שבת

והנה מצינו לענין כמה דברים שכיסוי שאינו לצורך מה שתחתיו מותר בשבת גם אם יש חלל טפח, כמו שמצינו לענין ספר ע"ג שני ספרים בסי' שטו סק"ז ולענין מפה על השלחן במשנ"ב שם סקל"א, אולם לענין כיסוי חבית החמיר בזה בשו"ע שם סי"ג ובמשנ"ב שם סקמ"ח וסקמ"ט, ורק שכתב ללמד זכות על המקילין בזה, ושאין למחות בידם שיש להם על מי שיסמוכו, ומ"מ החמיר שם רק ברחבה הרבה.

ונראה דשיעור רחבה הרבה אינו טפח ממה דנקט לענין עומק חללה דהשיעור הוא טפח ועל הרוחב כתב "הואיל והכובא רחבה יותר מידי נעשה כאוהל" וכ"כ עוד בבה"ל שם בסוף הסי', ויש להוסיף דגם בסקמ"ט כתב דיש להחמיר רק בחבית גדולה של מים, ומשמע דסתם חבית שאינה גדולה שרי, וכידוע שאין כמעט כלים שיכולים להיכלל בהגדרה של חבית שאין ברוחבן טפח וגם כלים בכלל אין אתה מוצא כלים שאין ברוחבן טפח אלא בכלים קטנים ככוסות וכיו"ב, (וגם אלו שחששו בכלי רחב טפח הוא רק לאחר העברתו ממקום למקום וכמו שיתבאר), ועוד דהמשנ"ב שם בריש סקמ"ח כתב דבנתינת קדירה ע"ג כירה לא החמירו משום שאינה "רחבה יותר מידי" ואינה נראית כאהל, וכן עי' בבה"ל הנ"ל שדיבר לגבי מיטה דאחר שהוא מכסה אותה שוב אינה "רחבה יותר מידי" ומבואר שם דאם אזלי' בתר שעת הכיסוי אין בזה מחזי כאוהל.

ויתכן שההגדרה בזה כל שיש חלל מספיק שיש שטח חלל מתחתיו כפי רגילות של אדם לעשות שימושים בחלל כזה (והיינו שימושים שצריך הגג שמעליהם ולאו דוקא שימושים המצריכים פעולת אדם) מחזי כאוהל, ושו"ר שהחזו"א סי' נב סק"י כתב דאין אנו יודעים שיעור הרחב שאסור, אך מ"מ ודאי שהשיעור אינו טפח אלא יותר מזה באופן משמעותי.

ויש להוסיף דבמשנ"ב סקי"ט הביא הנידון לגבי להניח תקרה ע"ג מחיצות באופן שלא עשה המחיצות עכשיו (ונידון זה הובא עוד בסקמ"ח דכל ההיתר בכלי שאינו רחב הוא רק בלא עשה המחיצות עכשיו שהמחיצות כבר היו עשויות) והביא דעת המג"א דאם המיטה רחבה ביותר אסור גם באופן זה, ומבואר דשיעור הרוחב הוא הרבה מטפח דאל"כ אין לך מיטה שאינה רחבה ביותר.

הלכך בשטריימל לכאורה כל עוד שאין ידוע שהוא רחב מאוד ונראה כאהל אין איסור לכסותו, בפרט שיש לצרף דעת גדולי הראשונים שסברו שאין איסור כלל בכיסוי חבית והמקל אין למחות בידו אפי' בחבית שכן יש לו על מי לסמוך, כמ"ש המשנ"ב שם.

ויש להעיר עוד דדבר נמתח הוא חמור יותר לדעת השו"ע בס"ט לענין משמרת וכן העיר החזו"א בסי' נב סק"י על המשנ"ב סקכ"ד דסדין מיטה הוא חמור יותר מטעם זה שהוא נמתח, וכן חזר עוד שם בדבריו על הבה"ל ד"ה לכתחילה לענין מיטות פרקים, ויש לדון בהגדרת מיתוח באופן שאינו מקפיד על המיתוח אם הוא בכלל איסור זה וגם יש לדון בהגדרת מיתוח לדעת המשנ"ב שנראה שמקל בזה יותר מהחזו"א.

