שבוע 69

הנה מיתת מרים היה ודאי קודם מי מריבה דמלבד מה שנכתב בתורה קודם לכן בפרשת חוקת ובאותה פרשה אינו ברור דאמרי’ אין מוקדם ומאוחר בתורה (עי’ פסחים ו ע”ב ובתוס’ שם), מלבד זה הרי כל מעשה מי מריבה היה אחר שנסתלק הבאר ומחמת שנסתלק הבאר, וכל סילוק הבאר היה רק אחר מיתת מרים כמבואר בתענית ט ע”א, ומלבד זה נזכר בהרבה מקומות במקרא שמיתת משה ואהרן היה מחמת מי מריבה וכדאמרי’ בחז”ל שהיה טעם בזה להשמיע שלא היה בידם עון אחר, ובשום מקום לא נזכר שמתה מרים מחמת מי מריבה א”כ מיתתה של מרים לא היה מחמת מי מריבה כלל, וא”כ למה מתה באותה שנה עם משה ואהרן שהיא שנת הארבעים קודם כניסת ישראל לארץ.

ולכאורה יש קצת משמעות שהנהגתה של מרים היתה עם הנהגת משה ואהרן ולא בפני עצמה ולכך מתה קודם שמתו הם ואולי מחמת זה מתה מיד קודם שנגזרה גזירה עליהם שתיפסק הנהגתם שבחייהם, ומעין זה כ’ במדרש אספה (והוא מדרש המתחיל אספה לי שבעים איש וחלקו הובא בילקו”ש) באחד מהתירוצים וז”ל, מפני שהיא שוה למשה ולאהרן בגדולה ששלשתן היו פרנסים טובים לישראל שאינו בדין שיסתלקו ומרים קיימת לכך קדמה תחלה ומתה ע”כ.

ובגמ’ בתענית שם שהובא הקרא דזכריה (יא, ח) ואכחיד את ג’ הרועים בירח אחד משמע מלשון הפרשה שם שהיה כל זה בעון ישראל שלא היו ראויים להנהגתם ויש לפרש שלכך מתו קודם כניסת ישראל לארץ, אם כי למסקנת הגמ’ עיקר קרא מיירי על ג’ המתנות שנכחדו בירח אחד ולא על המנהיגים עצמם, אבל יש לומר דה”ה מה שמתו המנהיגים עצמם היה מחמת חטא ישראל, אע”ג שלא שייך לומר כאן אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג ע”א), דהרי לא היה בירח אחד, מ”מ יש לומר דה”ה לענין ההנהגה שנזכרה שם באותה הפרשה על מקל חובלים ומקל נועם מה שלא זכו ישראל להנהגת משה עם אהרן ומרים בארץ ישראל היה גם מחמת שלא היו ראויין לזה.

ועי’ עוד טעמים אחרים במדרש אספה בביאור ענין מה שמתו ג’ הרועים בסמיכות, כדי שלא ימותו עם פושעי מדבר לכך מתו רק בשנת הארבעים אחר שמתו כל רשעי המדבר, וכן שמשה ואהרן הרגישו במיתת מרים שהיתה צדקת ומתו אחריה שאף הצדיקים מרגישין במיתת הצדיקים.

