שבוע 69

בתוס’ פסחים צט ע”ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד’ כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני’ פ”ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר’ יהודה עד ליל פסח שלא נתכוון אלא בשעה שדרך בנ”א לשתות יין, ומשמע מזה דקידוש של כל השנה היה אחד מברך לכולם ולא בליל הסדר, ויש לומר דמ”מ כך היה המנהג ולא מצד חובה, ומיהו אמרי’ גבי ר’ יהודה דהיה כואב ראשו מחמת שתיית היין ומשמע גם כן מזה שלא היה יכול לצאת מאחר משא”כ בשאר קידושים היה יוצא מאחר כדי שלא יחלה כיון שבקידוש אפשר לצאת מאחר (וכן יש לטעון זה גם לענין יין מגתו ואכן לענין זה כבר הזכירו טענה זו).

ברמ”א או”ח סי’ תקצ ס”ו כתב בשם הב”י ואם תקע תקיעה אחת בין ב’ סדרים (ר”ל כגון בין תשר”ת לתר”ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע”כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים נכונים יתנה שיהא יוצא בסדר הראשון, ור”ל שלא התנה שיש לחוש לחומרא לדעת הגאונים שהביא הב”י.

והראיה מהרמ”א יש לדחות דאמנם עיקר התנאי נתקן לפי הצד שרק אחד מהסדרים נכון כדעת התוס’ בר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים, אבל הלשון מועיל גם לשי’ הגאונים דמש”כ הוא הנכון כולל בכל גוני אם אפשר לצאת בראשון וממילא השני אינו יוצא בו, וגם ה”א הידיעה שייך בזה מאחר שיוצא בראשון בלבד לשי’ הגאונים.

ומ”מ יש להעיר עוד דלכאורה מטעם נוסף יש לומר דמבואר בתנאי זה דלא חיישי’ להגאונים, דהנה בשלמא אם נימא דצורת התקנה הוא לחשוש לכל הספקות ניחא דתנאי פותר את חשש הספקות, אבל אם נימא דצורת התקנה כמ”ש בתשוה”ג לתקוע כל הסדרות מדרבנן א”כ מה מועיל התנאי.

אבל יש להשיב גם על זה דמ”מ גם לשי’ הגאונים צורת התקנה היתה כמו חשש של ספק דטעם התקנה משום שהיה נראה כמו שיש פלוגתא כלשון הגאונים לכך חששו לכל הדעות הנראות כדעות, הלכך כשעושה תנאי מועיל ג”כ.

אם כי ודאי דעיקר ההלכה דיש כאן ספק גמור, ובאמת לעיל בסעי’ ב’ לפמשנ”ת בשו”ע שם הספק דשברים תרועה מבואר כדעת התוס’ ר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים שהוא בתורת ספק ולא כסברת הגאונים שאינו ספק.

וכן בסוף סעי’ ג’ פסק השו”ע דברי התוס’ שם שאם האריך בשברים ולא האריך בתקיעה לא יצא ידי חובתו לא כמר ולא כמר (דהיינו דלא כרש”י ולא כהריב”ם והריב”א שבתוס’ שם) וכל חשבון זה הוא רק לפי הצד שיש כאן ספק דלפי הצד שיש כאן ודאי לא שייך ספק זה כלל.

השלמה – ספק ספקא במקום שיש קולא וחומרא לכל צד

ברמ”א יו”ד סי’ שטז ס”ג כתב דבספק ראשון גרוע (כמבואר שם) אין לצרפו לספק ספקא באופן שהספק השני הוא ספק שיש כאן ודאי איסור ממ”נ בין ב’ בכורות, אבל כהספק הראשון בריא (עי’ שם) מבואר שם דמצרפינן ספק ספקא גם בכה”ג ועי”ש בש”ך סק”ז ונקה”כ על הט”ז סק”ה ובסי’ קי בדיני ס”ס דין יא, וזו ראיה נוספת על מה שכתבתי במקו”א דדברי הר”ן בד’ כוסות דלא אמרי’ ספקא דרבנן לקולא כשיש קולא וחומרא בכל צד, מ”מ בספק ספקא אמרי’, וכתבתי לדייק כן מהתוס’ ר”ה לג ע”ב וכאן ברמ”א הוא משמע ג”כ ואפי’ בדאורייתא ואפי’ באיסור באחד מהם בודאי כבהאופן של הר”ן דודאי אחד מהם בעו הסיבה ובאו לישאל בבת אחת (עי’ פסחים י ע”א) מ”מ בספק ספקא שרי, כך נראה לכאורה.

*

דין שטר שלוה בו ופרעו שאינו חוזר ולוה בו כמבואר בב”מ יז ע”א וחו”מ סי’ מח (ועכ”פ להרמ”א שם בשם המרדכי אינו חוזר ולווה בו בלא קנין מחדש), ונשאלתי האם בתוך כדי דיבור הדין שונה או לא.

