה, ולפיכך הסכים ר’ פנחס בן יאיר (שם) שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש וכו’, ורוח הקדש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבא מיד לידי רוח הקדש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהלים פט כ) אז דברת בחזון לחסידך עכ”ל דרשות הר”ן שם, וע”ש בכל הדברים.

ובפי’ האברבנאל דברים פרק י כתב וז”ל, אבל אמתת הענין הזה כלו אצלי הוא כפי מה שאומ’ הנה העבוד’ אליו ית’ אצלנו ראוי’ ומחוייב’ בבחינת החסדי’ אשר קבלנו ממנו ית’.

אם המציאות וההויות בבריא’.

ואם השמיר’ וההתמד’ במציאות.

ועם זה אהבתו לאבותינו והוצאתו אותנו ממצרים ונתינת התור’ וירושת הארץ ושאר הטובו’ אשר עשה עמנו בזולת המנהג הטבעי כי אם בדרך נס ופלא כפי רצונו המוחלט.

ומפאת ההטב’ הזאת אשר הגדיל ה’ לעשות עמנו נתחייבנו לאהב’ אותו.

ומתוך האהב’ ההיא לעבדו בכל לבבנו ובכל נפשנו כי היתה העבודה והאהבה שנים במאמר ואחד במציאות.

כהתאחדות הכח והפעל שהאהבה אליו הוא הכח הנמצא בנפש המסתבכת בה והעבודה הוא הפועל היוצא ממנו.

ומלבד האהבה הראויה אליו לעבדו עוד צריך לאדם שישמור את עצמו תכלית השמירה מחטוא לפניו ומלהקציפו כי אין ראוי שיהיה כפוי טובה למי שגמלו כ”כ מחסדים והטבות.

הנה יש לנו א”כ עם האלוה ית’ חיוב האהבה לעבוד את עבודתו וחיוב השמירה והיראה מלהקציפו ואין דבר מזה בעבור רוממות מעלתו בעצמו ונפלאות יצוריו וסדרם לשנצטרך בזה סכלתנו וחכמה יתירה.

כ”א מפאת חסדיו בבריאה ושמירתו העליונה המתמדת עלינו תמיד שיודע אותם כל אדם.

ומלבד שמהבחינה הזאת נתחייב לאהבה אותו וליראה מלפניו הנה יש עוד שכר טוב לאוהביו ולשומרי מצותיו שהקב”ה ייטיב עמהם ויגמלם שכר אהבתם ועבודתם.

וימשך ג”כ מהיראה והשמירה מהחטא.

ההנצל מהפגעים ומהרעות המתחדשות בעולם.

הרי לך בזה שני מיני אהבה שנתחייב להש”י.

האחת כעל כל אשר גמלנו הש”י בבריאה.

ורב טוב לבית ישראל שהוציאם ממצרים ועשה עמהם להפליא.

ושנית מתקות השכר המתחייב לאדם מאותה העבודה והאהבה.

ועל זה אמר אנטיגנוס איש סוכו באבות פ”א אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס.

ר”ל שתהיה אהבתם ועבודתם מהמין הראשון כלומר מפני החסדים והטובות אשר כבר עשה עמהם.

לא לתקות השכר שיעשה ויתן בעתיד.

כי העובד מפני השכר המקווה מורה שהוא כפוי טובה מהחסד אשר קבל במה שעבר ולכן לא ישים אליו לבו ולא יירא מפניו כ”א בעבור השכר העתיד לבא.

וכאמרם בפ”ק דע”כ דף י”ט במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו.

וכן יצא לנו מזה ג”כ שני מיני היראה אליו ית’ אם שלירא מפניו ר”ל מלהקציפו.

כי אחר שהיטיב עמנו כ”כ מהטובות אין ראוי שנכעיסהו במעשינו.

ואם שנירא מהעונשים אשר יגיעו אלינו בהקציפנו אותו.

לא שיהיה כאן אהבה ולא יראה בבחינת מעלתו כ”א בבחינת מעשיו אשר עשה עמנו או אשר יעשה בעתיד או בהוה מהשכר או מהעונש.

ואל המינים השנים הנזכרי’ רצוני לומר מהאהבה והיראה רצוני לומר אהבת השכר העתיד או העונש העתיד לבא.

אמרו במסכת סוטה (דף כ”ח) ריש פרק נוטל כשמנו שם השבעה פרושים שהם שלא לשמה.

פרוש מאהבה פרוש מיראה.

ופרש”י מאהבת השכר ומיראת העונש שהם ב’ המיני’ האחרונים מהאהבה והיראה אשר זכרתי שאינם מינים שלמים כראשונים ולכן היו שניהם שלא לשמה להיותם בבחינת העתיד אם לקבול השכר בעבור האהבה.

ואם להנצל מהעונשים בעבור היראה.

ואינם בבחינת החסדים והטובות אשר עשה עמנו ית’ שהיא הבחינה השלמה.

ועם זה תבין מה שארז”ל (סוטה דף לא) מאי איכא בין עובד מאהבה לעובד מיראה.

איכא מאי דתנא דבי ר’ שמעון בן אלעזר.

גדול העושה מאהבה יותר מעושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה לאלפים דור והקשה רש”י שם היאך מיראה תלוי לאלף דור והם אמרו למעלה שהוא עוסק בתורה שלא לשמה.

ותירץ דההיא דלעיל היא מיראת המקום.

ואין הכונה ביראת המקום יראת המעלה כמו שפירשו הרב רבינו ניסים.

אבל המה כוונו לחקור ולדעת בהיות תכלית האהבה והיראה דבר אחד כמו שפירשתי מה יהיה ההפרש בין העוסק מאהב’ לעוסק מיראה כי הנה שניהם לדבר אחד נתכוונו וכמו שאמרו במסכת סוטה שלהי פרק נוטל אין לך אהבה במקום יראה ואין יראה במקום אהבה אלא במדת הקדוש ברוך הוא בלבד.

ולמה א”כ עשתה התורה שתי מצות לאהבה את הש”י וליראה מלפניו.

והיתה התשובה שגדול העושה מאהבה והגדולה היא שהאהבה עניינה החייב ר”ל הדבקות בהש”י לעבוד עבודתו.

ואמנם היראה ענינה השלילה ר”ל ההשמר מהחטא.

ולהיות החיוב גדול מהשלילה וכו’ ע”ש בכל מה שהאריך.

קרא פחות

איובהתורהחסידותיעקבכסףמילהראש חודששבתשינהתשובה
נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת ...קרא עוד

לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת באמצע לא יחזור.

מקורות:

בעיקר דינא של הזכרת טל ומטר בשבת למי ששכח והתפלל של חול בשבת ונזכר בברך עלינו, הנה נחלקו בזה האחרונים דדעת המג”א סי’ קיז סק”ב [עי”ש בדבריו לענין הנידון שם, ועכ”פ] משמע שביום רגיל יש שאלת מטר בשבת אם התפלל של חול בשבת ואמר ברכת ברך עלינו (כלומר אף אם אז נזכר שהוא שבת).

אבל בשו”ת חסד לאברהם תאומים מהדו”ת סי’ כ נקט שאין שם שאלת מטר בשבת עי”ש.

ופשטות הדין הוא ודאי כהמג”א והכי הלכתא, דמהיכי תיתי לומר ששבת אינו זמן שאלת מטר, דא”כ בכל ברכות של חול נימא הכי, ובברכה זו דברך עלינו גופא שעומד בה עכשיו למה לא נימא הכי דכל הברכה כולה אינה שייכת לשבת, וכך ודאי כל האחרונים דלהלן בסוף התשובה אין ספק שסוברים כהמג”א ורבים הם (וכן יל”ע אם הגרח”ס דלהלן יוכל להסכים עם החסל”א), וגם הב”ח והא”ר החולקים על המג”א בנידון המבואר שם מ”מ כ”ש שמודים לו שביום רגיל צריך לומר כמו הציבור עי”ש ופשוט וכן דעת הבה”ל בסי’ קיז שצריך לומר כמו הציבור (ולא נכנסתי כאן לנידון המיוחד שדנו בו שם הב”ח והמג”א והא”ר והבה”ל, אבל מדברי כולם חזינן דביום רגיל צריך להזכיר כמו הציבור).

עכ”פ מבואר דמעיקרו היה צריך לנהוג כמו הציבור ולומר ותן טל ומטר בחורף ולומר רק ותן ברכה בקיץ.

ובניד”ד הנה היה מקום ללמוד ממה שדנו ונחלקו הרשב”א [ברכות מט ע”ב] והטור ושו”ע [או”ח סי’ קפח ס”ז] לענין מי ששכח אזכרת חוה”מ או ר”ח בסעודת חובה של שבת, אם הסעודה נחשבת חובה גם לענין אזכרת חוה”מ ור”ח לענין שאם ישכח אזכרה זו יצטרך לחזור או לא.

דהנה לכאורה כל מה שנחלקו הוא רק באופן הנ”ל, מאחר ששם האזכרה היא מצוה, והיה מוטל עליו לומר כל הברכהמ”ז וגם לומר האזכרה, אבל כאן שהאזכרה מתחילתה אינה מצוה, שהרי כאן לא היה מוטל עליו כלל לומר תפילה של חול, נמצא דמעיקרא לא נתחייב באזכרה זו כלל.

ואמנם אי’ בפוסקים [ראה משנ”ב סי’ רסח סק”ב] דטעם מה שיסיים הברכה אם התחיל של חול בשבת בטעות [בחלק מהאופנים] הוא משום שברכה של חול שייכת בשבת וראויה לו מן הדין, מ”מ הרי לא היה מוטל עליו חיובא לאומרה בשבת.

וא”כ היה מקום לומר דעד כאן לא פליג הרשב”א התם אלא משום שיש מצוה באמירתו, אבל אם שינה בדבר שמתחילתו לא היה מצוה באמירתו לכאורה גם בזה גם הרשב”א מודה.

אבל אפשר דגם אם נקבל סברא זו לענין מקרה הפוך שאמר ותן ברכה (בלא מטר) בשבת שבימות הגשמים, שלא להצריכו לחזור, אעפ”כ בנידון דידן שאמר ותן טל ומטר בשבת בימות החמה יתכן לחייבו לחזור, כיון שאזכרת דבר שאין צריך להזכיר גריע יותר מהשמטת דבר שצריך להזכיר, לענין לחייבו לחזור, דהן אמת שבאופן שהזכיר של שבת בחול פסק השו”ע ס”ס קח [ועי”ש המשנ”ב הדעות בזה ומה שהביא בשם החי”א] שבדיעבד אינו חוזר, מ”מ שם אין בזה קללה, אבל כאן שיש בזה קללה במה שמזכיר של גשמים בקיץ א”כ יש לו לחזור.

ויש להוסיף דלענין מעביר הרוח ומפריח הטל שאין מחזירין אותו [תענית ג ע”ב], ומבואר במפרש שם בטעם מה שאינו לעיכובא הוא משום שבלאו הכי תפילתו לא תתקבל, משמע דלולי כן אע”פ שאינו שייך אליו כלל התפילה על טל ועבים [על עבים ודאי וגם טל מעיקר הדין אינו חובה] אעפ”כ כשמקלל בתפילתו היה צריך לחזור, לולא שבההוא לא שייך קללה, וא”כ גם לענייננו, ואין לטעון שברכתו לא חשיבא ברכה לענין זה, כיון דחשיבא ברכה כמו שנתבאר.

ואי’ שם עוד בגמ’ מוריד הגשם מחזירין אותו, ופירש שם המפרש דמיעצר, וכיון דבעא אמיטרא לא התפלל תפלתו כהוגן וחוזר לראש הברכה ואומרה בלא מוריד הגשם, לפי שהגשמים בקיץ סימן קללה הן מפני הקציר עכ”ל המפרש שם, ומבואר מזה דעיקר הטעם למה מחזירין אותו לאו משום ששיקר בתפילה (עי’ בלשון המשנ”ב ס”ס קח בשם האחרונים), אלא משום שאמר קללה בתפילתו, והוא היפך מטרת התפילה, ועי’ עוד באורל”צ ח”ד רפ”ו הל’ עשי”ת עוד נפק”מ שהביא בזה שחמור במוריד הגשם בקיץ לדעתו גם כשלא התחיל ברכה אחרת משום שקלקל באמירתו, ולא דמי להחסיר אזכרה, ובאמת יש לדון לפ”ז באמר קללה דשאלת הגשמים בברכה אחרת בשמונ”ע.

