שאילתא

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי’ במשנ”ב סי’ קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי’ מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ”ב שם.

ויש להוסיף דלדעת הפמ”ג באשל אברהם סי’ רי סק”א מי שאכל כמה אכילות פחות מכזית עד שיעור ששבע יתחייב בבהמ”ז, ומבואר להדיא דדעתו דשיעור קביעת סעודה לא נמדד בשיעור כדי אכילת פרס.

וכן הובא במשנ”ב שם סק”א בשם הפמ”ג דכל מה דבעי’ שיעורא דכדי אכילת פרס הוא רק לענין שיעור אכילה בכזית אבל לענין פת כדי שביעה דשיעורו מה”ת חייב אף שאכל מעט מעט.

ובדבריהם נוסף חידוש עוד דאף א”צ שיעור הרגיל בכדי לאכול סעודה שכדי שביעה אלא סגי שבסופו של דבר אכל כדי שביעה ולא אכפת לן כלל כמה זמן זה לקח, דכיון שאכל שיעור כדי שביעה נתחייב לברך את קונו על מה ששבע.

אבל כתב שם השעה”צ דדין זה לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה מ”מ בעינן ואכלת ג”כ וזה לא מקרי אכילה כמ”ש המג”א, ואפשר שמשום זה סיים הפמ”ג וצ”ע, אך אם אכל כזית אחת מזה בבת אחת בודאי שחייב בבהמ”ז מן התורה ממה נפשך ודוק עכ”ד.

ורצה לומר דיש צד דבעי’ ב’ תנאים לבהמ”ז מן התורה שתהיה אכילה ושתהיה שביעה, ומאחר שקיים ב’ תנאים אלו שאכל כזית פת (דאכילה הוא בכזית) ואכל עוד פת מעט מעט וקיים בזה שביעה א”כ יצא ידי חובה מכל צד, ויש להוסיף עוד דכך מתבאר גם מדינא דצירוף שאר תבשילין לשיעור שביעה דאף שלא נאמר בהם ואכלת ושבעת וברכת (עי’ ברכות לה ע”א ושם במתני’ אח”ז בפלוגתא דר”ג ורבנן ובגמ’ שם), מ”מ סגי שיש כאן ואכלת מפת ויש כאן ושבעת יחד עם הפת.

ולפי צד זה יצטרך לכה”פ כזית א’ של פת (וע”ע במסורת משה דלקמן) אבל לפי הצד הקודם בפמ”ג אפשר דיתחייב גם בפחות מכזית, ובנידון כעין זה ע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א.

ומ”מ יש לצדד דגם לפי הצד דיש איזה שיעור שביעה מ”מ מסברא היה נראה דמ”מ לו יצוייר שאכל כל שיעור השביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה [שיש שיעור כזה ויש לחשבו לפי שיעור אכילת שיעור שביעה בהשוואה לשיעור אכילת פרס] ולא אכל אפי’ כזית א’ כדי אכילת פרס יתחייב מדין שעשה הדאורייתא, אבל במציאות דבר כזה לא יתכן דהרי בחשבון יוצא שאם אכל שיעור שביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה אכל א”כ לפחות כזית אחת כדי אכילת כזית (לא מבעיא להסוברים ששיעור שביעה הוא כ”א ביצים דגם לממעטים השיעור מ”מ כו”ע מודים שהוא יותר מכזית כמבואר בגמ’), והוא זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס.

ולכן גם האג”מ הנ”ל [וסייעתו] שהזכיר דכדי להתחייב בבהמ”ז הסברא נוטה מעיקר הדין דבעי’ לפחות שיעור אכילת פרס של כזית [עי”ש מ”ש להלכה], לא הזכיר מציאות כזו שאכל הכל בכדי אכילת שיעור שביעה ולא אכל כזית בכדי אכילת פרס מכיון שמציאות כזו לא שייכת כמו שנתבאר, ורק דן באופן שלא אכל הכל בשיעור אכילה כלל (באופן שאין במאכל שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס) ורק דן מצד אם יש לחייבו מצד שביעה בלבד בלא אכילת כזית פת או לא.

