ערך

ידוע שבגמ’ בבלי לעולם הוא עקיבא בא’ ובירושלמי לעולם עקיבה בה’, ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ”ז בא”י צריך לכתוב עקיבה בה”א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א”י נהגי’ כבני א”י וכ”ש דכאן אזלי’ בכתיבות גיטין כמנהג המדינה כמבואר ברמ”א באה”ע סוף סי’ קכט ומה שייך מה שנהגו בא”י בימי הגמ’.

ובפוסקים שדנו בזה משמע שנקטו בפשיטות שהסופרים מעתיקי השמות בספרים לא דקדקו, ובאמת ראיתי בכתבי יד של מדרשים שעסקתי בהם שהכתיבה של התיבות משתנה לפי דרך הסופר באופן עקבי בכל הספר ולכן יתכן שבנוסח אחד הכתיבות בכל הספר יהיו עתיקות ובנוסח אחר הכתיבות בכל הספר יהיו מאוחרות יותר.

וידועים דברי האו”ז המפורסמים שנקט בהקדמתו לאו”ז שצריך לכתוב עקיבה בה”א משום שהוא סופי תיבות אור זרו’ע לצדי’ק ולישר’י ל’ב שמח’ה, והאו”ז קאמר לה מסברא דנפשיה דמאחר שנרמז בפסוק זה סברא הוא שכך שמו, (וכן כל שמות שבתורה בסיום ה’, ועי’ בבהגר”א בהל’ גיטין סי’ קכט סל”ד שציין בשם הקונדרסין שהיה לפני הב”י סימן אדא בר אהבה דשמות בלשה”ק הם בסיום ה’ ושמות שאינם בלשה”ק הם בסיום א’ והוא מקור לדברי השו”ע שם אלא דעיקר דברי השו”ע אזלן לענין שמות נשים והקונדרסין יסבור כן גם על שמות אנשים וכן הגר”א, ובגור אריה על השו”ע שם כתב בשם המבי”ט ח”ג סי’ נט שבשמות אנשים כותבין ה’ בסוף בכל גווני, ונראה שזו דעת השו”ע, אם כי יש להעיר דהשמות שהובאו במבי”ט שם הם עקביה שמריה והם נכתבים בה’ גם בספרים שלנו שכן הם בסיום יה כשמות רבים במקרא).

ויש מהפוסקים שכ’ שהראוהו להאו”ז כן בחלום (טיב גיטין סקכ”ה על הב”ש שמות אנשים אות י בשם היש”ש הנ”ל) ויש שכ’ שמצא כן במדרש (עי’ ט”ז שמות גיטין בערך עקיבא ועי’ ברכ”י שם ושה”ג בערך רי”ץ מוינא, וע”ע בשו”ת מן השמים), אולם באו”ז לפנינו לא נזכר אלא שהוא סברא דנפשיה, וכידוע שלפני הפוסקים נו”כ השו”ע לא היה או”ז ולכך מצוי הרבה סתירות בפוסקים בשם האו”ז ויש לפעמים בפוסקים כמה לשונות בשם האו”ז בהלכה אחת מחמת זה.

ויתכן שהפוסקים שהזכירו שכ”ה במדרש נתנו לזה משקל להלכה לענין כתיבת שם עקיבה בגט, דביש”ש פ”ד דגיטין סי’ קח נזכרו כמה דעות לענין כתיבת שם עקיבא או עקיבה ולא הביאו הפוסקים כל הדעות שנזכרו שם וכנראה משום שהכריעו כהמדרש, אבל יתכן שאם היה לפניהם האו”ז במקורו לא היו מכריעים כן, אם כי כמו שיבואר להלן דדעת רוב ככל הפוסקים שיש לכתוב בה’ כל שם שהוא ספק ושבכל גוני אינו לעיכובא וכן היש”ש שם הכריע דיש לכתוב בה”א מאחר שאינו לעיכובא כלל כיון שאין שינוי במבטא ומאחר שיש הכרעה דקמאי לכתוב בה”א למה לא נלך כוותייהו.