ובחידושי הגרח”ס הלוי בברכות כו ע”א חידש בענין פלוגתת הראשונים [תוס’ ברכות שם ותר”י שם יח ע”א מדה”ר בשם חכמי פרובינצא] לענין אזכרה בתשלומין באופן ששכח האזכרה ועכשיו בתשלומין אינו יכול לומר שוב האזכרה אם יש בזה מה לתקן או לא.

ונקט הגרח”ס דכל הנידון שם לגבי אזכרה, אבל אם שכח טל ומטר הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולפי דבריו גם לא יהיה הכרח לקבל סברא הנ”ל גם במקרה ששכח טל ומטר בימות הגשמים.

ועדיין יש להסתפק בזה דמ”מ אינו דומה ממש למקרה דמיירי הגרח”ס לגבי תשלומין דשם סו”ס יש עליו חובת תפילה עכשיו על תפילה של עכשיו לומר אזכרה זו, ובלאו הכי דבריו מחודשין קצת, דהרי בימות החמה יש ברכת השנים גם בלא טל ומטר, ש”מ שיש נוסח ברכה כזו, וא”כ מהיכי תיתי שהוא מעכב בברכה לומר שבימות הגשמים לא ייחשב ברכה כלל בלא טל ומטר יותר מברכה בלא אזכרה, וכבר העירו דיש פוסקים שלכאורה אין משמע בהם כדברי הגרח”ס, ועכ”פ לעניינו שמא לא גרע מימות החמה כיון שמעיקרו אינו מחוייב באזכרה זו כלל וכנ”ל.

והנה בהגהות זקני הרע”א על השו”ע או”ח סי’ קיד מפלפל דיש מקום לומר שבליל שבע אינו חוזר אפי’ לא אמר מוריד הגשם מידי דהוה אברכת מעין שבע שיוצא לפ”ד המג”א (דלא כהא”ר שסובר שיוצא בברכת מעין שבע רק מהש”ץ) והבה”ל שם ד”ה מחזירין הביא נידון זה אבל בסי”ג משמע בבה”ל שלא תפס כדברי הרע”א, עכ”פ גם אם לא נתפוס כדברי הרע”א לענין ז’ ברכות של ליל שבת שבהם עיקר התקנה לומר מוריד הגשם, ולכן שם נימא שהוא לעיכובא.

מ”מ עיקר סברתו של הרע”א שייכת עכ”פ לענייננו שכיון שיוצא בלא לומר ותן טל ומטר אם יתפלל של שבת, א”כ גם אם התפלל של חול ושכח ותן טל ומטר לא יצטרך לחזור, ובזה גם הא”ר שלא היה יכול לומר חידוש זה בנידונו של הרע”א יוכל לומר כן בניד”ד.

וכאן הוא יותר פשוט מנידונו של הרע”א דבנידון של הרע”א יש עדיין לטעון דמ”מ עיקר החיוב המוטל עליו הוא לומר מוריד הגשם והיאך ייפטר מזה, אבל כאן עיקר החיוב המוטל עליו הוא שלא לומר לא ברכה זו (ד’ברך עלינו’) ולא אזכרתה (ד’ותן טל ומטר’), וכאן יש לטעון שמעולם לא נתחייב באזכרתה, וגם הבה”ל שלבסוף לא תפס כדברי רע”א אפשר דבניד”ד יסכים לחידושו של הרע”א לענין זה.

ועדיין כל הראיה מפלפולו של הרע”א הוא רק בשכח מטר בחורף אבל באמר מטר בקיץ אין ראיה כלל שא”צ להחזירו, ואדרבה אם נדמה כאן למה שנידון בדברי הרע”א, הרי שם אם יזכיר מוריד הגשם בימות החמה מודה הרע”א שצריך לחזור.

ובאמת בבאר היטב סי’ קיז בשם ההלק”ט ח”ב סי’ צא נקטו בפשיטות דאמר מטר בימות החמה אפי’ סיים ברכת השנים (ומסתימת לשונו דקאמר שם חוזר אפשר דר”ל אפי’ התחיל ברכה אחר כך ומסתמא כ”ה דמאי שנא) צריך לחזור ולומר ברכת השנים כתיקונה.

ובמאמ”ר בסי’ רסח כתב יותר מזה דהמתפלל של חול בשל שבת בימות החמה ואמר ותן טל ומטר וסיים תפילתו צריך לחזור ולהתפלל של חול עד ברכת השנים לתקן הברכה ושוב להמשיך בשל שבת, ועי’ להלן מה שאדון עוד בדבריו.

ולכשתדקדק תמצא דמה שנתברר לעיל ע”פ הרע”א אינו סותר הך דינא דהלק”ט כלל, דהרי ההלק”ט לא מיירי באופן שהשמיט אלא באופן שקלקל, ובזה צריך לתקן מה שקלקל.

וכן מצאתי שכ’ בקצה”ש סי’ כא סקכ”ח דפשוט דלא דמי הנידון ההפוך (שהשמיט מטר בימות הגשמים) לנידון ההלק”ט הנ”ל, ותמה על בעל מתת ידו ח”ב סי’ יד שהשווה דינם זל”ז.

אולם גם בשו”ת פלא יועץ (מבעל הפלא יועץ וחסד לאלפים) ח”ב סי’ נב כתב כדברי בעל מתת ידו הנ”ל ונימוקו דכיון שכבר נתחייב בשאלת מטר צריך לומר ולפי דבריו דמי למש”כ ההלק”ט הנ”ל.

ויתכן לומר טעם לשיטה זו המחמירה גם בהשמיט של מטר בחורף, דהנה בעצם מצד הסברא היה צריך לומר בשבת כמו בחול, רק דמשום כבוד שבת פטרוהו, (וכנ”ל מהמשנ”ב סי’ רסח סק”ב), ואדם זה שהלך ונתחייב בזה שהרי כבר עבר על כבוד שבת והתחיל הברכה ונתחייב בסיום הברכה כמבואר בשו”ע ממילא כבר מחוייב בכל מה שכלול בזה, והרי זה כמי שיאמר ברכה שאינה כתיקונה.

אבל גם לפי סברא זו עדיין צריך בירור דמהיכי תיתי שצריך לחזור, דהרי לכאורה חיובא רמיא עליה כל זמן שעומד שם, דהחיוב המוטל עליו הוא רק לגמור הברכה שאוחז בה, ולמה נאמר לו להתחיל ברכה חדשה (דהיינו להתחיל מתחילת התפילה) דהרי לא אמרו לו חכמים להמשיך ברכות אחרות, א”כ רק מפני כבוד הברכה אמרו לו להשלים הברכה.

וביתר ביאור צריך תלמוד דהרי דינא כמעט לכל הראשונים שאין חיובא מה”ת לומר כל ברכה כל עוד שלא תקנו חכמים לאומרה, (חוץ מברכהמ”ז ולחלק מהדעות גם ברכה”ת), והכל תלוי במטבע שטבעו חכמים, (וכמו שהרחבתי בכמה מקומות דעיקר הדין הקובע בברכות לא תליא אלא בקביעת חכמים ולא בסברא כדמוכח מכמה דוכתי כמו שהסברתי במקומותם), וא”כ היאך שייך לומר שחזר לדין העיקרי של תפילת חול, כיון שמעולם לא תקנו עליו תפילת חול בזמן זה, וגם מה שנתחייב לסיים הברכה מפני כבוד הברכה, הרי לא מצינו שחייבוהו יותר מזה ומהיכי תיתי.

והנה למעשה בשכח מטר בימות הגשמים מאחר דלרע”א וקצה”ש א”צ לחזור וגם הבה”ל מתחילה נסתפק בדברי הגרע”א ויש מקום לומר דבניד”ד מודה, וכך יוצא מסברא כנ”ל, א”כ בודאי ספק ברכות להקל, בפרט בשבת שלא שייך תפילת נדבה.

אבל לענין אמר מטר בימות החמה מאחר שאמר דבר קללה ומסברא נראה שקלקל תפילתו כמו שנתבאר וכן מבואר בכמה פוסקים ולא מצינו כ”כ שחלקו על דין זה להדיא, לכך יש לחזור באופן זה, אבל מאחר שדברי המאמ”ר מחודשין כמו שכתב הוא גופיה שכמה לא יסכימו עמו, וגם מסתימת שאר פוסקים שהביאו דין זה רק כשאוחז בשמונ”ע ולא כתבו חידוש גדול זה א”כ אפשר דמשמע לפו”ר שלא תפסו כהמאמ”ר (ועי’ גם להלן בשם התהלה לדוד ועוד) א”כ כשחוזר לא יאמר שוב הברכות של חול.

ואולי המאמ”ר סובר שאם התפלל שוב תיקן התפילה הקודמת ולכך יתפלל שוב עם ברכת השנים כדי לתקנה, אבל גם זה מחודש מאוד, דמהיכי תיתי שתיקן, דשמא תפילה ראשונה נתקלקלה ועכשיו מתפלל תפילה חדשה, ולכן גם אם יתפלל של שבת בלבד יוצא יד”ח חיובא דרמיא עליה.

ובאמת בתהלה לדוד סי’ רסח סק”ה נקט בפשיטות שאם התחיל של חול באופן שמחוייב לסיים הברכה ועבר ולא סיים הברכה והמשיך ברכה של שבת אינו חוזר לשל חול דכבר עקר ממנה והפסיד אמירתו, ונקט שם אפי’ לא סיים מקדש השבת, (ולא נקט כן בדעת הלק”ט הנ”ל דאילו בדעתו נקט שם בסק”ב שאפי’ טעה בברכת השנים והמשיך ואמר תקע בשופר צריך לחזור לברכת השנים ונקט עוד בדעתו שאפי’ סיים התפילה צריך לחזור לראש ולומר ברכות אמצעיות של חול שכבר נתחייב בהם וצ”ע, והוא דומה למש”כ במאמ”ר הנ”ל בדעת הברכ”י, אולם השע”ת סק”ג כ’ בשם הברכ”י במחב”ר סק”ג דגם להלק”ט אם לא הזכיר גשם בברכת השנים אם כבר אמר של שבת א”צ לחזור לברכת השנים).

ולפי השע”ת הנ”ל לכאורה ג”כ צריך לצאת כן עכ”פ היכא שסיים מקדש השבת שיצא ידי חובה גם אם עצר באמצע ברכה וכנ”ל, וצ”ע שהמאמ”ר הסתפק בזה דהרי לפי סברתו דלעיל היה צריך לצאת שהחיוב לא פג.

ובחי”א כלל כח ס”ז כתב דאם עומד בברכת השנים ואמר גשם בימות החמה צריך לסיים הברכה כתיקונה אבל אם כבר סיים הברכה שלא כתיקונה א”צ לחזור לראש הברכה, ובתהלה לדוד סק”א כ’ דאם אמר גשם בימות החמה, אף אם לא סיים הברכה, הפסיד כבר ברכה זו דהו”ל כטעה בברכה וכמי שלא אמרה כלל ואומר מיד של שבת בלא לסיים הברכה.

קרא פחות
אףברכת השניםזיכרון בתפילהזכות התפילהטל ומטרטעותטעות בתפילהידמוריד הגשםסדר התפילהספק ברכותשבתשינהשכחהתאומיםתיקון התפילהתפילהתפילת שבתתפילת שמונה עשרהתשלומין
נשאל: א׳ בשבט תשפ״דב:

פטור מהרבה טעמים, אף שיש מי שמחייב בזה, וכן נקט החזו”א שפטור.מקורות: בגמ’ ב”ק לח משמע לכאורה שאין חילוק בדבר, משום דאי’ שם גבי עמד והתיר ממונם לישראל, אי’ שם בהמשך הדרשא שאפי’ מקיימין אותן אין מקבלין עליהם שכר אלא כאינו ...קרא עוד

פטור מהרבה טעמים, אף שיש מי שמחייב בזה, וכן נקט החזו”א שפטור.

מקורות:
בגמ’ ב”ק לח משמע לכאורה שאין חילוק בדבר, משום דאי’ שם גבי עמד והתיר ממונם לישראל, אי’ שם בהמשך הדרשא שאפי’ מקיימין אותן אין מקבלין עליהם שכר אלא כאינו מצווה ועושה, וזה נאמר שם לגבי הדרשא של עמד והתיר ממונם לישראל, וא”כ משמע שדין זה של התיר ממונם הוא גם בגוי שמקיים ז’ מצוות בני נח.