וכן בכיסוי שטריימל יש לדון דהרי הכיסוי הוא מפני הגשמים וכתב הבה"ל בס"ג סד"ה מיטות דכל היכא שהכיסוי הוא מפני הגשמים חשיב כמו שצריך לאויר שתחתיו, ואז אסור אף בלא מחיצות כמבואר במשנ"ב שם סק"כ,וצ"ע אם כיסוי חפץ מפני גשם נכלל בהגדרה זו.

ובחזו"א סי' נ"ב סק"ט (כפי שהובא בקיצור חזו"א שם) הביא דברי השעה"צ שם סקכ"ו דההיתר בלא מחיצות הוא רק כשפורס שלא לתשמיש למטה באוירו וכ' עלה החזו"א ואין כוונתו שכל שיש תשמיש תחתיו אסור בלא מחיצות שהרי זו רק דעת הרשב"א אלא כוונת המשנ"ב שרק גג שהאדם משתמש תחתיו בפועל וצריך לגגו ועיקר השימוש שתחתיו כעין גנת דירה אסור גם בלא מחיצות ע"כ, ולפ"ז לכאורה ענין גשמים הוא רק צורת דירה דהיינו הגנה על אדם ולא הגנה על חפץ שזה אינו צורת דירה.

ויש להוסיף דעיקר הנידון בכיסוי כובא שהוא כלי רחב ג"כ נאמר לענין כיסוי שנעשה להגן על הכלי, ולכאורה חזי' מזה שהגנה על כלי אינו בכלל חומרא זו.

והנה מקור המשנ"ב שם לענין מפני גשמים הוא מדבריו שהביא בס"ב ושם בסקי"ב הביא מהחי"א דגם כיסוי על עגלות אסור משום שהוא להגן ויש לדון אם הכונה לעגלה שיש בה תינוק או לא.

ואולי יש ליישב דבחבית הטעם דלא חשיב להגן מכיון שהוא בתוך בית ואין כאן הגנה מפני נזק החוץ אלא שמירה מעולה מפני לכלוכים וכיו"ב, וזה אינו בכלל דירה, משא"כ הגנ מפני גשמים הוא שימוש של דירה, וכעי"ז ראיתי בספרי זמנינו שחילקו בשימוש בכבוע מצחיה בין שימוש מחוץ לבית לשימוש בתוך הבית.

ולפי תירוץ זה היה צריך להחמיר בניד"ד ויל"ע.

אבל אולי יתכן ליישב באופן אחר דבעגלה מיירי בעגלה שיש בה מ' סאה דבכה"ג האוהל שלה חמור יותר כמבואר בדבריו במקו"א בסי' זה, אבל הוא דוחק דמאי פסקה להעמיד באופן זה.

וגם קשה ליישב דבדבר הנמתח הוא חמור דאמנם החזו"א בכ"מ החמיר בדבר הנמתח (ראה קיצור חזו"א על סקי"ז ועל סקכ"ד ועל הבה" ס"ז ד"ה טפח), אבל המשנ"ב אפי' במשמרת בסעיף ט' לא הזכיר ענין זה וגם חלק מהדברים הנ"ל החזו"א חלק על המשנ"ב וא"כ דוחק להעמיד הך דעגלה באיסור באופן זה.