ולכאורה אם חזר ולווה הלוואה חדשה אינו מועיל שהוא תוך כדי דיבור לפרעון, שהרי שעבוד השטר (או כח הקנין להרמ”א) פקע כבר בסיום ההלואה הקודמת וכעת יש כאן הלואה חדשה וכתיבת השטר (או הקנין) הסתיים ביחס להלוואה ראשונה ומעשה זה אחר שנעקר להלוואה הראשונה ונפקע על ידי זה מכל הלוואה עתידית אחרת לא יוכל להתייחס להלוואה השניה וגם לא היה תוך כדי דיבור להלוואה השניה.

אולם עדיין יש לדון לפמ”ש הקצה”ח בסי’ מח סק”א דדין שטר שנמחל או נפרע ונמחל שעבודו הוא מחזיר שעבוד השטר ללוה והרי הוא כפודה או קונה שעבודו ממנו ולא מפקיע השעבוד למפרע, א”כ יש מקום לטעון דיכול לבטל את החזרת השעבוד תוכ”ד, וצל”ע דא”כ בהסכמת שניהם יוכל לבטל גם לאחר דיבור והרי זה אינו עכ”פ להשו”ע (וכן להרמ”א בלא עוד קנין) ויש לציין דכתב המנ”ח (מצוה שסח ד”ה וכבר) דמידי דלא מהני ביה שאלה (וי”ל דה”ה כיוצא בשאלה בכל ענין לגופו כגון בקניינים יש טענת מקח טעות להסוברים דמהני חרטה בקנינים) לא מהני גם ביטול תוך כדי דיבור.

ומ”מ להקצה”ח שם על ידי כתיבה ומסירה באופן המבואר שם יכול להחזיר שעבוד השטר עי”ש דלא כהש”ך ולפי שי’ הקצה”ח מיהא יש לדון בזה, דאמנם אין מסירה ביטול הפעולה הקודמת אלא הקנאת השעבוד שחזר לידי הלוה וכעת מקנהו שוב למלוה מכאן ולהבא ואולי בלא המנ”ח הנ”ל עכ”פ יועיל  תוכ”ד (וגם יש לדון בדעת הש”ך גופא היאך סובר בביאור נפקע שעבודו הנ”ל דלכאורה אינו מסכים להקצה”ח שהוא כהקנאת שעבוד קיים אלא הפקעה מוחלטת וביטול השעבוד לגמרי).

ושוב נראה דהמנ”ח אינו סתירה לזה דכיון שסובר הקצה”ח שהוא לא עדיף מהקנאת השעבוד ללוה ושמחמת כן יכול לחזור ולמוכרו להמלוה א”כ ה”ה לו יצוייר שהיה חוזר בו המלוה מהקנאת השעבוד ללוה מחמת טענה נכונה של מקח טעות הרי היה יכול לחזור בו, ממילא המנ”ח אינו סתירה לכאן, דהמנ”ח לא קאמר אלא שאילו לא היה שייך לבטל הפעולה על ידי שאלה (דהיינו חרטה באופן המועיל) לא הוה מהני כאן משא”כ כאן דמהני ביטול על ידי מקח טעות א”כ להסוברים דשייך לבטל על ידי קנין שייך גם כאן.

ומ”מ גם לצדדים דלעיל עדיין יש לומר דכשביטל ההלוואה ופעל הלוואה חדשה לא דמי לכתיבה ומסירה של השטר הקודם דמ”מ יש כאן פעולה חדשה.

ועדיין במקרה שפרע ותוך כדי דיבור חזר בו מהפרעון עצמו ואמר שמתחרט מן הפרעון, בזה יש לדון עוד אם תוקף ההלוואה הראשונה חזר וכאילו לא היה פרעון  ולכאורה להקצה”ח הנ”ל יש מקום לומר דמהני, וצ”ע.