השלמה לתשובה על טעם מיתת מרים

נתבאר דאינו שייך לומר כלל דמרים מתה מחמת מי מריבה דמרים קודם מי מריבה מתה בין לפי סדר המקרא ובין לפי החשבון, והקשו ע”ז בבהמ”ד דברש”י פרשת וזאת הברכה עה”פ תריבהו על מי מריבה כתב ומקורו מהספרי ברכה פ’ שמט נסתקפת וכו’ אם משה אמר שמעו נא המורים אהרן ומרים מה עשו ע”כ, ומ”מ אילו הוה כתב עשו ועשו היה כאן קושי’ אבל מאחר שכתב מה עשו דהיינו שלא עשו אלא שבא הקב”ה בעלילה, א”כ מדוחק הדברים צ”ל דר”ל שלא עשו וטעם אחר היה במיתתם, ואף שגבי אהרן קאמר תריבהו על מי מריבה והכונה שהעלילה היתה שהמיתה היא על מי מריבה, מ”מ ע”כ צ”ל דאינו כולל כל שבט לוי בזה דהרי משה משמע שם שלא היה בזה עלילה אלא טעם (ומיהו יש לדחוק מדהא עלילה הא נמי עלילה וכמ”ש חז”ל שנגזר עליו מזמן שנאמר לו עתה תראה ואכמ”ל), ועוד דבאיש חסידך מיירי וא”כ מרים כדי נסבה והעיקר ר”ל ששניהם מה עשו ועיקר מיתתם לא היתה מחמת מי מריבה, והוא דחוק אבל הוא מוכרח שלא מתה מחמת מי מריבה שלא עשתה דבר וגם אין אדם מת על חטא של עתיד כדאמרי’ בפ”ק דר”ה דף יז.

ועיינתי בביאורי רש”י (הוצאת עוז והדר) ומצאתי שציינו שם בשם כמה ספרים ג”כ דמרים נקט לאו דוקא ושלא לצורך (פי הבאר) ודעיקר שנקט לה למרים משום שלא מתה בעון מי מריבה (מלכה של תורה ע”פ אמרי שפר לאביו של בעל מגלה עמוקות).

אבל ציינו שם קצת רמז לענין הספרי הנ”ל דבילקו”ש (חוקת תרסד וירמיה רסה) אי’ דאחר מי מריבה אמר לו הקב”ה למשה לא אתה ולא אחיך ולא אחותך נכנסין לא”י ופי’ בעל המגן אברהם בזית רענן דהיינו שגם עצמותיה לא יכנסו ע”כ מביאורי רש”י.

והלשון דחוק קצת דכניסה סתם משמע כניסה מחיים (ועי’ ביומא פלוגתא אם בפר ואפי’ בדמו של פר או לא ושם הוא לענין קרבן דעיקרו הכפרה בדם וכאן דוחק יותר) וגם דלכאורה סובב על הא דכולם מתו בשנה לפני שנכנסו ישראל לארץ.

ולולי דמסתפינא אולי היה מקום להציע שיטה חדשה בענין זה דס”ל להני תנאי שאין מוקדם ומאוחר בתורה ומרים מתה אחר מי מריבה מטעם מי מריבה ובשי’ זו אזלי הספרי והילקו”ש הנ”ל וס”ל שנסמכה מיתת מרים למי מריבה להשמיע טעם מיתתה ולא פירש הכתוב טעם מיתתה, ואם יש צד כזה אולי היתה נוכחת גם כן במעשה דמי מריבה מעין אהרן שנענשה מחמת עון זה והיתה כפרה לדור דלכך נסמכה לפרשת פרה כמ”ש במו”ק כח ע”א.

*

ענין זה אי’ במכילתא והובא ברש”י עה”פ לכלב תשליכון אותו שהוא כדי שלא לקפח שכר כל בריה, ומשמע מזה דרצון התורה לתת דוקא  לכלב כדי לקיים בזה שכר לכלב, אולם הרמב”ם ושו”ע ורוב הפוסקים השמיטו דין זה ואמרו לי שהשפת אמת תמה עליהם.

ויתכן ליישב דמפרשים שאין עצם הנתינה לכלב דוקא ציווי אלא דעצם מה שהותר בהנאה שזה נלמד מן הפסוק לכלב תשליכון אותו זה היה משום שאין הקב”ה מקפח שכר כל בריה ור”ל שזה טעמא דקרא (או אחד מהטעמים) במה שהתירה התורה טריפה בהנאה כדי שיהנה מזה הכלב כדמפרש קרא לכלב תשליכון אותו.

אבל אין לפרש דמה שאסרה התורה הוא כדי שיקבל הכלב דטעמא רבה איכא באיסורי אכילה כמפורש בראשונים וגם לגבי טריפה ואכמ”ל.