עוד יש לדון בזה עוד מצד מה שהביא המשנ"ב סקכ"א בשם הב"י בסי' תקב דמחיצות הם רק במגיעות לארץ והיינו באופנים שהמחיצות אוסרים (כגון במניח המחיצות בעצמו שם סקי"ח או בכלי רחב מאוד בסקמ"ח) ושייך כאן רק בשטריימל רחב מאוד, לו יצוייר ששייך דבר כזה לפי הגדרים שנזכרו לעיל, עכ"פ יש לדון דכאן המחיצות אין מגיעות לארץ, אלא לקרקעית הכלי, דהכלי באויר, אבל לכאורה א"צ כאן אהל ד' טפחים רוחב (מצד דיני מחיצה ולא נחיתנא עכשיו לנידון רחב הרבה הנראה כאהל) כמו שא"צ אלא גובה טפח ולא י' טפחים, ולכאורה מצד דיני מחיצה אם יש קרקעית לכלי והכלי רחב טפח יש כאן מחיצה כמו בדיני טומאה, אבל מצד נראה כאהל השיעור האוסר הוא רחב יותר וכמשנ"ת.

והנה מצינו ג' דרגות בענין עשיית אוהל, דמצינו אוהל גמור כגון גג של בית, וכמו שמצינו דאפי' גג של עגלה החמיר המשנ"ב ריש סי' שטו בשם החי"א ומשמע קצת בדבריו שם שיש בעגלה חפצים, ומאידך מצינו לגבי כלי רחב שחשש בו המשנ"ב להמחמירים שלא לכסותו מדרבנן ופטור אבל אסור, ומאידך מצינו לגבי ספר על ב' ספרים שהוא מותר לכתחילה.

וההגדרה לחלק בין כלי רחב לבין ספר על ב' ספרים הוא דבספר על ב' ספרים לא אכפת ליה כלל ממה שיש תחת הספר העליון ומה שנוצר כאן גג אינו משמש את מה שתחתיו כלל משא"כ לגבי כלי רחב הוא צריך שיהיה החלק שתחתיו מוגן על ידי הגג והיינו שכיסוי הכלי מיגן על הכלי.

ומאידך גיסא לגבי אוהל גמור הוא חמור יותר ולא מחמת שהוא צריך שתחתיו יהיה דוקא חלל ריק (כמו שאולי הבין מחבר אחד), ולא זה הטעם בכלי רחב מותר מן התורה משום שאינו צריך שם חלל ריק, דאדרבה הרי בעגלה האיסור ג"כ למרות שאינו צריך את החלל כלל (שהרי לא הוה אכפת ליה כלל אם כל העגלה תהיה מלאה עד למעלה בלא חלל כלל) אלא הענין הוא שיש כאן גג שתחתיו יש שימושים במקום, ולגבי חבית הטעם שאינו אסור דאורייתא צריך לומר א' מב' טעמים כדלהלן:

א' דהאיסור רק כשיש שימוש של אדם בזמן שהגג מונח ושימוש של הכנסת והוצאת חפצים הוא בכלל שימוש לענין זה, אבל בתנאי שהכנסת והוצאת החפצים הוא בזמן שהגג מכוסה, משא"כ בכלי רחב שא"א לאדם להגיע לתוך החבית בלא להסיר את הגג (ולפי חילוק זה יצא חומרא גדולה דכשהחבית פתחה מן הצד חמיר מה"ת לדעת החי"א הנ"ל לדידן שחוששים להסוברים שיש אהל בכלים ויל"ע).

ב' דהאיסור רק בגג שבא להגן ולגבי כלי מחמת שהוא בתוך הבית קיל מחמת שלא בא להגן מפני גשמים ואי"ז תשמישי דירה (ובשו"ע כ' לענין כובע דאיסור האוהל הוא גם בבית כמו בחוץ אע"פ שבבית אין חמה וגשמים, ואילו יש קצת משמעות באחרונים שאינו ברור לדעת המשנ"ב שכך הוא הדין אותו דבר, ועי' בכה"ח שם, ומ"מ גם לדעת השו"ע י"ל דמ"מ רק אם האהל מעיקרו נעשה להגן מן החמה והגשמים, דהרי ע"כ צריך לומר תירוץ זה בנוסח זה או כיוצא בו דהרי באמת כובע הנ"ל בתוך הבית אינו בא להגן כלל ועיקרו נעשה להגן כשהוא בחוץ משא"כ בכלי רחב נעשה להגן אבל לא כמו תשמישי דירה).