ויעוי’ עוד בריטב”א מכות ט ע”א שמבואר בהדיא בדבריו דמש”כ בסוגיין שאפי’ מקיימין וכו’ מיירי בגר תושב, וכן מבואר באור שמח בהל’ איסורי ביאה פי”ד ה”ז.

כמו כן יש להביא לכאורה ראיה שניה מגמ’ ביומא פה ע”א דאי’ שם שהאדם שהוא ספק גוי ספק ישראל שנגחו שור של ישראל הישראל פטור משום המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכאורה הרי אם אינו מקיים מצוות הרי בלאו הכי גם אם הוא ישראל פטור מלשלם לו אם נגחו שורו, דמשומד לא עדיף מגוי לענין זה, (ויש דעה ברמ”א שאף להזיק לו בידים מותר ומ”מ האחרונים לא נקטו כן להלכה, דילמא נפקי מיניה וכו’ בב”ק פרק הגוזל, אבל לענין תשלומין לא עדיף מגוי, וכדאשכחן שהמשומד מורידין והגוי אין מורידין) א”כ ודאי מיירי במקיים מצוות ואעפ”כ מחמת שהוא ספק גוי פטור מלשלם לו.

והיה מקום לדחות ולומר דאין ראיה משם, דיש לומר דמיירי בקטן שבזה צריך לשלם לו גם אם אינו מקיים מצוות, דהרי תחילת הסוגי’ שם בספק הנוצר על ידי שהיה תינוק מושלך וכו’.

אולם א”א לדחות דחיה זו, דהרי מיירי שם בחשבון זה גופא גם לענין שור של הספק שנגח שור של ישראל עי”ש, וא”כ ע”כ מיירי גם בגדול, שהרי קטן פטור מתשלומי נזקי שורו.

ודוחק לומר דהא כדאיתא והא כדאי’ כלומר דגבי שור ישראל שנגח שור של ספק מיירי שהספק קטן בלבד ובשור של ספק שנגח שור של ישראל מיירי שהספק גדול, וכמובן שדוחק גדול להעמיד כן.

וכמו כן יש להביא לכאורה ראי’ שלישית לזה, דהנה משמע מסתימת רמב”ם (הל’ נזקי ממון פ”ח ה”ה) ושו”ע (חו”מ סי’ תו) משמע שכל גוי הדין כן מדלא חלקו בזה.

עוד יש לומר לכאורה ראי’ רביעית בזה ממה שברמב”ם שם שינה מטעם הגמ’ עי”ש, ועי”ש בלח”מ ששינה מטעם הגמ’ או שהוא כלול בטעם וכו’, ויש לציין דידוע שהרמב”ם בהרבה מקומות לא הקפיד שלא להוסיף טעם על טעמים שהובאו בגמ’, וכעין מ”ש התוס’ והראשונים בהרבה מקומות שגם בגמ’ לא הקפידו להביא לימודים מן המקראות לדינים גם כשבסוגיין דעלמא מבואר שהלימוד הוא ממקום אחר למסקנא.

וא”כ ממה שלא הקפיד להביא טעם הגמ’ משמע לכאורה שסבר שאין דין היוצא להלכה מהטעם שהובא בגמ’.

עוד יש לומר לכאורה עוד ראי’ חמישית בזה דהרי דין כעין דינא דגוי איכא דינא דהקדש יעוי’ בב”ק לז ע”ב, א”כ גם גר תושב אמנם כשר הוא ומצווה להחיותו אבל אינו בכלל רעהו, ומאיזה דין יתחייב ישראל ששור שלו נגח שור של גוי.

אולם טענה זו אינה נכונה דהא מסקנת הגמ’ בדף לח ע”א ד”רעהו” לאו דוקא נאמר למעט גוי כמ”ש המהרש”א שם, ממילא א”כ אין ראיה לנידון דידן מדכתיב רעהו.

אבל עדיין יש מקום לטעון קצת דמההו”א נלמוד למסקנא, דהנה לפי ההו”א שהיה צד דרעהו דוקא ומזה נתמעט גוי, א”כ פשיטא דה”ה גוי שמקיים מצוות, ואמנם אינו ראיה ברורה אבל לכאורה קצת ניחא בזה, אם לא שנדחה ונאמר דאין מכאן ראי’ כלל, דזה גופא מה שנלמד בטעם מסקנת הגמ’ שהוא דבר התלוי בקיום המצוות בני נח עי”ש בטעם הגמ’ והובא בקיצור לעיל (ואע”פ שלעיל כתבתי דלפי החשבון מטעם הגמ’ יוצא ג”כ כדברינו אבל צל”ע אם אין מקום לומר לאידך גיסא דמש”כ בגמ’ אפי’ מקיימין ר”ל בגוי שאינו מקיים ופעם אחת קיים דבזה לא לצדקה תיחשב לו, ולא בחסיד מאו”ה שקיבל עליו לקיים החיובים דהו”ל גר תושב לפי חלק מהדעות, ויעוי’ במאירי בב”ק לח ע”א שכ’ דגם ישראל שפרק מעליו עול מצוות אינו מקבל שכר על מצוותיו כמצווה ועושה, ומ”מ לפי החשבון נמצא כאן דבגוי אפי’ מקבל המצוות שהוא מחוייב בהן ומקיימן דינן כאינו מצווה ועושה).

ועיינתי עוד בפירוש דברי הגמ’ למסקנא שם ומצאתי שנחלקו הראשונים בזה אם למסקנא רעהו דוקא או לאו דוקא, דרבינו פרץ מפרש כהמהרש”א, ואילו רבינו יהונתן (בשטמ”ק) והנמוקי יוסף פירשו דכל הנידון לגבי שור של גוי שנגח שור של ישראל, אבל שור של ישראל שנגח שור של גוי פשיטא דפטור, דלענין זה רעהו דוקא, וכן משמע בתוס’ מנחות סז ע”א ד”ה חד, וכ”כ במהרש”ל על דברי התוס’ בב”ק שם (דלא כהמהרש”א), ועי’ בתוס’ רעק”א על המשניות שם.

א”כ כל הנידון אם יש ראי’ או לא הוא רק לפי שי’ רבינו פרץ והמהרש”א, אבל לפי הרבה מן המפרשים דרעהו ממעט למסקנא שור של ישראל שנגח שור של הקדש נמצא דלמסקנא גם גוי שמקיים מצוות נתמעט מזה דהא אינו רעהו.

אמנם ראיתי בספר המפתח הנדפס מחדש על הרמב”ם שם (ובספר המפתח דפוס ישן אינו) בשם מרכבת המשנה שלמד מהרמב”ם לאידך גיסא שאם הגוי מקיים ז’ מצוות אין הישראל נפטר מלשלם לו.

ואמנם אין הספר מרכבת המשנה לפני כעת, אבל יש לעיין דלכאורה לאידך גיסא יהיה מטעם הרמב”ם גופא ראי’ ששית לדברינו, דהרי החיוב לקיים דינים בגוי מתוקף ז’ מצוות אינו לדון דוקא בדיני ישראל, והנה הרמב”ם שם כ’ הטעם לפטור שור של ישראל שנגח שור של גוי משום שהם פוטרים בדיניהם ואין אנו מחייבין את הישראל לשלם לגוי מה שהיה פטור בדיניהם של הגוי, והנה גוי שמקיים ז’ מצוות אינו מן המחוייב שיקבל עליו לדון בדיני ישראל, ואם הגוי קיבל עליו לדון בדבר זה כדיני ישראל (כמו שנזכר כעין זה בגמ’ בכ”מ) לאו כל כמיניה ובטלה דעתו ולמה יתחייב הישראל מכח זה, דהרי כל גוי יטען שרוצה לדון בדבר זה כדיני ישראל, ואולי המרכה”מ מיירי בגוי שקיבל עליו לדון בכל דבר בדיני ישראל, וצריך עיון ובירור.

ויעוי’ בחז”א ב”ק סי’ י סק”ה דמבואר בדבריו בפשיטות שסבר כדברינו שגם בגר תושב פטור מי שהזיק שורו את שור של גר תושב, וכדבריו אתיין גם דברי הריטב”א והאור שמח הנ”ל כפשטן שגר תושב ג”כ שור של ישראל שנגח שורו פטור.

קרא פחות
גויקטןשינהתינוקתשלומין
נשאל: י׳ באייר תשפ״ב

דין ארבע מיתות לא בטלו מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו מי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו מי שנתחייב הריגה או נמסר למלכות או ליסטין באין עליו מי שנתחייב חנק או טובע בנהר ...קרא עוד

דין ארבע מיתות לא בטלו מי שנתחייב סקילה או נופל מן הגג או חיה דורסתו מי שנתחייב שריפה או נופל בדליקה או נחש מכישו מי שנתחייב הריגה או נמסר למלכות או ליסטין באין עליו מי שנתחייב חנק או טובע בנהר או מת בסרונכי

וברש”י ליסטין באין עליו – שדרכן להרגו בסייף וכן נמסר למלכות שמתיזין ראשו.

ק”ק בשלמא בסקילה שריפה וחנק הזכיר הגמרא שני אופנים שונים בדרך שימות אבל הריגה בסייף הוא דבר אחד בין אם נעשה ע”י מלך או ליסטים וצ”ע

עוד יש להעיר קצת מדוע שינה רש”י מלשון הגמרא ופירש ליסטים קודם נמסר למלכות.

***

תשובה

א.

נקטו מה שקיים ומצוי ודברו בהוה מה שמצוי ליהרג על ידי דברים אלו.

ובאמת מצו למינקט מי שנתחייב בסייף נהרג בסיף, אלא דעדיפא להו לפרש איך במציאות מצוי שנהרגים בסייף.

ב.

איני יודע, ואפשר דנקט הפשוט קודם, אע”פ שבמשנה מפורש שהמלכות הורגין בסייף, מ”מ במציאות הליסטים שבאין דרך מלחמה יותר ברור שהורגים בסיף, שכך קל יותר להם, אבל המלכות יכולים להרוג בכל אופן שירצו.

וכתב לי: עוד הערה יש לי על לשון רש”י בכתובות ל: נמסר למלכות כו’ והן מתיזין ראשו בסייף כי כן דרך המומתין על ידיהן וזו היא מיתת “סייף”, לכאורה הול”ל הרג.

וכתבתי: רש”י בדוקא נקט את האופן שבו נהרג משום שרוצה להשמיע שצורת ההריגה היא באופן של סיף כמו צורת המיתה בב”ד, אבל במילה ‘הרג’ אין משמעות לצורת המיתה, דכל נטילת חיים מן האדם יוכל בסופו של דבר להכנס למשמעות זו.

ולהכי נקט לשון סיף להשמיע בדוקא ענין זה של צורת המיתה.

וכתב לי: רש”י בא להסביר שסייף הוא מיתת הרג, וא”כ הול”ל וזו היא מיתת הרג.

וכתבתי לו: הנה ז”ב שמיתת הרג נקראת ג”כ מיתת סיף, והשאלה מ”ט שביק רש”י השם הפשוט של מיתה זו, והתשובה היא משום שרש”י רצה להדגיש הענין שצורת המיתה היא בסיף כמו מיתת הרג בב”ד, ולכך הזכיר את המיתה בשם סייף.

קרא פחות

מלחמהשינהתשובה
נשאל: י׳ במרחשוון תשפ״ה

אין לעשות כן אלא תחת כתונת כמבואר במקורות. מקורות: חדא מצד לא ילבש מכיון שהוא לבוש המיוחד לאנשים שאסור להרבה פוסקים מדאורייתא גם כשאין הכונה בזה להידמות לאנשים, וגם במקום שאינו בגד המיוחד רק לאיש הוא אסור מצד פיסוק רגליים לאשה שהוא ...קרא עוד

אין לעשות כן אלא תחת כתונת כמבואר במקורות.

מקורות:

חדא מצד לא ילבש מכיון שהוא לבוש המיוחד לאנשים שאסור להרבה פוסקים מדאורייתא גם כשאין הכונה בזה להידמות לאנשים, וגם במקום שאינו בגד המיוחד רק לאיש הוא אסור מצד פיסוק רגליים לאשה שהוא דבר מגונה (עי’ רש”י פסחים ג ע”א).

ולגוף הנידון האם שייך לקבוע מנהג על ידי אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות הרחבתי בזה בתשובה אחרת לגבי גילוח בלייזר והבאתי שם הדעות בזה.