אבל אכתי צ”ע דמאחר שיש טעם להביא לכלב דוקא משום שכר הכלב א”כ למה השמיטוהו הפוסקים, ועכ”פ באופן שאין מזה הפסד כגון להעדיף כלב שלו על שאר בעלי חיים שלו.

ובגמ’ הובאה פלוגתא דתנאי גבי נבלה אם דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה או לא, ומבואר דגם למ”ד שאין דברים ככתבן מ”מ יש להעדיף לגר בנתינה על פני מכירה דנכרי ממה שהוקדם בפסוק, וממילא למה לא אמרי’ לכלב תשליכון אותו, והנה ר”מ ור”י שנחלקו לענין לגר וגו’ לכאורה שניהם מודים בזה דלא שמענו שינתן דוקא לכלב.

ואולי מחומר הקושי’ ליישב דשמא הך דינא דלכלב תשליכון אותו נאמר רק לכלבים שיצאו עמהם ממצרים שלא חרצו לשונם אבל לא לשאר כלבים, ולכן לא הזכירו הפוסקים דין זה מאחר שאינו נוגע לדידן, אבל הוא מחודש מאוד, דלשה”כ משמע לעולם ומאחר שנתפרש לענין מתן שכר לכלב א”כ יש לפרש מתן שכר לעולם, וכן בויק”ר שיובא להלן בסמוך משמע שאי”ז לכלבים של אותו הדור ממש בלבד.

ויש לציין דאי’ בויק”ר שאדם שהאכיל נבלות וטרפות לישראל חשיב ליה התם גוזל את הכלבים, ומבואר דמי שאינו מאכיל את ישראל אינו גוזל את הכלבים, אע”פ שלא האכיל את הכלבים עצמם והוא כעין משנ”ת לעיל.

וברש”י (בדפו”י שקודם הצנזור) אי’ גוי הרי הוא ככלב, ואולי ר”ל דכלב לאו דוקא אלא דה”ה לגוי ובלבד שלא יאכלנו וזה נלמד מדכתיב לגר אשר וגו’ כנ”ל וילפינן מהתם.

והיינו דברש”י דאמר גוי הרי הוא ככלב א”כ למד מנבילה דא”צ דוקא לכלב אלא רצון התורה שיהיה פנוי לאכילת כלבים אבל לא שצריך האדם לתנם לכלבים ולכך בויק”ר עיקר החטא של האדם כלפי הכלבים היה שלא פינה אותם מאכילת ישראל אבל אחר שפינה מאכילת ישראל אינו צריך להביא דוקא לכלב.

ושוב ראיתי דבפנים השפ”א על רש”י פסחים כב ע”א באמת נקט ג”כ שאין צריך להביא לכלב שכן בשום פוסק לא הובא דבר זה.

במהדורת חומש חשובה יש לכאורה ט”ס בפרשת בא בתרגום עה”פ מבכור פרעה היושב על כסאו דנזכר שם כורסיה מלכותיה במפיק ה”א בתיבת כורסיה, במקום כורסי מלכותיה וכיו”ב, (ובמהדורות אחרות שלהם הדפיסו מתוקן).

אולם תרתי וראיתי שבכמה מהדורות ישנות בכמה מקומות בתרגום נזכר הלשון כורסיה (במפיק) מלכותיה כנ”ל (כגון בפסוק בפרשת בא שם, וכן בדברים יז יח עה”פ והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכן בתרגום ראשון של אסתר א ב, ואין מדרכי לפרט המהדורות והנוסחאות והמעיין ימצא) וא”כ אינו ט”ס, גם שהוא לשון שאינה פשוטה כ”כ.

ומ”מ אפי’ אם הוא ט”ס אינו לעיכובא לענין מי שקרא בחומש זה אחד תרגום.

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע”ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ”מ יש לפרש דהכי קאמר ר”ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב’ יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב’ יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו’ כדמסיים ר”ע מילתיה לר’ יהושע לקמן.