ואמנם דעת הרמ"א בריש סי' שיד דכלי שהוא יותר ממ' סאה יש בו אהל גמור, אולם שם לא מיירי דוקא לגבי דיני גג אלא כל תיקון שם חשיב כבונה ועי"ש במשנ"ב, וא"כ סברת החי"א לגבי עגלה לא נראה דשייכת לנידון זה.

ויש לדון בזה נידון בזה נידון נוסף, דהרי מבואר במשנ"ב בסי' שטו סקמ"ח דגם כלים שאינם רחבים מאוד יש בה איסור אם מעמיד את הכלי ולאחר מכן את הגג, והחזו"א סי' נב דקי"ד חלק על זה, ויש לדון לדעת המשנ"ב במי שמעמיד שטריימל על השלחן ולאחר מכן מכסה אותו האם בזה יהיה איסור גם כשהוא כלי שאינו רחב (וכמו שהתברר סתם שטריימל מוגדר ככלי שאינו רחב).

והנה באמת יש לעורר דלכאורה דברי המשנ"ב צריכים בירור רב דהרי אם הזיז כלי ממקום למקום הרי הזיזן עם המחיצות שלהם וכמו שנתבאר לעיל שהמחיצות של הכלי הם דפנות הכלי עם הקרקעית שתחתיהם, ואף שבאופן שהזיז עם המחיצות והגג יחד יש לומר דמודה המשנ"ב דשרי וכמו שהתיר בחוט שני ח"ב פל"ו בשעה"צ סקצ"ח, מ"מ באופן שטלטל עם המחיצות ואחר כך הניח גג למה חשיב שיצר המחיצות מכיון שהמחיצות היו קודם ולא פסקו מכניסת שבת שהרי טלטלן כל הזמן עם התחתית שלהן ולא נתבטלו המחיצות ולמה לא חשיב כמניח גג עראי על מחיצות שכבר היו מע"ש בכלי שאינו רחב דשרי כמ"ש בסקי"ח וסק"כ.

ולולי שהדוחק רב היה מקום לומר דגם המשנ"ב לא מיירי אלא בכלי שאין לו תחתית או שתחתיתו הוא חלק נפרד, ואז כשמניח המחיצות מייצר כאן מחיצות דכל עוד שהם באויר אין מחיצה עד שהונחו, אבל כלי שיש לו תחתית שמא בזה לא מיירי, אבל לא שייך לומר כן בל' המשנ"ב דהרי מיירי בחבית שהוא כלי שבלי תחתית קבועה אינו שייך.

ועכ"פ יש לדון במי שמחזיק השטריימל בידו ואז מניח הכיסוי, דלכאורה בזה ממ"נ אם נחשב שיש כאן מחיצות הרי מחיצות אלו הניח קודם שבת, שהרי מחיצות אלו היו קודם לכן, ואם נחשב שכשמחזיק באויר אין מחיצות א"כ לאו מידי קעביד עכשיו והרי זה כמו גג עראי ללא מחיצות לכלי שאין בו איסור כלל (עי' במשנ"ב סק"כ).

ולכאורה זהו הפתרון לבעיה זו שיחזיק השטריימל בידו ואז ממ"נ יוצא גם דעת המשנ"ב.

ולגוף דעת המשנ"ב יש שהעירו שאינו ברור שכלי שדרכו לטלטלו ממקום למקום החמיר בזה המשנ"ב (עי' בספר השבת בתפארתה סוף הלכות אהל), ואמנם הגרח"ק בדעת המשנ"ב נקט שלא חילק בין כלי כזה לשאר כלים (הובא שם), ומ"מ אפשר דסברא הנ"ל בס"ה חזי לאיצטרופי כאן בתוספת לעיקרי הספקות בסוגי' שכבר יש בהם ס"ס וכדלהלן:

דהנה דעת הראב"ד והרשב"א שאין אהל בכלים כלל ולא נאמר איסור זה, ואף שחשש המשנ"ב להלכה לדעת השו"ע מ"מ נקט שאין למחות במקל בזה, ומלבד זה יש גם דעת החזו"א שהקל לגמרי בכלי קטן שהניחו בשבת, וכמו שנתבאר שדעת המשנ"ב אם נקבלה כפשוטה היא צריכה ביאור (וגם הקצה"ש סי' קכ סקי"ב כ' כהחזו"א ודלא כהמשנ"ב), ובב' דעות הנ"ל (דהיינו דעת הראב"ד והרשב"א בצירוף דעת החזו"א) סגי בזה שיש כאן ס"ס בדרבנן להתיר אפי' במניח השטריימל ומכסה אותו שם, ועי' השבת בתפארתה שם בשם הגרח"ק, וכמו שנתבאר שיש עוד ספקות נוספות דגם המשנ"ב גופיה לא ברור אם דיבר על כלי שדרכו לטלטלו ולהזיזו וגם לא ברור שדיבר על כלי שמטלטלו עם מחיצותיו ואף שב' צדדים הללו יותר נראה שבאמת אין חילוק מ"מ יש להוסיף ולצרף ענין זה.

[ובשולי הדברים אציין עוד דהנה גם להמשנ"ב סקמ"ח דמחמיר כשמצדד החבית כשהיא פתוחה ואז מניח עליה גג (וז"ל שם, היכא שמטלטלה ממקום זה להעמידה במקום אחר ושם מכסה אותה אסור בכל גווני דהוי ע"י העמדתו כאלו עושה המחיצה עם הכיסוי ביחד ע"כ), ולפי הגדרת המשנ"ב בסקי"ח לענין מיטה שמניח עליה גג ויש לה מחיצות דבזה ג"כ מותר אם המחיצות כבר היו מקודם, וצל"ע מה הגדרת היו מונחים מקודם, דיש מקום לטעון שהפסק ביניהם מועיל ג"כ ועכ"פ גם אם הפסק והיסח הדעת גרידא אינו מועיל אבל עדיין יש עכ"פ מקום לומר שאם כשהניח המחיצות לא היה על דעת להניח אחר כך הגג סגי בזה, וא"כ בשטריימל כשהניחו מתחילה על מקומו ורק אחר כך רצה ליתן עליו כיסוי יש מקום לטעון שאינו בכלל זה, אולם בסקי"ז הזכיר המשנ"ב שלא אסרו וכו' אלא כשעושה המחיצות שתחתיו בשבת וכו', וכן הזכיר לשון זו עוד ב' פעמים בשעה"צ שם שהענין הוא שעשה המחיצות בשבת, וצל"ע בזה, ואולי חזי צד זה לאיצטרופי עם שאר הצדדים דלעיל.

ושו"ר שכ"כ בשלחן שלמה ס"ק כד אות ה לגבי הך חומרא דחבית דהמשנ"ב הנ"ל וכתב שכן משמע בשעה"צ סקל"א דאם כשהניח החבית לא היה על דעת לכסותה שרי אח"כ לכסותה].

ולכן לסיכום כשמחזיק השטריימל ביד ואז מכסהו לכאורה אין חשש זה כלל, וגם כשמניחו על השלחן ומכסהו יש הרבה צדדים לצרף בזה כדי להתירו וכשהניחו על השלחן שלא על דעת לכסותו יש ג"כ צד גדול להתירו.