ולגוף הנידון האם כשאין הכונה להדמות לאיש אם יש זה איסור הבאתי הדעות בתשובה אחרת, אבל לדעת הרבה פוסקים האיסור הוא בכל גוני ועכ”פ כל שלובש דרך לבישת להנאת לבישה, ולענין הלובשת מחמת צינה תליא בפלוגתא דהפוסקים (הב”ח והט”ז סק”ד והש”ך סק”ז ושאר פוסקים ביו”ד סי’ קפב), וכבר נתבאר במקומו, אבל כאמור שגם להמתירים מצד לא ילבש עדיין יש בזה דרך גנאי כמו שנתבאר.

ועיקר הפסק בזה מבוסס על מכתב הגר”ש ואזנר והגרנ”ק, וראה שבט הלוי ח”ב סי’ סג, וכ”כ עוד רבים (ראה ספר כבודה בת מלך עמ’ שטז שהביא הרבה מ”מ בזה), מלבד היכא שלובשת כתונת מעל שכ’ הנך רבוותא במכתב הנ”ל שהוא משובח, וכ”כ בשו”ת שבט הקהתי ח”ג סי’ לב, וכן הביא דעה זו אאאמו”ר שליט”א בספר יסודות הבית וקדושתו פ”ד הערה קג, וכתב שם דיש לעשות שאלת חכם עכ”ד, והטעם לזה שיש לעשות שאלת חכם הוא משום שהענין יכול להשתנות לפי המצב שלפעמים יש בו טעם לשבח ולפעמים לפגם לפי סגנון בני הבית וגילאיהם, וגם דבמקומות שאין מנהג נשים כלל במכנסיים תחת כתונת נכנסים בזה לשאלה של לא ילבש, כמו שהעיר בשו”ת פאת שדך ח”ד סי’ סד דכשהוא במקום צינה שייך לנידון האם יש איסור לא ילבש במקום צינה, ולענ”ד במקום שלובשת מכנסיים המיוחדים לנשים במקומינו לא שייך לא ילבש דכבר יש כמה צירופים להקל בזה, חדא דשמא מצרפים מנהג גוים, ובפרט שהדבר ידוע שמכנסיים אלו לא נעשו לאנשים, ועוד דשמא מנהג שיש בזה לבוש אשה כשהוא תחת כתונת, ועוד דאינה למטרה להידמות לאנשים ועוד דהוא מחמת צניעות ולא גרע כמפני הצינה כנ”ל, ורק שיש לשים לב שהוא בדרך צניעות ולא להיפך.

(הנידון כאן מתייחס לענין הליכה ברחבי הבית ולא יכולתי להיכנס לפרטים מטעמים ידועים).

קרא פחות
בגד שינההיתרהלכההלכות צניעותלבוש נשיםמכנסייםצניעותצניעות נשיםשינה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מה שהקשה אמאי מחלק בקרא (פס’ י”ח) בקול אביו ובקול אמו, דהא לפ”מ דדרשי’ בסנהדרין ע”א א’ בקולינו דקולן שוה א”כ מ”ט שינה כאן הלשון.תשובה – בחז”ל כאן מבואר דדרשי’ מזה שיאכל משל אבין ושל אמו (מדרש תנאים ועיין סנהדרין ...קרא עוד

מה שהקשה אמאי מחלק בקרא (פס’ י”ח) בקול אביו ובקול אמו, דהא לפ”מ דדרשי’ בסנהדרין ע”א א’ בקולינו דקולן שוה א”כ מ”ט שינה כאן הלשון.

תשובה – בחז”ל כאן מבואר דדרשי’ מזה שיאכל משל אבין ושל אמו (מדרש תנאים ועיין סנהדרין שם), ושצריך שירצו שניהם (מדרש אגדה), ולכך שינה הלשון כאן וכאן לאשמועינן תרווייהו.

ונראה ג”כ ע”ד הפשט דאי הוה כתיב בקול אביו ואמו גרידא הוי משמע מה ששניהם אומרים לו שיעשה, וזהו דברים שיותר מקובלין עליו, דאם שניהם שוין במה שמצווין אותו מסתמא הם דברים ברורים ומוכרחים, אמנם דייק הפסוק לומר בקול אביו ובקול אמו, לאשמעינן שנתגנה גם על מה שלא שמע בקול אביו בלבד וקול אמו בלבד, ובעיקר הרבותא הוא בקול אמו, דאינו עושה מה שאמו אמרה לו לעשות, וגם בזה נקרא רשע ורע, אף שבד”כ דברי אמו ממילא פחות חשובין אצלו וגם פחות משלים עמהן להבין פשרם, אפ”ה נקרא לגנאי בן סורר ומורה גם על מה שלא שמע בקול אמו.

שו”ר שעמד בזה האלשיך וז”ל.

כי למעלה הוא אומר בקול אביו ובקול אמו שמזכיר כל אחד בפני עצמו ואחר כך הוא אומר איננו שומע בקולנו, והיה לו לומר כמתחלה איננו שומע בקול אביו ואמו.

ועי”ש מה שהאריך בזה.

וז”ל, כי אין זה רק שלא עצבו אביו בילדות שעל כן בהגיעו לגדר יקרא בן גדל התפקרותו, כי הנה מעתה לא יסכון לו תוכחת לשון ולא ייסורי שוט ושבט, כי הלא מעתה ימשך שעל הוכחת דברים שדרך הבן לשמוע אל אביו מחמת יראה ואל האם מחמת כבוד, כמאמר רבותינו ז”ל (קידושין לא א) שעל כן בכבוד הקדים הכתוב האב ובמורא הקדים האם, הנה זה, אחר שלא ייסרו אותו בילדות עתה אם יוכיחנו אביו איננו שומע בקול אביו מפני היראה ולא בקול אמו מפני הכבוד, ואם ייסרוהו בשוטים אז אין צריך לומר שלא ישמע אל כל אחד מהם כי יוכיחנו בפני עצמו כי אם אז יתפקר יותר כי ולא ישמע אליהם אפילו אם יתחברו יחד שניהם.

וזהו אומרו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם.

ואז (יט) ותפשו בו אביו ואמו וכו’ (כ) ואמרו את חטאינו אנו מזכירין כי בננו זה כלומר למה שהוא בננו שאנו בלתי ראויים, יצא סורר ומורה ולא בלבד איננו שומע בקול כל אחד מהם בפני עצמו כי אם גם איננו שומע בקולנו שהוא של שנינו כאחת, והוא אומרו למעלה ולא ישמע אליהם שהוא אל שניהם יחד ככתוב למעלה וכו’, כי אם תחלה איננו שומע בקולנו ואחר כך הוא זולל וסובא עכ”ל.

 

פרשת לך לך

קרא פחות
אגדהמדרשקידושיןשינהתשובה
נשאל: כ״ו באב תשפ״דב:

עד חצי שעה קודם עה”ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה”ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת]. ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו ...קרא עוד

עד חצי שעה קודם עה”ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה”ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת].

ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו לא יקרא ק”ש בזמנה ולא יתפלל תפילה בזמנה או שיעבור על אחת מכל איסורין שבתורה מחמת זה תוך שנתו, מסתבר שאסור להכניס עצמו בידיים לידי מכשול (וכמו שמצינו כיו”ב בדיני נזיקין בישן לדעת ואכמ”ל).

מקורות:
יעוי’ בשו”ע סי’ פט ס”ז מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך למנחה שלא גזרו אלא סמוך לשחרית שהוא דבר המצוי עכ”ל.

וכתב שם המשנ”ב סקל”ו בשם הא”ר דמשעלה עמוד השחר גם זה אסור, ור”ל שאז הוא כבר זמן שחרית ולא סמוך לשחרית.

ועוד הביא המשנ”ב שם מהפמ”ג דאילו דין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ור”ל שזה חמור יותר מלהסתפר וליכנס למרחץ שמותר עד זמן שחרית.

ועוד הביא המשנ”ב סקל”ז דיש מחמירים במלאכות שרגילים להשכים ולעשותן קודם עה”ש, והיינו כמו שנתבאר שם דטעם ההיתר להסתפר ולהיכנס למרחץ הוא משום שאינו מצוי אבל מה שמצוי לא התירו, ולפי מה שנתבאר בסי’ ע’ בביאור הלכה (שהמשנ”ב בסי’ פט שם מציין לדבריו בבה”ל שם) לכל סתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי שהוא דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש, ונקט המשנ”ב בסי’ פט שם לחשוש לשיטה זו לענין שיאמרו ברכת השחר קודם, אבל לגמרי לא החמיר וכדמבואר בבה”ל בסוף סי’ ע שם שהמחמירים הוא הדה”ח ושלא סבר המשנ”ב כדעה זו אלא שסיים שם דלדינא צ”ע.

וצע”ק דבסי’ פט סקל”ו הנ”ל סתם המשנ”ב בפשיטות כפמ”ג דדין ובורסקי הם כמו סעודה שאסור להתחיל גם חצי שעה קודם עה”ש (ורק להסתפר וליכנס למרחץ מותר) ואילו בסי’ ע’ סקכ”ג סתם המשנ”ב לעיקר כהדעות המקילות לענין ישיבה בדין ובורסקי שדינם כמו להסתפר וליכנס למרחץ דמותר עד עה”ש (ואמנם המשנ”ב בסי’ פט שם ציין לסי’ ע אבל עדיין צ”ע).

וביותר יל”ע דהרי בסי’ פט סקל”ז הביא הדעות המחמירים לענין מלאכות שדרך להשכים ולעשותם דבהם יש מחמירים, וציין בזה לבה”ל בסי’ ע, והרי שם בבה”ל מבואר דאותם המחמירים סוברים דכל המלאכות כמו דין ובורסקי אסורים עד עה”ש ונקט להלכה דלא כמותם (דבמשנ”ב סי’ ע סקכ”ג פסק להדיא דלא כמותם, וגם בבה”ל שם על אף שסיים בצ”ע מ”מ מבואר דעיקר דעתו דלא כהמחמירים, וגם בסי’ פט סקל”ז נקט לחשוש להחמירים לענין לומר ברכה”ש קודם אבל לא חשש לגמרי לדעתם לאסור הדבר לאחר הברכות דברכות אינו מספיק כמ”ש הרמ”א בסי’ פט ס”ג דטוב להחמיר בזה).

א”כ נמצא דהפמ”ג שמחמיר בדין ובורסקי לכאורה סובר כהדה”ח הנ”ל וא”כ המשנ”ב הרי אינו סובר כמותו ולמה הביאו.

ומיהו על זה היה אולי איזה מקום ליישב (ולהלן יתבאר דאינו נכון) דהפמ”ג מחמיר רק בדין ובורסקי ולא בשאר המלאכות, והדה”ח מחמיר גם בשאר המלאכות, הלכך בזה אין סתירה במשנ”ב ממה שפסק כהפמ”ג ולא כדה”ח.

אבל גם לפי תי’ זה עדיין צ”ע מסי’ ע סקכ”ג ששם פסק המשנ”ב כדעת רוב האחרונים דמותר בכל העניינים המבוארים בשו”ע שם להתחיל עד עמוד השחר, וזה כולל גם ישיבה בדין ובורסקי, וא”כ הוא דלא כהפמ”ג שהביא בסי’ פט סקל”ו.

ומלבד זה גם עצם התירוץ לומר דהפמ”ג מיקל בשאר מלאכות יותר מהדה”ח אינו פשוט כ”כ, דהא אחר שהביא המשנ”ב דברי הפמ”ג ציין לעיין בבאה”ל הנ”ל בסי’ ע ושם נזכר רק דעת הדה”ח דמחמיר בכל מלאכה (היינו חוץ מלהסתפר ומרחץ ובורסקי, ועי’ בבה”ל מה שהביא דעת הראב”ד בהכל סמוך לשחרית נפסקה להלכה).

וביותר, דהרי הפמ”ג גופא הרי מחמיר יותר מהדה”ח, דהרי בבה”ל הנ”ל בסי’ ע מבואר דמודה הדה”ח לענין בורסקי שהוא כמו התספורת להתיר תוך חצי שעה ואילו במשנ”ב סי’ פט סקל”ו בדברי הפמ”ג נקט דבורסקי הוא כמו סעודה דאסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, וממילא גם לענין ישיבה בדין ושאר מלאכות, חדא דהרי הזכיר כמו במנחה, ושם נזכר להדיא גם לענין ישיבה בדין, ועוד, דאם נימא דהדה”ח מחמיר בשאר מלאכות ומיקל בבורסקי והפמ”ג מחמיר בבורסקי ומיקל בשאר מלאכות א”כ נמצא מחלוקת הפוכה.