ובעיקר הנידון בתשובה זו יש להוסיף דדעת האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ לו) דשיעור קביעת סעודה א”א למודדו בכמות (ומאידך ע”ע בערה”ש שהביא שם) אלא נמדד לפי מה שרגיל לאכול פת אז יתחייב גם עם משלים השיעור בדבר שאינו פת, וכעי”ז כ’ בספרו או”ח ח”ג סי’ לב ששיעור קביעת סעודה הוא בכל מקום לפי דרך אכילת הפת הנהוגה בו עכ”ד, וגם בזה אין סברא לומר ששיעור אכילת זמן זה ייחשב בשיעור כדי אכילת פרס שלא נזכר לענין שיעור זה כלל.

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ’ ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו’ הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק”ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ’, וגם דלהמשנ”ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג”כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ”פ לענין ת”ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ’ רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק”ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע”כ, ועי”ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי”ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ”כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע”ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק”ש.

ועי’ בה”ל סי’ תכב ס”ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ”ל.

ועי’ בכתר ראש סי’ ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ”ל, ועי”ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ”ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו”ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ”פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי’ דשבת ר”פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ”ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ”ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה בישול בדבר השייך בו בישול, ועי’ ריטב”א שבועות יז ע”ב דאפשר שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ רנז ס”ד ד”ה גורם דהגברת החום הו”ל בישול).

אבל אם בשל כל צרכו אם מקצת הקדירה מונחת על גבי האש מותר לקרבה יותר (הגרשז”א והגרש”ו והגרנ”ק בארחות שבת פ”ב סעי’ סט).

אבל אם אין מקצת הקדירה מונחת ע”ג האש יש אוסרים למרות שמדובר בקדירה שבישלה כל צרכה, אף אם יכולה להתחמם במקום שהיא עכשיו שם בשיעור חום שהיד סולדת בו (הגרשז”א והגרנ”ק שם).

ויש מתירים באופן זה ובתנאי שבמקום שהיא מונחת עכשיו יכולה לבוא לידי שיעור יד סולדת בו (הגרש”ו שם), ויש שהתירו אף אם יכולה לבוא כרגע לידי חימום משמעותי יותר ממה שהיא עכשיו (הגריש”א שם וכעי”ז האג”מ).

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

כן ואם אמר השם לוקה.

מקורות:

הנה ראשית כל בברכת ה’ מפורש במשנה בסנהדרין שמתחייב גם ביכה וכו’ ומסתימת הדברים כמו ששם לא נזכר שדין הקללה הוא דוקא על דבר שיש בו מיתה א”כ גם שאר דברים שנזכר בהם איסורי קללה מסתמא מיירי בכל קללה.

וכן יש להוכיח מדברי השו”ע חו”מ סי’ כז ס”ב שאם אמר אל יהי פלוני ברוך לה’ אינו לוקה, ומבואר דבדכוותה שאמר פלוני יהא מקולל לה’ לוקה אע”פ שלא הזכיר שם מיתה, ועד”ז ע”ע בשאר עניינים ממתני’ שבועות לה ע”א אל יברכך וייטיב לך וכו’.

כמו”כ יש להוכיח ממ”ש שם הרמ”א והוא הדין המקלל את המת פטור, והרי מסתמא קללת מת אינו שימות, אלא קללה אחרת או סתם קללה, ומבואר מזה דגם קללה גרידא מחוייבין עליה דכוותה באדם חי.

וכן מבואר שם בנתה”מ חידושים סק”ב מהאו”ת אורים סק”ב דהאומר בלשון אשכנז גאט זאל איהם שטראפין גאט זאל איהם שלאגגן עוברים איסור תורה, ופירושו הקב”ה יענישנו הקב”ה יכנו ואין במשמעו לשון מיתה כלל, ואעפ”כ עובר איסור תורה.

וכן ממה שנקט השו”ע שם ס”א וארור הוי לשון קללה, ומשמע דאמר ארור הוא לה’ בלבד חייב כמ”ש הסמ”ע שם סק”ו, ודוחק לומר משום דארור יש בו שם מיתה כיון דארור בו נידוי ונידוי הוא שמתא ושמתא שם מיתה.

ולא הוצרכתי בכ”ז אלא לאפוקי מחכ”א אב”ד שליט”א שאמר שאיסור קללה של תורה הוא רק בקללת מיתה.