ויש לציין בזה עוד פתרון, דמבואר בהרבה אחרונים (גר"ז סי"ט ובא"ח שנה ב' שמות י' וכה"ח סי' שטו סקע"ד, ועוד) דלגבי כיסויי כלים אם מכסה אותם בכיסוי המיוחד להם (עכ"פ אם יש בית אחיזה) אין איסור כלל, ועי"ש בהגר"ז שחילק בין מגופת חבית שמיוחד לו לבית כיסוי חבית, [ויש להוסיף דלכאורה אפשר להביא לזה ראיה ממה שכתב המשנ"ב סי' שטו סקמ"ח בשם החי"א דבסעודות גדולות שמניחים השלחן על החביות יש להזהר וכו' ולמה לא קאמר בפשוטו לכל מי שמזיז החבית ומכסהו, אבל יש לומר הטעם שנקט הנחת השלחן על החביות משום שכיסוי החבית מותר], ולפ"ז בשטריימל אין איסור אם מכסה אותו בכיסוי המיוחד לשטריימל אם נימא דהוא כיסוי המיוחד לו כמו מגופת חבית (אבל אינו מוכרח כלל דמגופה הוא קבוע בזמן וגם אין לכיסוי שטריימל בית אחיזה וצל"ע).

בשו"ע סי' רנג יש סתירות בזה דבס"ג שם מבואר דאין בזה היתר אלא באופנים המותרים על פי תנאי חזרה, מה שאינו נוגע לתבשיל צונן כמבואר שם, ואילו בס"ה הקיל כדעת הרשב"א דכיון שמפסיק בקדירה ריקנית אין בזה דרך בישול ומותר.

ובבה"ל שם בס"ג ד"ה ויזהר העיר על הסתירה בזה וציין שם שדחק בזה בדגמ"ר שם, ונראה שלא קיבל תירוצו, אבל אח"כ מצא להפמ"ג שיישב זה בטוב טעם (כלשונו ומשמע שקיבל תירוץ זה) שהיתר הרשב"א הוא רק באופן שהקדירה עם המאכל עמדה מע"ש עם תבשיל בתוכה ואז מותר ליתן אםי' התבשיל עצמו ע"ג הקדירה כמבואר בשו"ע ס"ה הנ"ל, משא"כ אם מניח קדירה ריקנית לשם כך אין היתר אפי' להניח תבשיל בתוך קדירה ע"ג קדירה ריקנית זו.

והנה יעוי' בשו"ע סי' שיח ס"ח שהביא פלוגתא בזה אם מותר להניח דבר קר יבש ע"ג מיחם שעל האש (ואילו בתבשיל לח אסור לכו"ע כמבואר שם בסוף הסעיף, וגם מה שהחמיר בצונן בסוף ס"ו שם מיירי בדבר לח כמבואר במשנ"ב שם סקנ"ג) והכריע להתיר וכן במשנ"ב שם סקנ"ג נקט בפשיטות.

וצע"ק ששם לא נחית המשנ"ב ובה"ל לחלק בהך חילוק של הפמ"ג דלהניח מתחילה קדירה ריקנית אסור, אם כי באמת השו"ע בהיתרו שם מיירי בקדירה עם חמין על האש, דהיינו כמו באופן ההיתר לפי חילוקו של הפמ"ג הנ"ל.

ובמקרה שמדובר בחלת לחם שרוצים לחממו, יש לציין דאע"ג דמבואר בסי' שיח ס"ה דיש אומרים דלא אמרי' אין בישול אחר אפייה מ"מ לכו"ע אין צלי אחר צלי כמ"ש שם במשנ"ב סקמ"א ובלא רוטב מוגדר כמין בישול שאינו בישול לשי' אלו, ולכן כשמניחו יבש בלא רוטב אין בזה החשש הנ"ל.

לכאורה היה צריך להיות הדין שמותר כיון שהוא כלי שמלאכתו להיתר שמותר לטלטלו מחמה לצל לצורך הכלי כמבואר בריש סי' שח, אולם לקושטא דמילתא אינו פשוט כלל דהנה במשנ"ב שם מבואר דההיתר הוא כשצריך לכלי לצורך שבת, וממילא אינו ברור שהיתר מחמה לצל הוא כשיודע שלא יצטרך כלל את הכלים בשבת.