*

או”ח סי’ תרפה ס”א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק”מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר”ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק”מ דמפטיר לכתחילה חיישי’ למ”ד אינו עולה למנין שבעה, משא”כ העולה הקורא של ר”ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ”ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר”ח לא הזכיר השו”ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב’ ס”ת וליכא למטעי לומר שיש ב’ מפטיר משא”כ כאן שמוציא ג’ ס”ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו”ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש”כ כאן בסעי’ א.

*

או”ח סי’ תקעה ס”ז, ות”ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו’ ומפסיקים בר”ח חנוכה ופורים, צ”ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י”ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י”ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י”ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי’ ט  קאמר במה דברים אמורים בא”י וכו’ ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ”ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י”ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע”א אי נמי בשדה וכו’ בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ’ בלא ההגהה, דהגמ’ ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו”ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ’ בלשון קושי’ דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ’ דע”כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק”ל.

*

תענית כג ע”א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ’ בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ”ע שזה נתקן רק מימי ר’ חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב”ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

מבלי להיכנס האם מעיקר הדין משגיח נאמן או לא, שזהו נידון בפני עצמו, וכאן הדברים מתייחסים להנוהגים שלא לסמוך על זה, מלבד זה יש נידון נוסף האם אלו שאינם סומכים על משגיח מכל טעם שלא יהיה האם מחזיקים הפירות כספק טבל או כדמאי או באופן אחר.

ואקדים בזה שמסתמא שכבר גדולים וטובים ממני דנו בזה, ומ”מ אטול הרשות לכתוב קצת מו”מ בזה להלכה ולא למעשה.

ולכאורה יש לחלק בזה בין הפרשת תרומה גדולה דלענין זה יש מקום לטעון שא”א להסתמך על תקנת דמאי לפטור מתרומה גדולה, כיון שבניד”ד אינו קונה מע”ה אלא ממשומד ובמשומד לא אמרי’ דודאי הפריש חיטה אחת על כל הכרי, דהרי שביק התירא ואכיל איסורא, ולמה יפריש כלל, והרי הספק הוא לא שמא הע”ה חס על ממונו ולא הפריש שלגבי חששא זו תרו”ג קלה, אלא כאן הספק הוא שמא המשגיח לא בדק כראוי או לא הפריש כראוי ובזה אין דרגת הספק קלה יותר לענין תרומה גדולה, ויש לדמות ענין זה דלא גרע מחזקות נאמנות שנגרעו לאחר שנתרשלו האנשים כעין הך שכ’ הרמ”א באה”ע סי’ יז ס”ב לגבי חזקה אין אשה מעיזה וכעין מש”כ הב”י ביו”ד בשם רבינו יונה לגבי מצויין אצל שחיטה וכעין דינא דחלב גוי.

ומאידך גיסא לגבי קולות אחרות הנוהגות בדמאי כגון בלוקח שמן לנר ולוקח לבהמה ולענין מוקף ולענין תערובת דמאי ועוד כיו”ב, יש מקום לטעון דמאחר וטעם ההיתרים והקולות שאמרו חכמים בדמאי הם משום רוב דברוב אזלי’ אפי’ בפיקו”נ בכ”מ (כגון בפ”ק דחולין דף יא ובסנהדרין פרק בן סורר ובפ”ח דיומא גבי פירשו לחצר אחרת ועוד לגבי רוב דעות) ולכן ככל שמדובר בהשגחה שאפשר לומר עליה שהרוב מעושר כעין דינא דרוב ע”ה מעשרין אע”פ שיש מכשולות, לכאורה יש מקום לדון ולטעון דשמא עדיין שייך בה כל קולות שנאמרו בדמאי (ועדיין יתכן שהשגחות שהוחזקו כאינם אחראים ואין אדם יודע מה נעשה שם אינם בכלל זה, וחתימתם כחספא בעלמא, ויש לדון בכל מקרה לגופו) ולמעשה צ”ע.