א”כ נמצא דהפמ”ג אינו מיקל יותר מהדה”ח, ושוב ראיתי בפמ”ג בפנים להדיא בא”א סקט”א שכתב וז”ל, הא בשאר מלאכות דין ובורסקי וסעודה אסור לשחרית כמו סמוך למנחה עי’ ב”י עכ”ל.

ומיהו צע”ק דאם הפמ”ג אכן מחמיר בשאר מלאכות כהדה”ח א”כ למה חילק המשנ”ב דבריהם והביא דברי הפמ”ג בסקל”ו ודברי הדה”ח בסקל”ז, ואולי היה מקום לומר דהמשנ”ב חשש יותר להחמיר בישיבה לדין ובבורסקי דלא תסגי בברכות יותר משאר מלאכות שבזה הקיל בברכה”ש, ולכן הזכיר רק דין ובורסקי, ואם נימא הכי חילוק זה עצמו צ”ב, ואולי החמיר יותר במלאכות שנזכרו להדיא במשנה לענין סמוך למנחה כיון דדעת הראב”ד (המובא בבה”ל הנ”ל) דסמוך לשחרית הוא כמו סמוך למנחה.

אבל במשנ”ב וכן בבה”ל סי’ ע שם מבואר להדיא דלא חשש לא לדעת הראב”ד ולא לענין בורסקי סמוך לשחרית.

ובמשנ”ב סי’ פט סקי”ז כתב בשם השל”ה וחשק שלמה דקודם אור הבוקר שרי לעשות מלאכה, והביא שם בשם הא”ר דמ”מ אין לעשות שום ענין עד שיברך סדר הברכות וביאר המשנ”ב כוונתו דהיינו בחצי שעה שסמוך לאור הבוקר עכ”ד, ובזה נמצאו דברי המשנ”ב כאן בסקי”ז כמו שכתב בסקל”ז לחשוש להמחמירים הנ”ל במלאכה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש לענין שיברך הברכות קודם לכן.

ומחומר הקושי’ צ”ל דמה שהביא דברי הפמ”ג הוא לענין לעיין מה שכב בבה”ל סי’ ע ששם לא נקט להלכה כדעה זו, ומה שחילק דברי הפמ”ג בנפרד מדברי הדה”ח אולי משום דהפמ”ג באמת מחמיר יותר מהדה”ח כמו שנתבאר.

ולענין שינה יל”ע אם נדמה לאכילה או למלאכה, דבאכילה מצינו דין שצריך לפסוק בעלות השחר, כמ”ש בסי’ ע סקכ”ג ע”פ השו”ע סי’ פט ס”ה, ובשינה אין דין זה, והטעם שהחמירו באכילה יותר משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, כמ”ש המשנ”ב בסי’ פט סקכ”ח, וכמו כן יש לדון דבאכילה יש חומר מיוחד מחמת שהוא דרך גאווה קודם התפילה כמבואר בסי’ פט סקכ”א ובבה”ל שם ס”ג ד”ה ולא לאכול, וא”כ אין ללמוד חומרא מאכילה לשינה.

מצד שני יש לדחות הראיה דלעיל מה שמצינו שבאכילה החמירו יותר משינה לענין שבשינה א”צ להפסיק דיש לומר ששינה אינו דומה ממש לאכילה דשינה אין תלוי בדעת האדם אם להמשיך לישון ולכן הותר להמשיך לישון וגם שהכל שינה אחת (ומיהו עי’ חוט שני הל’ ר”ה עמ’ נ לענין שינה בר”ה שכתב דאם ניעור משנתו אחר עה”ש יכול לחזור לישון עכ”ד, וכ”ש בשאר ימים), אבל באמת מבואר במשנ”ב הנ”ל בסי’ פט סקכ”ח דחומרא להפסיק באכילה בעה”ש הוא חומרא מיוחדת לענין אכילה משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, א”כ להדעות שאכילה חלוק משאר דינים לענין חצי שעה קודם עה”ש יש לומר דכל דבר שאינו אכילה אינו בכלל חומרא זו.

(ולפי מה שנתבאר כך גם הכרעת המשנ”ב ברוב מקומות [היינו בסי’ ע סקכ”ג שמיקל לגמרי ושם בבה”ל שנראה עיקר דעתו להקל לגמרי וסיים בצ”ע, ובסי’ פט סקי”ז שמחמיר ע”פ הא”ר לקרוא הברכות, ובסי’ פט סקל”ז שחשש להדה”ח רק לענין לומר הברכות קודם, אבל לא מה שהזכיר שם בסקל”ו דברי הפמ”ג דכנראה אינו להלכה ומחומר הקושי’ צ”ל כנ”ל שסמך על מה שציין אחר שהביא דברי הפמ”ג לדבריו בבה”ל בסי’ ע’] דבשאר מלאכות רק יחוש לומר הברכות, ובאכילה אסור לגמרי).

והנה במשנ”ב סי’ פט סקכ”ז כתב המקור לדין איסור אכילה תוך חצי שעה (שבזה כו”ע מודו גם החולקים על הדה”ח לענין שאר מלאכות) בשם הדה”ח ורע”א מדין לולב בסי’ תרנב ס”ב ברמ”א, וא”כ יש לדון אם לענין לולב ושאר מצוות מותר לישן סמוך לחצי שעה או לא, ושם לא נזכר להדיא הדין בזה, אולם בבה”ל בסי’ תרנב שם כתב דכל מה שאסור בחצי שעה שקודם מנחה הנזכר בסי’ רלב אסור גם בחצי שעה שקודם לולב [וכ”כ הכה”ח שם סקט”ז, ומאידך עי’ הלכות חג בחג ד’ מינים פ”י בהערה בתחלת הפרק], ומוכח שם שגם כל מה שאסור בחצי שעה שקודם ערבית עי”ש, וממילא מוכרח משם שגם שינה אסור קודם.

(וצע”ק דבסי’ פט סקכ”ז הביא המשנ”ב שמדין לולב לומדים לשחרית שהוא קודם ק”ש וא”כ למה למד רק לענין אכילה, ובאמת הדה”ח שהביא דין זה למד לשחרית גם מלאכות אחרות, אבל אפי’ הדה”ח הרי מודה בתספורת ומרחץ, א”כ כאן קל יותר משם, א”כ מנ”ל לאסור אכילה, וצ”ע לפי שעה.

ויש להעיר עוד סתירה לענין טעימה קטנה דהמשנ”ב לענין לולב החמיר לכתחילה ולענין ק”ש הקיל לכתחילה בחצי שעה שסמוכה לעה”ש).

ועי’ מה שכתבתי עוד בתשובתי לענין לישון קודם קידוש [בד”ה האם מותר לישון לפני קידוש וסעודת ליל שבת].

ומאידך גיסא אולי יש לטעון דשינה חמור יותר מכל דבר אחר דשינה אינו תלוי בדעתו לקום והחשש שמא ירדם (עי’ סוכה כו ע”א) הוא חשש יותר מכל שמא ימשך בכל עניין אחר התלוי בדעת האדם, ויל”ע?.

והנה המשנ”ב בסי’ רלה סקט”ז הביא פלוגתת הפוסקים לענין סמוך לערבית אם דינה כמו סמוך למנחה או שאין איסור כזה אלא רק בזמן ערבית גופא, ולשיטת האוסרים מלאכות סמוך לערבית נקט שגם לישון אסור סמוך לערבית, ובפשטות רק לפי שיטתם כך הוא אבל להמתירים שאר מלאכות סמוך לערבית (ואוסרים רק משהגיע זמן ק”ש, והיא שיטת הא”ר שם) גם שינה יהיה מותר אז.

ולפ”ז גם בענייננו קודם חצי שעה יהיה מותר לכו”ע, ובתוך החצי שעה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים הנ”ל (היינו הרמב”ם והראב”ד והדה”ח ופמ”ג ושאר פוסקים) אם סמוך לשחרית נאסרו שאר מלאכות או לא, דלשי’ הרמב”ם שלא נאסרו שאר מלאכות א”כ גם שינה לכאורה תהיה מותרת, וכמו שנתבאר שא”א ללמוד שינה מאכילה דבאכילה יש חומר מיוחד וכמו שנתבאר עוד מתפילת מעריב דשינה אינה חמורה משאר מלאכות כמו שנתבאר לעיל ע”פ מה שנקטנו בדעת הא”ר בערבית, ולהמשנ”ב בסי’ ע שנקט כהרמב”ם בכל דבר מלבד אכילה א”כ יהיה מותר לישון.

אולם להפמ”ג והגה”ח שהחמירו בחלק מהדברים כל חד לפום מה שנתבאר יש לדון מה יסברו בזה.

והדעת נותנת דהפמ”ג לפי מה שהובאו דבריו לעיל מחמיר בכל דבר מלבד תספורת ומרחץ שהתיר המחבר להדיא.

ואילו הדה”ח שתלה המשנ”ב שיטתו [היינו המשנ”ב שביאר כן דעת המחמירים בסי’ פט סקל”ז וציין לדבריו בבה”ל סי’ ע ששם נתבאר שהמחמירים הוא הדה”ח] בטעם ששאר מלאכות שרגילין לקום להם קודם עה”ש לכן גזרו דאין כאן הטענה שאינו מצוי כמו מרחץ ותספורת, א”כ שינה שאינו מצוי כ”כ כיון שאז בד”כ הוא זמן הקימה מהשינה ולא התחלת השינה (אע”ג דאמרי’ בברכות ט דאיכא דגנו בההיא שעתא מ”מ אינו רווח לכולם) א”כ בשינה לכאורה לא גזרו אז ודמי למרחץ ותספורת, עכ”פ לפי מה שהגדיר המשנ”ב דעתו בסי’ פט שם שהחומרא היא בדברים שרגילים לקום ולעשותם קודם אור הבוקר דר”ל דברים שדרך לעשותם אז כהתחלת היום החדש ולא שינה של השלמת יום האתמול, ובפרט דמשמע דהמשנ”ב לא כלל בחומרת הדה”ח כל מיני מלאכות שבעולם.

אולם לפי מה שהביא דברי הדה”ח בבה”ל סי’ ע משמע שהחמיר בכל מלאכה מלבד מרחץ ותספורת, שהרי ביאר שם את לשונו של הדה”ח בדוחק מחמת זה עי”ש.

ומ”מ לפי מה שחש המשנ”ב בסקי”ז להא”ר בשאר מלאכות בחצי שעה שסמוך לעה”ש שיאמר הברכות קודם (ובענין מש”כ בסקל”ז יש לדון בזה דאפשר שאין שינה בכלל כמשנ”ת) א”כ גם להמשנ”ב אם הולך לישון לפני עה”ש תוך חצי שעה לעה”ש יתכן לחוש שיאמר הברכות קודם דלא יהיה בכלל מה שאמרו בגמ’ לאחר שנתעסק זה בעסקיו וכו’, ואע”ג דשינה היא צרכי הגוף ואינו ממש עסק מ”מ אין ראיה דאין זה בכלל, ובפרט לפי מה שנתבאר דאחר עה”ש אסור [כמו מזמן ק”ש של מעריב] ובפרט לפי מה שנתבאר דיתכן שמה שחשש המשנ”ב לומר הברכות בשאר מלאכות הוא מחמת דיש מחמירים מחצי שעה שקודם עה”ש, א”כ הרי לפי מה שנתבאר יש מחמירים אז גם בשינה.

ולחדד הדברים נזכיר בזה דבין המחמירים יש ג’ דעות, דיש דעת הראב”ד שמחמיר בסמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ולדעתו לא חיישי’ אפי’ לחומרא, דהרי השו”ע ומשנ”ב מתירים תספורת ומרחץ בחצי שעה הסמוכה ולא מצריך המשנ”ב אפי’ לומר הברכות (דלהדיא חומרת אמירת הברכות בסקל”ז לא נזכרה על זה), ויש דעת הדה”ח דלפי מה שנתבאר יש ב’ צדדים להבין בדעתו, ולדעתו חיישי’ לחומרא לומר הברכות כמ”ש המשנ”ב בסקל”ז, ויש דעת הפמ”ג שמחמיר יותר מהדה”ח אבל מודה להקל במה שהיקל השו”ע להדיא.