וכן מצינו בסוגי' דמשילין ברפ"ה דביצה דמבואר דבשבת אין היתר להשיל פירות דרך ארובה אף שביו"ט הותר, ואילו דרך חלונות אף ביו"ט אסור, וכ"ז הוא אכן כשאינו צריך להשתמש בפירות אלו בשבת אבל אם צריך מותר כמ"ש המשנ"ב סי' שלח סקכ"ה בשם הפמ"ג, ולכאורה בבגדים אלו כל שיודע שאינם נצרכים לשבת אין היתר.

אם כי יש לדון דשמא שם להשיל דרך ארובה או להוריד מהגג דרך חלונות הוא טירחא יותר מלהכניס מהחצר או המרפסת לבית באותה הקומה.

ויעוי' בשו"ע סוף הלכות עירובי תחומין ובמשנ"ב שם דמבואר דלא התירו לטלטל פת לצורך עירוב של מחר ביו"ט הסמוכה לשבת אלא היכא שלא מוכחא מילתא שאינו עושה לצורך שבת כגון שכבר היה פת מאתמול וכל פרטי הדינים שנתבארו שם, וכה"ג מצינו לענין שינה בשבת שהתיר המשנ"ב רק כשאין אומר שהוא לצורך מוצ"ש, ויש לציין לדברי המשנ"ב לגבי סייר נכסיה בשבת, גם לתשובתי אחרת לגבי לימוד למבחן במוצ"ש וכן לתשובתי לגבי ניעור יין בשבת ובמ"מ המרובים שהבאתי שם.

ויעוי' במשנ"ב סי' רמד סקמ"ג דאפי' טלטול בעלמא אסור כשהוא לצורך חול כמ"ש הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצ"ש ומחמת זה רצה לאסור שם אף רדיית הפת, ועדיין יש מקום לדחות דרדיית פת היא חכמה כמ"ש בגמ' בר"ה וכן הבאת יין דרך רה"ר יש בו טירחא יותר מהכנסה מהמרפסת לבית.

אולם בסוגי' דמפנין בשבת קכח משמע דפינוי דבר מחדר לחדר הוא בכלל טירחא.

והיה מקום לטעון דמאחר שטרוד חשיב צורך שבת כדי להצילו מטירדתו אולם בסוגיות דמצילין מפני הדליקה ומפני שבירת החבית לא מצינו דהותר לצורך טירדא אלא רק לצורך שבת או לצורך בהול על מתו אבל בבהול על ממונו לא הותר אלא סעודה דלצורך שבת.

ולפי כל הנ"ל לכאורה שאין היתר בזה.

ולענין לכסות עי' בשו"ע סי' שלח שם.

וגם דברי הגרשז"א שהבאתי בתשובות הנ"ל לכאורה לא שייכא באופן שעושה עסק ומקדיש זמן לצורך דבר שאינו לצורך שבת.

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

נסתפקו בגמ' בפ' במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ"ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט"י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי' זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב"ק כב ע"א דלכו"ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב"ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ"ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע"ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ"מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ"ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ"ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי"ל בשו"ע חו"מ סי' תיח סי"ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב"ק כג ע"א ושו"ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק"מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ"ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג"כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי' בסוכה מא ע"א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד"ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי' תוס' סוכה לז ע"א ד"ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ"מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס' ב"ק כב ע"א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ"ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ"ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס' שם מחייבין בד' דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ"מ מודו התוס' דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד' דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ' דחייב בד' דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד' דברים כמבואר בשו"ע שם) א"כ גם ע"ז אזלי דברי התוס' וצל"ע.

וכן יש לדון לגבי מ"ש הטור והסמ"ע סקכ"ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי' לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס' אפי' לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס' גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק"ק דאדרבה בשליחות אמרי' באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס' שהוא חייב בו.

וצ"ל דהתוס' כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי' תיח ס"ח וכגון שליח כמובא שם ממתני' ב"ק נט ע"ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה"ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג"כ קיבל בעה"ב שמירה.