והנה אנו נכנסים בזה לנידון האם שייך כלל בקניינים חזרה תוך כדי דיבור, ועי’ בזה בחו”מ סי’ קצה ס”ז וקצה”ח שם סק”ז דמשמע שיש חזרה תוך כדי דיבור גם בקניינים, אולם דעת הט”ז באה”ע סי’ לח סק”ב וההפלאה בקו”א סי’ כז סק”ג שא”א לחזור מקניינים דלא אתי דיבור ומבטל מעשה (ראה אב”מ סי’ כז סק”ט שחלק על זה), וכאן מצד קניינים יש עוד צדדים ונידונים דראשית כל היה כאן יותר מקניין שכן כבר נכנסו המעות לרשות המלוה וצל”ע במקורי הדינים האם בזה חמור יותר, ונידון נוסף שהרי הלוה משועבד למלוה והכנסת המעות לרשותו הם יותר מסתם הקנאה כיון שהמלוה משלו הוא נוטל, ובפרט אחר תקנת הגאונים שיש שעבוד גם על מטלטלי, ויעוי’ בקצה”ח שם שכ’ דבמגביה מרשות הפקר כיון שאין מגביה משלו אינו יכול לחזור בו אפי’ תוכ”ד משום שאינו מקנה משלו, וגם יש לדון דאולי השבת הלוואה הוא יותר מקנין וסגי לזה כעין סילוק דסילוק א”א לחזור בה כמו שמצינו בנדרים פז ע”א דבהקדש אין תוך כדי דיבור (מחנ”א הל’ זכיה מהפקר יא), ובפשוטו החזרת הלואה היא כקנין ככל הקניינים, עכ”פ כל היכא דלא כתבו אדרכתא על הנכסים, ויתכן לתלות זה בפלוגת הפוסקים לענין אם יכול המלוה להקדיש החוב (עי’ קוב”ש ב”ב סי’ תקכב בפלוגתא דהרי”ף ובעל המאור רפ”ד דב”ק ועי’ עוד במרדכי ב”ק תקסה ומאירי ב”ק סח ע”ב ד”ה זה שאמרו, ועי’ עוד שער המלך פכ”ב מהל’ מכירה ה”ט בשם מהרי”ק בטעם דמהני מחילה בהלואה וחשיב בא לעולם), ואינו מוכרח דיש לומר דחוב לחוד ומעות לחוד, אבל אפי’ אם תמצי לומר דהחזרת הלוואה היא ככל קנין ומהני תוכ”ד מ”מ באופן של מחילת הלואה וחזרה מהמחילה נסתפק המחנ”א שם אם מהני תוכ”ד ממחילה.

ויש בזה עוד נידון נוסף לגבי תוכ”ד כשבא לחוב לאדם אחר ועי’ רמ”א אה”ע סי’ מא ס”ד, ובב”ש שם סק”ט, ויל”ע להשיטות שאין מועיל  תוכ”ד לחוב לאחר אם הוא רק באופן המבואר שם או לא, וכמו”כ יש לדון באופן שב’ הצדדין חזרו תוכ”ד.

המשנ”ב בסי’ ריט סק”ג כתב בשם האחרונים שמנהג העולם שנשים אין מברכות ברכה זו בפני עשרה שאינו דרך ארץ ויש שכתבו שתברך בפני עשרה שהם נשים ואיש אחד עכ”ד בקיצור, וכן הורה החזו”א לנשים שלא יברכו הגומל וכן בבית הקה”י לא בירכו נשים אף בלידה (ארחות רבינו ח”א עמ’ צא), אולם בירושלים נהגו רבים שמברכת, והובא מנהג זה במנחת שלמה ח”ב סי’ ד סקל”א, וכן בשלמת חיים סי’ רב מבואר שהיו מברכות וכן בכה”ח סק”ז, וכך נהגו רבים גם היום ואין לפקפק במנהג זה במקום שהוא מונהג מכיון שמדינא דגמ’ לכאורה כך צריך לצאת שהוא חיוב המוטל גם על נשים, ולומר שמדינא דגמ’ לא נתקן בנשים משום כל כבודה בת מלך פנימה הוא מחודש.

(והואיל דאתאן לזה נראה דלפי מה שנתבאר בפוסקים שהעיקר לדינא שאשה אין מחוייבת בפני עשרה משום דלאו אורח ארעא עכ”פ לענין לכנס עשרה אנשים וגם למנהג המחמיר מ”מ רק ביולדת שיש לה עשרה לברך א”כ גם לגבי מש”כ הרמ”א בהל’ יו”כ לגבי מחילה ויש לזה מקור ממדרש תנחומא כמ”ש הגר”א שם לכאורה גם בזה א”א לחייב אשה וכן בבקשת מחילה ממת בפני עשרה).

אולם לגבי מפלת נראה שלא נהגו לברך (וכן מבואר בשיעורי מרן הגריש”א על ברכות נד, ובהליכ”ש הל’ תפילה פכ”ג ארחות הלכה יב), והטעם לא משום שאין בזה סכנה, שכן אכן יש הפלות שאין בהם חולי או סכנה, ובהם ודאי שאין לברך, אבל יש הפלות שהם כמו לידה ממש ואף מסובכות לעתים יותר מלידה, והוא לא גרע מניתוח שאשה תברך אם יש לה עשרה (הליכ”ש שם), אלא משום שרק ביולדת עיקר הטעם שנהגו לברך הוא שיש עשרה שמתאספים בביתה כגון בברית או בקידוש שיש עושים אחר לידת בת אבל במפלת לא, ויש להוסיף דבמפלת מצוי גם כבוד הבריות אפי’ אם יש לפניה עשרה שיכולה לברך ואפי’ במקום שאינו כיסופא באופן הפוטר מצוה דרבנן או שוא”ת משום כבוד הבריות אבל שייך טפי גם לומר כל כבודה בת מלך כשיש בזה חוסר נעימות גדולה וגם מצטרף למנהג הידוע המובא בפוסקים שאשה אינה מברכת כלל מחמת אורח ארעא שהוא משום כל כבודה.