עוד בעניין המעשרות יש לציין דכ’ הראשונים דהאידנא לא שכיחי ע”ה ומסתמא שע”ה שהיו בזמנם ג”כ היו בהם שלא היו בקיאין ברוב ככל דיני תרו”מ כגון הפרשה מן החדש על הישן וממין על שאינו מינו וגם בזמנם היה שייך לטעות ולהפריש ממה שקנה מאחד על מה שקנה מאחר וכדמוכח מפלוגתא דגבי לעשר מכל טפוס וטפוס שנאמרה לקונה מע”ה ומסתמא הע”ה גופיה היה יכול לטעות בזה ועכ”ז עדיין נשאר רוב ע”ה מעשרין.

ואף שגם לא כל אחד נקרא חבר אלא הוצרך לקבל עליו דברי חברות ויש כמה דינים כמפורש במשנה ובגמ’ מ”מ הגבול של ע”ה היה כמעט ללא גבול אלא כל מי שאינו עובר עבירות במזיד לא גרוע מכלל ע”ה.

ומענין לענין יש לציין דרש”י פי’ לענין עד אחד נאמן באיסורין דסברא היא דאל”כ אין אדם סומך על חבירו וא”א בלא זה עי”ש והיינו אף שאין כאן ודאות מוחלטת (ובנסוח אחר אף שלא ימלט שתהי’ אי פעם טעות) מ”מ סגי לענין נאמנות זו לעניין זה, וכמו שהוא כך לגבי עוד חזקות ורוב שבתורה, ואע”ג שע”ה במעשר הוא גרוע יותר, מ”מ הענין מובן שטעות אינו מבטל כל הנאמנות של כולם, וסגי במה שאירעו חכמים חזקת ע”ה לדמאי ולא לספק מעושר, מלבד הטועה עצמו דאפשר שצריך ליבדק שוב ועי’ בבכורות ל ע”ב גבי לקבל שוב דברי חברות ובשו”ע יו”ד הל’ תולעים גבי האשה שנמצא אחריה תולעים.

ולענין השגחות מעולות יש לציין להוראת החזו”א הידועה בזה לענין לעשר בשבת, והיינו אע”פ שבדמאי אסור לאכול בלא עישור ואסור לעשר בשבת כמבואר במתני’ ס”פ במה מדליקין, אעפ”כ כאן היקל ולא שייך לומר דהוא עדיף מדמאי לענין אחר וגריע מדמאי לענינים אחרים, דממ”נ לא יתכן לומר כן, אבל שאר עיקרי הטענות דלעיל לא נאמרו לענין השגחות המעולות ביותר שבהם מיירי החזו”א בהוראה הנ”ל.

השלמה לתשובה לענין מעשרות בזמנינו

והנוהגים שלא להפריש תרו”ג סוברים דמאחר דמדאורייתא אמרי’ רוב ע”ה מעשרין ורק מדרבנן תקנו תקנת דמאי א”כ בתקנת דמאי לא תקנו תרו”ג, ועי’ במפרשים סוף סוטה על המשנה ובימיו א”צ לשאול על הדמאי ודוק מה היה לפני כן, ויל”ע בזה.

ויש להוסיף דכמו”כ מצינו דיש פטורים מכל דמאי כגון עניים ואנשי מחנה בספ”ק דעירובין ומבואר דמדינא לולי התקנה אין חיוב דרוב ע”ה מעשרין וכמ”ש ברפ”ב דשבת.

*

בתוס’ פסחים צט ע”ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד’ כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני’ פ”ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר’ יהודה עד ליל פסח שלא נתכוון אלא בשעה שדרך בנ”א לשתות יין, ומשמע מזה דקידוש של כל השנה היה אחד מברך לכולם ולא בליל הסדר, ויש לומר דמ”מ כך היה המנהג ולא מצד חובה, ומיהו אמרי’ גבי ר’ יהודה דהיה כואב ראשו מחמת שתיית היין ומשמע גם כן מזה שלא היה יכול לצאת מאחר משא”כ בשאר קידושים היה יוצא מאחר כדי שלא יחלה כיון שבקידוש אפשר לצאת מאחר (וכן יש לטעון זה גם לענין יין מגתו ואכן לענין זה כבר הזכירו טענה זו).