ולפי מה שנתבאר דבשינה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש הפמ”ג לכאורה מחמיר והדה”ח יש סתירות לכאורה בדעת המשנ”ב בדעתו אם נימא דמחמיר הדה”ח בשינה או לא, א”כ אינו חמור כ”כ כמו שאר מלאכות בזמן זה שבזה חשש המשנ”ב לומר הברכות כמשנ”ת, דכאן יש עוד צדדים להקל כיון שאינו ברור שהדה”ח יחמיר בזה כמשנ”ת ושיטת הפמ”ג לא הזכיר המשנ”ב להקל ואדרבה יתכן דמה שציין לבה”ל בסי’ ע’ אחר שהביא דברי הפמ”ג כוונתו לציין למה שנקט שא”צ להחמיר בזה.

לענין יר”ש שבא לצאת כל הדעות יש לדון אם צריך שלא לישן כלל מחצי שעה הסמוכה לעה”ש, ולמעשה נראה שא”צ, דהרי יש כאן ס”ס, דיש לצרף גם דעת התה”ד המובא ברמ”א בסי’ פט שציינתי לעיל שמתיר בכל גווני אחר אמירת הברכות, ובס”ס משמע בבה”ל בסי’ קסח שא”צ יר”ש להחמיר כמו שביארתי בתשובה אחרת, ואע”ג דהתם מיירי בברכות מ”מ מסתמא הוא גם כאן.

בגוף הדברים הנ”ל דנמצא שאסור לישון אחר עה”ש לכו”ע יל”ע דבגמ’ בברכות דף ט’ אמרי’ דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ויל”ע דאטו ברשיעי עסקינן.

ויש ליישב ג’ תירוצים בזה.

א’ יש ליישב דשם מיירי במעמיד שומר על שנתו לפי הצדדים דמהני שומר בשינה ובתשובה אחרת הארכתי בזה.

ב’ יש ליישב דשם מיירי במתפללין קודם לנה”ח בדיעבד.

ג’ יש ליישב דזמן ק”ש ובקומך אינו תלוי בכשרים דוקא, דגם מלכים או בני מלכים שעמדו בג’ שעות אין בהכרח שהיו רק בישראל, ואמנם דוד בדף ד’ קאמר דרכן של מלכים וכו’, ומשמע דאינו מובן מאליו שכל מלך ישראל יעשה כן, ועי’ בראשונים בפרק ערבי פסחים גבי אגריפס המלך שאוכל בט’ שעות וכו’ עי”ש מה שכתבו בזה, ועי’ עוד בחידושי למס’ ברכות מה שכתבתי על הבני מלכים עצמם אימתי היו קורין ק”ש.

קרא פחות
אףבעלותישיבהלולבמעריבנזיקיןסוכהערביתקידוששבתשחריתשינהתספורתתפילה
נשאל: י״א בטבת תשפ״ה

לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי’ שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ”ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור ...קרא עוד

לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי’ שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ”ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.

וכן מצינו בסוגי’ דמשילין ברפ”ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו”ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו”ט אסור, וכ”ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שלח סקכ”ה בשם הפמ”ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.

אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.

ויעוי’ בשו”ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ”ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו”ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה”ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ”ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ”ש, ויש לציין לדברי המשנ”ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ”ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ”מ המרובים שהבאתי שם.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רמד סקמ”ג דאפי’ טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ”ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ”ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ”ש בגמ’ בר”ה וכן הבאת יין דרך רה”ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.

אולם בסוגי’ דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.

והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.

ולפי כל הנ”ל לכאורה שאין היתר בזה.

ולענין לכסות עי’ בשו”ע סי’ שלח שם.

וגם דברי הגרשז”א שהבאתי בתשובות הנ”ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.

השלמה לתשובה על הכנסת בגדים מפני הגשמים

יש לציין עוד לדברי הרמ”א בס”ס שלג דאסור לפנות יין מן העגלה בשבת, וחזי’ מזה דאיסור פינוי הוא לא רק כשצריך למקום הדבר כהמקרה דמפנין, דגם כשצריך להדבר הוא בכלל איסור זה, ומ”מ אינו בהכרח מיירי בכל האופנים ברמ”א ומשנ”ב שם באופן שאין לו גם רווח מפינוי העגלה.

ויש להעיר דבריש סי’ שלד מבואר דמותר לפנות מפני השריפה בחצר שעדיין לא באת לשם השריפה, ולמה שם אין דין פינוי ואולי באיבוד מוחלט הקילו משום פסידא עי’ במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל לגבי רדיית הפת, דאם אין פתרון ע”י עכו”ם וכיו”ב לכאורה יוצא דלכו”ע מותר.

אבל אין ליישב דיש היתר בשריפה מכיון שאינו צריך את מקום הפינוי דבאופן שמעביר ממקום למקום לא עדיף מהעברת יין דאסר במשנ”ב סי’ רנד הנ”ל.

והנה כל התשובה לענין הכנסת בגדים מפני הגשם אינה אלא כשאין נזק גמור אבל כשיש נזק גמור (ואולי בכלל זה גם טלית צמר באופן שאם תישאר בגשם עלולה לצאת מכלל שימוש), מבואר בשו”ע סי’ שלד סי”ט דכל מה שמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, והטעם משום פסידא וכמשנ”ת, ותדע דמשום פסידא יש פוסקים שהתירו אפי’ מוקצה כמבואר שם בס”ב, ובאופן כזה יכול להציל דרך מלבוש כמבואר שם ס”ח, ובניד”ד מכיון שמוציא לביתו ולא לחצר אחרת יש סוברים שא”צ דרך מלבוש כמבואר שם בסי”א ובמשנ”ב שם משמע שנוטה להקל בזה משום שהוא פלוגתא בדרבנן (וצע”ק דכאן לכאורה רוב הראשונים מחמירים בזה שהם טור והר”ן בשם הרמב”ן ודלא כבעל התרומה שמקל בזה, וגם לכאורה לפי סתימת הסוגיות קצת משמע דלא שנא, ורק בפלוגתא שקולה בדרבנן אזלי’ בתר המקל כמ”ש בע”ז ז, ונראה שהמשנ”ב צירף כאן גם שהוא שעת דחק גדול וצורך גדול ומקום פסידא בדרבנן, ועדיין צ”ע דאין לסמוך במקום פסידא על שיטה שלא נפסקה להלכה כמבואר בהקדמת הרמ”א לתורת חטאת, אולם יעוי’ ברמ”א סי’ שלה סוף ס”א דמשמע שסובר בשם מהרא”י כבעל התרומה הנ”ל ועי”ש במשנ”ב מה שציין בשם האחרונים בזה).

קרא פחות
אףבגדיםגשםהוצאההוצאה מרשות לרשותהותרת בגדיםהטבת הנאההיזקהכנה משבת לחולהכנסההכנסה מרשות לרשותהכנסת חפציםהצלההצלת אבידההצלת רכושטלטולטלטול בשבתכיבוסמוקצהמלאכהמלאכה בשבתמלבושמרפסתעירובשביתת גשמיםשביתת כליםשבתשטיפהשטיפת גשםשטיפת גשמיםשינהשמירת חפצים
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב) בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], ...קרא עוד

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

גאולההתורהזוהרישיבהמוסףספר תורהערךצמחשחריתשינהתפילהתפילת מנחה
נשאל: ב׳ באייר תשפ״דב:

מנהג הרמ”א בזה מיוסד על דברי הגמ’ בנדרים שבשבת שונין (היינו שלומדים עם הילדים מה שכבר למדו שלא לייגען בלימוד חדש) משום עונג שבת, וגם על מש”כ הרמ”א גופיה דמי שיש לו הנאה מדיבור ידבר בשבת (ועיקרי הדברים מבוארים בשו”ע ...קרא עוד

מנהג הרמ”א בזה מיוסד על דברי הגמ’ בנדרים שבשבת שונין (היינו שלומדים עם הילדים מה שכבר למדו שלא לייגען בלימוד חדש) משום עונג שבת, וגם על מש”כ הרמ”א גופיה דמי שיש לו הנאה מדיבור ידבר בשבת (ועיקרי הדברים מבוארים בשו”ע אבל הרמ”א הרחיב עוד לענין הנושאים המדוברים כמבואר שם), ועי”ש מה שכתב המשנ”ב בזה בשם האחרונים דיש שכתבו ליזהר מדיבורים בשבת, והמשנ”ב שם אפשר שעשה בזה איזה פשרה, עי”ש, אבל לענין פילוסופיה דעת הרמ”א שהוא טוב לעונג שבת למי שנהנה מזה, ובלבד לת”ח ולא לעמי הארץ, דהרי הרמ”א ביו”ד סי’ רמו סובר שאינו טוב למי שלא מילא כריסו בש”ס ופוסקים, ואזיל לשיטתו בתשובתו שם שנקט כן, ומענין לענין מצינו גם לענין שינה בשבת שכ’ הרמ”א שע”ה לא יקיימו העונג של השינה אלא יעסקו בתורה ורק ת”ח העוסקים בלימודם כל השבוע, (ויש להסמיך בזה מה דאמרי’ גמ’ אשר פריו וגו’ ת”ח מע”ש לע”ש וכו’ והוא מדין עונג שבת כמ”ש או”ח סי’ רפ), ולכן גם הפילוסופיא ביום השבת הי’ להרמ”א עונג מזה וגם חיבר ספר מזה וגם סבר שהוא מן הסתרי תורה והלך בזה בדרך הרמב”ם ביו”ד שם, הלכך למד בזה בשבת.

להדגיש הדברים הרמ”א לא סבר שיש בזה ביטול תורה לת”ח שמילא כריסו בש”ס ופוסקים לעסוק בזה באקראי וסבר שהוא בכלל ס”ת ששבחו חכמים והולך בדעת הרמב”ם ביסוה”ת ובפה”מ דחגיגה שנקט כן, ומיהו אין הכונה לכל ספרי חכמות שהם בכלל זה ויש בזה כללים, ולכשתעיין במו”נ וביסוה”ת ובמדה”ג פרשת בראשית תבין מה בכלל.

לגבי ספרי חכמות ציינת בסי’ שז סי”ז דתליא בפלוגתא אם מותר לקרוא בהם בשבת ולמה עשה כן הרמ”א, והיה מקום לומר דהרמ”א סובר דהחכמות שהם בכלל שיעור קומה ששבחום חכמים (לפי ביאורי הרמ”א וסייעתו) עליהם לא נאמר צד איסור לעסוק בהם בשבת, אבל באמת דהרמ”א בלאו הכי סבר להקל בזה שכך המנהג להקל בספרי חכמות כמו שהביא כבר בדרכי משה שם סק”ח וכן הובא במשנ”ב ושאר אחרונים, והוא בצירוף מה שהיו הספרים כתובים בלה”ק, וכן מבואר בדרכי משה שם שנקט הרמ”א למסקנתו להתיר בספרי חכמות שכתובין בלשה”ק, ומשמע שם שעיקר המנהג להתיר הוא באופן זה, (ויעוי’ בפוסקים סי’ הנ”ל מה שכתבו בהיתר זה של ספרים הכתובים בלשה”ק), ויתכן שצירף לזה גם מה שרוב ראשונים שציינו שם הקילו בספרי חכמות דלא כהרמב”ם וכדרכו של הרמ”א לילך אחר רובא גם היכא דפליגי אהרמב”ם ובפרט כהמקילין בדברי סופרים דבשל סופרים אחר המקיל, עכ”פ יהיה איך שיהיה הרמ”א בד”מ סובר להתיר בלה”ק בספרי חכמות שיש בו קדושה מצד עצמו ונקט כן בדרך אפשר דגם להרמב”ם גופיה אפשר דמודה להתיר בלשה”ק, וממילא אין מה להקשות על הרמ”א מה שנהג הוא עצמו כן.

ויש לציין בזה עוד דאף דאמרי’ בגמ’ בסוכה דמעשה מרכבה דבר גדול וסובר הרמ”א כדעת הפילוסופים דהכונה לענייני הטבעיים, אעפ”כ נראה שהוציא הרמ”א המאמר מפשטותו מכורח הסברא דלא יתכן שיש לעסוק בעניינים אלו יותר מן התורה, ואין חכמי אומות הבקיאים בדברים הללו גדולים מחכמי ישראל הבקיאים בתורה, אלא אדרבה נקט הרמ”א מסברא מהא גופא שלא לעסוק בזה קודם שמילא כריסו בש”ס ופוסקים, וזה לא רק מחמת שלא לבוא לידי טעות אלא גם מחמת שהעיקר הוא ש”ס ופוסקים כדמשמע בלשונו ביו”ד שם.