אבל צ"ע דשומר אינו חייב בד' דברים בנזקי שורו וא"כ מנ"ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד' דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס' לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח"כ למסקנא דחייב בד' דברים אחר דמסקי' דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד' דברים כשהוא משום חיציו למ"ד משום חיציו, אבל להו"א שבאו לומר נפק"מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש"י ותוס' שם הלכך הוצרכו התוס' לומר שאין בזה נפק"מ.

וכמ"ש התוס' אח"כ בד"ה ר"י א"נ קס"ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ"ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד' דברים דאי"ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו"ע הנ"ל לענין חיובי ד' דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל"ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ"ח ריש מצוה נז שלא כ"כ, ודלא כהאבן האזל פ"ג מהל' נזקי ממון הי"ט ד"ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל' הגמ' כג ע"א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר"ח ורש"י ונ"י.

וציינו בזה דהרא"ש הביא דברי התוס' בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס' גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ"פ הרא"ש להתוס' דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו"ל ממונו.

ויעוי' בנ"י בב"ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע"ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח"א סי' יט סק"ו, ושם כתב דהנ"י מודה דמ"מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ"ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר"ן בסנהדרין עז ע"א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ"ח מצוה נו סק"י בדעת הרמב"ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ"ע ונו"כ השו"ע לענין רוצח.

וכעין שי' הר"ן הנ"ל יעוי' בקה"י ב"ק סי' כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה"כ לחייבו משום אדם המזיק וכ"כ בבית אהרן בב"ק סב ע"א, אולם לפי המתבאר מהנ"י אינו, (ודברי הטור והסמ"ע בדוחק יש לומר דילפי' מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי' בתוס' הר"פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי"ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ"מ אינו בהכרח ראיה להיפך די"ל דהתור"פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ"ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ"ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ"ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג"כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ"מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי' שם יש להוסיף ולבאר דאע"ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב"ק שם כב ע"א, וע' רמ"א סי' תיח סי"א, מ"מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק"מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו"ב מ"מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ"ש המשנ"ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר"י ברונא (שהוא מקור המשנ"ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי' במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו' ומזה נלמד בגמ' שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו"ר שנסתפק הגרשז"א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ"ש תשרי סי' טו ס"ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש"א והגרח"ק הובאו באור ישראל יט, וע"ע מה שהובא בהליכ"ש שם בשם הגרצ"פ).

אע"פ שזה נאמר בגמ' לענין נר המנורה בבהמ"ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו"ע סי' רסד ס"ח לענין נר שבת, מ"מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל"כ למה שתקו השו"ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה"ל שהזכיר הנהגה זו ממהר"י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח"כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד"ח בהדלקה זו וא"כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד"ח בהדלקת עשירית האצבע דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר"י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה"ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע"כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש"כ המשנ"ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי' חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ"כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ"ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ"פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו"א יש לעיין.

וכ"ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו"ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ"ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ"ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ"מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו' עי' ביצה טו ע"ב, ואמרי' במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו' וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ"ש הרמ"א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת"ח משום עונג שבת, ואפי' לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו"ע, ובשבת קיט ע"ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע"ש אע"פ שא"צ אלא לכזית ומשמע דכ"ש אם צריך ליותר ואי' שם דר' אבהו לכתחילה שחט שחיטה א' לשבת וא' למוצ"ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ"ש אע"ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר"א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר"ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי"ז לתאוות עוה"ז (ומש"כ שיכול ללמוד בזמן זה נ"ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי' בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע"ג דאמרי' בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר"א בתנא דבי אליהו רבה פכ"ו ולענ"ד אין בהכרח כוונת התנדב"א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ"ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי' לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ"ש התוס' בכתובות, והבוחר יבחר ומ"מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ"ב דמ"מ יש ענין למעט וכה"ג הביא המשנ"ב לגבי שיחה בסוכה וחזי' בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ' הרמ"א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע"ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע"ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ"מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ"ל במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים אמרי' במו"ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו"ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א"א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה"פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ"ל בשם הגר"א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.