ויש לציין דהרמ”א הביא אף מספרו של רבי משה ב”ר חסדאי תקו מפולוניא ולא ראה בזה מניעה מצד מה שנזכר בספרו מענין האלהות ואזיל לשיטתו שאין להזניח הגדולים אשר בארץ במה שעסקו באלהות גם מה שלא נפסק להלכה כמותם ואפשר להזכירם במה שאינו סותר אמונתינו.

לענין השאלה מה היא תפילת אריסטו הנזכרת בתשובת הרמ”א שם עי’ בספר מאמרי טוביה עמ’ קנח מש”כ בזה.

רק מאחר שנתת הדיבור על הענין, יש להעיר דבאופן כללי אין צריך להרחיב ולהתעכב על ענייני הפילוסופיא של הקדמונים שהיו לפני שנתפשטה קבלת האר”י שכבר ידוע דהאידנא נהגי’ זה כדעת שאר מפרשים שציין תשובת הרמ”א שם (ויש לציין דבנוסף לראשונים שהביא בתשובת הרמ”א שם כנגד הפילוסופיא יש גם להרא”ש לשון חריפה בזה), אחר שנתפשטה דעה זו בקרב האחרונים האחרונים שסתרי תורה אין הכונה לפילוסופיא, ואדרבה אין הפילוסופיא שיכת לתורה, וכמ”ש בבהגר”א בביאורו על הרמ”א ביו”ד שם (ויש קצת ט”ס בדפוסים בלשון הגר”א שם, ועי’ בספר הגאון מה שהביא שם בענין הגירסא ועוד מ”מ בזה וכן בספר משנת החלומות שציין המו”מ בזה), ובחיבורי על המדרש הגדול ציינתי דברי הלשם בזה מש”כ על שי’ הרמב”ם בזה בנחרצות שאין לעסוק בזה האידנא.

קרא פחות

הכתוביםהתורהמשהספריםשבתשינה
נשאל: כ״ט בתשרי תשפ״ה

אם קנו כלי חדש להרבה פוסקים אינו אסור בהנאה מעיקר הדין כיון שלא נעשה לעבודה וכך הכריע הרמ”א, ויתכן שיש שהחמירו בזה, ואם קנו כלי משומש משמע בש”ך ועוד פוסקים אי’ שיש להחמיר (וגם בכלים שאינם לכבוד מחמיר שם) מספק ...קרא עוד

אם קנו כלי חדש להרבה פוסקים אינו אסור בהנאה מעיקר הדין כיון שלא נעשה לעבודה וכך הכריע הרמ”א, ויתכן שיש שהחמירו בזה, ואם קנו כלי משומש משמע בש”ך ועוד פוסקים אי’ שיש להחמיר (וגם בכלים שאינם לכבוד מחמיר שם) מספק שמא עבדום, ויש שהקילו גם בזה.

ואם היא צורה אקראית של הצטלבות שלא למטרת צורת צלב כלל אין בזה איסור מעיקר הדין וכאן בא”י החזו”א לא החמיר בזה.

מקורות:

לענין שתי וערב של צלב ממש יעוי’ מ”ש רמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שאם נעשה להשתחוות לו דינו כצלם ואסור בלא ביטול (היינו ביטול ע”ז לפי דיני ביטו ע”ז כדין) אבל אם נעשה לנוי ולזכרון מותר בהנאה, וראה גם בקצש”ע בהשמטות, ועי’ בתשובתי [ד”ה תמונות צלמים עתיקות שנמצאים בספרי ארכיאולוגיה האם מותר להחזיקם ולהסתכל בהם] שדנתי לגבי שתי וערב.

ודברי הרמ”א הנ”ל מיוסדין על כמה ראשונים דכ”א במרדכי (דפוס קושטא הובא בד”מ שם ובהרבה דפוסים נשמט כנראה מחמת הצנזור) בשם הראבי”ה סי’ אלף נא והביאו גם התה”ד סי’ קצו, וכ”כ ריטב”א ע”ז מב ע”ב דצורות שתי וערב על כלי כסף מותרות דהדבר ידוע דלא פלחי לכלים הללו וכעי”ז במאירי שם, וכן בברכ”י שם סק”ז בשם הרב בית דוד ס”ס עד לענין שתי וערב במטבעות של כסף שהוא לנוי בלבד, וכן נקט באג”מ יו”ד סי’ סח לענין בולים שיש עליהם שתי וערב דמעיקר דינא חשיב שאינו עבודה זרה ואע”פ שלא פירש דבריו יש להעמיד דבריו כדלעיל שנעשה לנוי בלבד ולא לעבודה.

ומאידך גיסא אם נעשה לכבוד הע”ז או מטעמי דת הרי הוא אסור בהנאה, וכמבואר ברמ”א שם שאם עשוי להשתחוות אסור.

והר”ן בע”ז יח ע”ב מדה”ר הביא דברי הרשב”א ששתי וערב הנמצא ע”ג כלים אסורין בהנאה והר”ן גופיה רצה לטעון דצלמים של גוים שבינינו לא נעשו לע”ז כלל, ועי’ בש”ך שם שהביא דבריהם של הרשב”א והר”ן וכן הביא שם גם דברי רבינו ירוחם שכ’ ב’ צדדים והחמיר מספק בכלי שנמצא (כלומר שמצאו את הכלי), וכן נקט בש”ך שם להחמיר גם בשתי וערב הנמצא מספק שמא עבדוהו ולא הותר אלא בידוע שלא נעבד, וכן נקט באבקת רוכל שם כדעת רשב”א [המובא בר”ן שם] דצורת שתי וערב דינה כצורה הנעבדת, ונקט דהר”ן לא הכריע דלא כהרשב”א וכן נקט דהלכה כהרשב”א שהוא רב גדול ומפורסם שהכריע לאיסור כנגד ספקו של החכם הנזכר ברי”ו.

וצ”ע דברי הש”ך דלפו”ר משמע דפסק זה של הרמ”א אינו סותר דברי הרשב”א והרי”ו והכרעת הש”ך גופיה להחמיר בשתי וערב, וצ”ע.

ואולי באמת הש”ך בא בזה לחלוק על הרמ”א אחר שביאר דבריו באר היטב אבל הוא דחוק מאוד.

ויתכן לומר דהש”ך מפרש דברי הרמ”א בכלי חדש שידוע שלא היה בשימוש מעולם מאז שנוצר על ידי הגוי ובכה”ג שהגוי מוכר כלי חדש עם צורת שתי וערב לנוי בזה מסכים להקל שודאי לא עבדוה ואילו הצורה עצמה נעשתה לנוי, ורק אם כבר היה בשימוש בידי גוי חיישי’ שמא עבדו בינתיים, ועי’ בתה”ד סי’ קצו הסתפק בשתי וערב שבבגדי כומרים אם הוא לנוי או לע”ז (אבל הסוברים שגם במטבעות שייך סברת ראבי”ה ודאי לא מסכים לזה הש”ך).

ולפ”ז גם בשו”ת אבקת רוכל אינו בהכרח סותר דברי ראבי”ה ושאר הנך רבוותא שהתירו עצם שתי וערב שנעשה על גבי כלי אלא רק מיירי בכבר היה בשימוש על ידי גוי, כמו דמיירי התם במטבעות שבאו מגוי שכבר היו בידו, וכן הר”ן שם דמיירי בדבר הנמצא שבזה יש לחשוש שכבר היה בשימוש בגוי ועבדו ורק בזה הכריע האבקת רוכל דלא כהר”ן, אבל באופן שרק נוצר על ידי גוי לנוי ועדיין לא עבדו שמא לא מיירי האבקת רוכל, ולפ”ז יתיישב גם מה שרצה האבקת רוכל לטעון איסורא לדבר זה גם בדעת המרדכי בעוד שהמרדכי סובר כהראבי”ה.

אבל באמת מסתימת האבקת רוכל שכ’ דצורה ההיא היא צורה הנעבדת משמע שבא להחמיר בכל גווני וצ”ע, וא”כ מה שהזכיר שם המרדכי יש לומר דהוא לא לכל עניין הנידון שם דלא הזכיר דבריו אלא לענין מכירה כמבואר שם אבל לענין הנידון אם צורה זו אסורה או לא, לא נחית בזה לדעת המרדכי, וע”ע שו”ת רדב”ז ח”ח סי’ קיז שיש אחד מן החכמים בצפת שנזהר שלא לקחת בידו מטבעות שיש עליהם צורת שתי וערב ועי”ש מה שכתב דעתו בזה.

ובשו”ע או”ח סי’ קיג ס”ס ו החמיר בהשתחוואה כשעומד בתפילה כשיש בפניו שתי וערב שלא ישתחוה, ויש לומר דמיירי בדבר הנעבד ועכ”פ באופן המסופק שאסור גם כנ”ל כמו שנתבאר בשם הש”ך, אי נמי התם יש להחמיר יותר שלא יראה כמשתחוה לע”ז דחשש זה שייך גם אם השתי וערב מעיקרו לא נעשה לע”ז אלא לנוי בעלמא.

ואם דבר שיש בו שתי וערב שנעשה לנוי שאינו אסור בהנאה אם הוא מותר למצוה או לא הוא עוד נידון בפני עצמו ולא אכתוב בזה כעת.

לענין צורת שתי וערב שנעשתה באקראי ואין מכוונים כלל לצורת הצלב אפי’ לא לנוי, אמנם איסורא מן הדין לית בזה אבל בב”י או”ח סי’ לב משמע שהוא גם דבר שאינו טוב לעשות כן, ולכן ביטלוהו ממה שהיה מלפנים צורת שתי וערב מאחורי קשר של תפילין כמבואר שם ולכך עשו איזה תיקון בזה (ויש כמה אופנים של תיקון בזה, עי”ש בב”י בדברי הר”י אסכנדרני מחד גיסא ויש עוד פתרון אחר שהובא בזה, אבל בקשר של הגאונים שם יוצא שתי וערב מאחוריו כגון בקשר השימושא רבא, ויש לציין דגם לפי הצד שצורת הקשר היא לעיכובא כדמשמע באו”ז בשם ה”ר שמחה, מ”מ שינוי כזה לא חשיב שינוי אי נמי דהעיכובא הוא רק מצד הנוייהן לבר אבל הצורה בפנים של הקשר בפנים שמא לכו”ע אינה מעכבת), והסטייפלר טרח הרבה להזהר בזה כמובא בספר תולדות יעקב בהרחבה, אבל בשם החזו”א הובא שכאן בא”י שאינו מצוי בינינו הע”ז הזו אין חשש כ”כ בשתי וערב גרידא שלא נעשה לשם ע”ז.

וכמו שהובא על הגרח”ק (להדבק בדרכיו עמ’ רמח ומנחת תודה עמ’ שכט) ששאלוהו בטעם מה שהקפיד אביו כ”כ על ענין שתי וערב וכו’, והשיב הגרח”ק כי בחו”ל מאד הקפידו על כך, והובא שם שפעם אמו (אחות החזו”א) קנתה מפה ואביו אמר שתוריד את זה ותחזיר כי היה שם שתי וערב, ושאלה להחזו”א, והשיבה החזו”א שכאן בארץ לא כל כך מקפידים על כך אבל אם אבא ביקש את צריכה להוריד את זה עכ”ד.

לענין מה ששאלת מה הגדר של שתי וערב, הנה לפי מה שמשמע בתולדות יעקב שם מהנהגת הקה”י בזה משמע שכל הצטלבות של ב’ חוטים יחד וכיו”ב היה נזהר בזה, וכן במנחת תורה שם הובא שעד כדי שראו פעם על הכביש מצוייר כעין שתי וערב אמר שהיה לוקח כלי ומשייף את הכביש, אבל כמובן שכ”ז הוא מידת חסידות של מיאוס הע”ז של אל תפנו אל האלילים ואינו מדינא.

ופ”א הזדמן לי להיות במקום שבוחנים על החומר הנלמד ובודקים את התשובות בעזרת בדיקת מחשב והיה צריך ליצור כעין שתי וערב על התשובה הנכונה ואחרת לא היה המחשב יכול לבדוק את התשובות, והערתי להם ע”ז מדברי הב”י הנ”ל ומהנהגת הקה”י הנ”ל.

קרא פחות
איסוראיסור הנאהאיסור והיתרבגד שינהגויהדפסהדפסההנאהחסידותיעקבכלאייםכליםכסףלבושלבישהמותרצורהשינהשתי וערבתפילין
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

מה שהקשה הג”ר עזרא קנזביץ נ”י מק”ק אופקים יע”א, בהא דאשכחן בתרגום אונקלוס, שתרגם קרא דאי’ בדברים פרק כט פס’ ט אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל, ותרגם אונקלוס: אתון קימין יומא ...קרא עוד

מה שהקשה הג”ר עזרא קנזביץ נ”י מק”ק אופקים יע”א, בהא דאשכחן בתרגום אונקלוס, שתרגם קרא דאי’ בדברים פרק כט פס’ ט אתם נצבים היום כלכם לפני ה’ אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל, ותרגם אונקלוס: אתון קימין יומא דין כולכון קדם יי אלהכון רישיכון שבטיכון סביכון וסרכיכון כל אנש ישראל, ומאידך בר”פ שופטים, דברים פרק טז פס’ יח כתיב, שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה’ אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק, ותרגם שם: דיינין ופורענין תמני לך בכל קרוך דיי אלהך יהיב לך לשבטך וידינון ית עמא דין דקשוט ע”כ וצ”ע אמאי שינה לשונו הכא והכא, דכאן תרגם השוטרים סרכיכון וכאן תרגם פורענין.

תשובה – הנה באמת זהו שינוי לשון בתרגום, ויש להתבונן בזה, ונראה דיש חילוק בעצם האיזכור של שוטרים בב’ המקומות, דהנה בר”פ שופטים לא נזכר זה כלל בהקשר לשררה וחשיבות, אלא דין מינוי הוא שצריך למנות אנשים שיוכלו להעניש בציווי הדיינין, וכמו שתרגם תרגום יונתן: דינין קשוטין וסרכין אלימין, ר”ל חזקים ותקיפים, ובמדרש לקח טוב לרבינו טוביה ב”ר אלעזר [המכונה פסיקתא זוטרתי] איתא: ‘ושוטרים אלו שוטרי ישראל בעלי אגרופים המכריחים את העם לשמוע דברי תורה למען לא ילכו איש בשרירות לבו’.

משא”כ כאן בר”פ ניצבים שמצד השררה שלהם נזכרו כאן, וכדפרש”י החשוב חשוב קודם, והיינו משום שמינו אנשים חשובים לכך כנצרך.

וממילא כאן שנזכר בהקשר לשררתם נזכר זה בשם הכבוד שיש ע”ז בל’ ארמי, והיינו דבל’ הארמי יש לזה ב’ תרגומים, א’ שמדגיש יותר ומבטא את תפקידם ותוקפם, וא’ שמבטא את שררתם וחשיבותם, ולכן שינה אונקלוס לשונו לתרגם כאן כך וכאן כך.

קרא פחות
שינהתשובה
נשאל: כ״א במרחשוון תשפ״ה

הנה עיקר הנידון בשם למך כבר נידון בתשובה קודמת, ועכשיו אוסיף בזה עוד מה ששאלת כעת. מה ששאלת שהגרח”ק שינה לאחד שמו לשם למך, הנה ראשית כל הגרח”ק ודאי אזיל לשיטתו שסובר בספרו טעמא דקרא שמותר לקרות ע”ש אדם שהיה קודם ...קרא עוד

הנה עיקר הנידון בשם למך כבר נידון בתשובה קודמת, ועכשיו אוסיף בזה עוד מה ששאלת כעת.

מה ששאלת שהגרח”ק שינה לאחד שמו לשם למך, הנה ראשית כל הגרח”ק ודאי אזיל לשיטתו שסובר בספרו טעמא דקרא שמותר לקרות ע”ש אדם שהיה קודם מתן תורה, אבל מאחר שכבר הורה זקן א”א לנו להורות להיפך הגם שאינו מוסכם לכו”ע.

אולם עצם מה שאמר הגרח”ק שם זה איני יודע טעמו דאפי’ אם לא היה למך רשע גמור כמ”ש הגר”א באדרת אליהו הרי מ”מ מהיכי תיתי שהיה צדיק, והרי לכה”פ מצינו בו שהיה רוצח בשוגג ורוצח בשוגג מגלגלין על ידו ונקרא חייב כמ”ש בפ”ב דמכות, ואם משום דאי’ בב”ר שהיה למך ברור שבדור המבול מה בכך הרי מדבר שם בב”ר לגריעותיה שאע”פ שהיה ברור שבהם מ”מ נהג מנהג מופקר ע”ד הא דתנן אל תהי ראש לשועלים, ואם משום שאביו של נח נקרא למך שמא היה רשע כתרח דקרינן ביה מי יתן טהור מטמא אברהם מתרח כדאמרי’ בבמ”ר פי”ט ותנחומא פ’ חוקת ופסיקתא דר”כ פ’ פרה.

ואולי סובר הגרח”ק שהיה למך צדיק בסדר הדורות של צדיקי דור המבול מתושלח וחנוך ונח ואח”כ שם ועבר ואברהם שכולם היו בהשתלשלות הדורות שמאדם עד אברהם, ועי’ בכוזרי מאמר א’ מש”כ שם בענין זה.

ובגמ’ בפ”ק דמגילה אמרי’ כל שנתפרש בשמו ושם אבותיו ונתפרש בהם לשבח א”כ אבותיו צדיקים כמותו ואם נזכר בנביאות אבותיו כשרים כמותו, ובספר יחוסי תנאים ואמוראים לרבו של הרוקח כתב דה”ה בגמ’ חכם שנזכר בשם אביו אביו היה חכם ג”כ עכ”ד, ומיהו מוכח בגמ’ פ”ג דתענית דמי שנזכר שמו בשם רב ושם אביו בלא רב חשיב שם לענין דהתם היה מנה בן פרס, עכ”פ יש לומר דסדר הדורות מאדם עד אברהם עכ”פ היו צדיקים מלבד מי שנתפרש לגנאי כעין מ”ש בכוזרי שם.

אחר שכתבתי תשובה זו באתי לחדר המחשבים לשלוח לכת”ר התשובה וקראתי עוד פעם השאלה ששאלת ושוב עלה ברעיוני ענין אחר לגמרי שהוא מיישב כל התמיהות שהיו עד כאן.

דהנה המעשה שראית היה שהגרח”ק שינה לכל בני המשפחה את שמותיהם מלבד לאדם אחד שמחק שמו ולא שינה שמו עד ששאל התלמיד איך יקראוהו ואמר לו הגר”ח בחיוך ובבת שחוק טובא שיקרא למך, והתקשית בכמה קושיות, ראשית כל למה לא שינה שמו כמו ששינה שם כולם, שנית לכולם שינה מעין שמם (לפחות ב’ אותיות הדומות במבטאם לב’ אותיות בשם הקודם), ולאדם זה לבסוף כששינה הגר”ח את שמו שינה שלא כל כך מעין שמו, שלישית למה שחק כל כך כשהציע לו השם למך, רביעית למה בחר כלל למך, דלמה לא נחשוש לכתחילה עכ”פ לכבודם של קדמונים שחששו שלא לקרוא קודם מ”ת כמו שנתבאר באידך תשובה, כשאין שום סיבה אחרת להקל בזה, חמישית דהרי צדיק ודאי לא היה למך אבי תובל קין וכמשנ”ת, ועוד יש להוסיף בשישית דהרי דרכו של הגרח”ק ע”פ רוב שלא לקרוא שם שאינו נהוג בקרב הבריות ולמה נתן לו שם כזה.

והנראה לומר משום שאדם זה נקרא בן סמיא ובארמית הוא כינוי לאדם עיור, ואמנם לא מחק הגרח”ק שם סמיא אפשר משום שדומה לר’ סימאי ור’ סמא שנזכרו הרבה ויש ביבמות עד ע”א לפנינו ר’ סמיא, (וסימא בל’ ארמית הוא מטמון), אבל אמר הגרח”ק בדרך שחוק שאם אדם זה הוא בן סמיא אפשר לקרותו למך מאחר שלמך היה בן סמיא, וזה אפשר היתה כוונתו שלפעמים אמר הדברים בלשון חכמה ורמז ומפני כבודו של האדם לא אמר טעמו.

קרא פחות
אברהםאגדהאדםאדם הראשוןאמונותאמונת חכמיםאמקותגמראגרח"קהלכהזיהויזקןחדושחדשטעמאלמךפרשת בראשיתקריאה בשםקריאת שםשאילתאשאילתותשאלהשאלת שםשינהשם אדםשמותתנ"ךתנאיםתשובהתשובות
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות יום טוב פרק ו הלכה יט אף על פי שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה, לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו, אלא כך היא הדת, בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין ...קרא עוד

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות יום טוב פרק ו הלכה יט אף על פי שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה, לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו, אלא כך היא הדת, בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום, ואחר חצי היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה.

וצ”ע דבסוכה נג א’ מבואר איפכא שהיו הולכין קודם לביה”מ ואח”כ אוכלין וצ”ע.

תשובה – ז”ל הב”ח אורח חיים סימן תקכט ומ”ש ואף על גב שהאכילה והשתייה במועד מצות עשה היא וכו’ אלא כך היא המדה וכו’.

הקשה מהרש”ל (שם סי’ ד) מעובדא דרבי אליעזר (טו ב) שהיה דורש כל היום כולו ואח”כ אמר להם לכו אכלו משמנים (נחמיה ח י) אלמא דהתפילה והדרשה תהיה קודם סעודת שחרית ולא קשיא מידי שהרי בגמרא מקשה היאך אמר רבי אליעזר על הכתות שיצאו שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והא שמחת יום טוב מצוה היא ומשני רבי אליעזר לטעמיה דאמר שמחת יום טוב רשות וכו’ אלמא דלמאי דקיי”ל כרבי יהושע דשמחת יום טוב מצוה היא מיד שתגיע שעה רביעית דהיא זמן סעודה (שבת י א וש”נ) חייב לקיים המצוה בזמנה ואח”כ לעסוק בתורה עד חצי היום וכסדר ההנהגה שכתב הרמב”ם (פ”ו הי”ט) והיינו משום דלאחר חצי היום הגיע זמן המנחה אבל לרבי אליעזר דשמחת יום טוב רשות היא חייב להקדים תלמוד תורה עד חצי היום ולא יותר דמכאן ואילך כזורק אבן לחמת (שם) ולהכי אמר רבי אליעזר על אותן שיצאו קודם שעה ששית שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה ודו”ק.

ומהא דאמר בפרק קמא (ד א) דרב לא אוקי אמורא עליה מיו”ט לחבריה נמי לא קשה דהתם כדקאמר טעמא דרב אורויי הוה מורי בדרשתו כדאיתא בפרק אמרו לו (כריתות יג ב) אבל הרמב”ם לא אמר אלא דלאחר הסעודה הולכין לבתי המדרשות ושונין עד חצי היום והיינו לימוד בלא הוראה ותו לא מידי עכ”ל הב”ח וכ”פ המ”א והמ”ב.

אכן הב”ח לא נגע בקו’ זו, ותירוצי הב”ח לכאורה אינן מתרצין גם קו’ זו, אם לא דנימא דגם כאן היו לומדין בהוראה ולכך לא עשו זה אחר הסעודה.

אכן אפשר די”ל חילוק אחר בזה, והוא דהנה בזמן שהיה בהמ”ק קיים היה שמחת בית השואבה והיו עסוקין בזה כל כוחם, והראי’ שאפי’ לא היו הולכין לישן אז, כדאי’ בגמ’ שם, וא”כ בודאי הי’ חשש שיעבור הזמן אח”כ ולכך היו צריכין ללמוד מתחילה שלא יתבטלו מתלמודם אח”כ לכל היום.

וכעי”ז כתב המ”ב בזמנינו דיש חשש שיתבטל אח”כ כל היום, וכתב דלכך ילמד כ”א דבר א’ מיד ביציאתו מבית הכנסת.

וז”ל הגמ’ שם: תניא אמר רבי יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר משם לתפלה משם לקרבן מוסף משם לתפלת המוספין משם לבית המדרש משם לאכילה ושתיה משם לתפלת המנחה משם לתמיד של בין הערבים מכאן ואילך לשמחת בית השואבה איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלשה ימים מלקין אותו וישן לאלתר אלא הכי קאמר לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי.

קרא פחות
אורח חייםהלכות יום טובמוסףנחמיהשבתשחריתשינהתניאתשובה
נשאל: ו׳ באלול תשפ״דב:

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’. אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ...קרא עוד

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

קרא פחות
הכנההתורהנדהסידורשבתשינהתפילהתפיליןתשובה