ובגמ’ ספ”ג דתענית איתא שר’ עקיבא התפלל אבינו מלכנו חטאנו לפניך אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה, ובראשונים נזכר שהוא בגימטריא שמו של ר’ עקיבא שהוא יסד תפילה זו, רק דמצינו ב’ נוסחאות בראשונים איך לחשב הגימטריא, דיש שהזכירו לחשב הגימטריא באופן שנכתב השם בא’ (עי’ ראבי”ה סי’ תקלז בשם ה”ר שמואל החסיד לפי מה שהגיהו במטה משה ח”ה סי’ תתא ועי’ גם ביש”ש שם שהביא דעות לרמוז רמז בשם עקיבא בא’) ויש שהזכירו הגימטריא באופן שנכתב השם בה’ (עי’ יעב”ץ בסידורו ועי’ במחזור וילנא בר”ה מה שהביא ליקוט נפלא מהראשונים בענין תפילת אבינו מלכנו, ועי’ בספר גימטריאות לריה”ח שכ’ רמז לשם עקיבה), ואזיל כ”א לשיטתו ואם כן שי’ האו”ז אינה מוסכמת לכו”ע שיש לכתוב בה’, דיש דברי הקונדרסין והגר”א הנ”ל וכן יש בראבי”ה בגימטריא דנמצא שר’ עקיבא נכתב בא’.

ובערך לחם להמהריק”ש על השו”ע בהל’ גיטין שם כתב בשם הר”י בן לב ח”ג סי ט’ שלשון הספרדים הוא ה’ בסוף תיבה ואל”ף באמצע והיהודים היונים אין מקפידים בכך וציין הערך לחם שברשד”ם אהע”ז סי’ ס”ח הכשיר בכל גוונא.

בגור אריה הנדפס על גליון השו”ע שם כתב בשם מהר”י מינץ בסדר הגט אות כו בשם מהרי”ל שאין צריך לנהוג באל”ף בסוף השם כי אם בשמות שהם דגש כגון יוט”א ביל”א ע”כ.

וז”ל הגר”א שם, וכתב ב”י אבל יש לדחות דהא רבה ורבא שניהם אינן בלשון הקודש ודבריו חמוהין לכאורה דלהיפך הו”ל לומר דשניהם בלשון הקודש כמ”ש כי רבה היא (אסתר א, כ) זעקת סדום כו’ (בראשית יח, כ), אבל דבריו נכונים כמ”ש הערוך (ערך אביי) דרי”ש שלהם הוא במקום רב, והתחלת שמוחם באל”ף וכמו רבין ורבינא ומהר”י וייל סי’ ק”צ כתב (א”ה וכתב שכן בשם הרז”ך וכ”כ מהר”י מינץ בסדר הגט אות כב וכ”כ היש”ש פ”ד דגיטין סי’ יד בשם הרז”ך וכמה גדולים וכ”ה בסדר הגט להר”י מרגליות סי’ כא סי”ד שהרבה מדברי הרמ”א בהל’ גיטין הוא מיניה וכן הוא בסדר הגט למהר”א טרויש ועוד, עי’ בהערות על היש”ש, ובגוף תשובת הרז”ך שהובאה בכל הפוסקים שלאחריו נזכר פסק זה גם לענין שם עקיבא) כל היכרא דמספקא לן יש לכתוב ה’ בסוף וראיה שכל השמות שבמקרא ה’ לבסוף כו’ וכן בנשים כו’ וליתא דמצינו הרבה באל”ף עזרא עמשא עלא עזא והרבה למאות ואפשר דרוב קאמר עכ”ל הגר”א.

ועי”ש עוד בבאר היטב.

וכתב שם הרמ”א שאם שינה כשר וכ’ הב”ש דדוקא כשאין ידוע חתימתו אבל אם ידוע חתימתו ועשה להיפך הו”ל כשינה שמו והובא בבאר היטב, וגם הגרח”ק כתב אלי לפני נישואי לכתוב בכתובה שמי כחתימתי, ומ”מ אפשר דהרמ”א גופיה לענין דיעבד לא חשיב לה שינוי שם כיון שאין שום חילוק בקריאה בלשון בני אדם בסיום תיבה בין ה’ בלא מפיק לא’ וכן משמע לכאורה ביש”ש שם דזהו הטעם שאינו מעכב ושלכן א”צ ב’ גיטין ואפי’ בא’ כשר עי”ש וממילא לשיטתו לכאורה אין נפק”מ מהי חתימתו.

ויש בזה גם מנהג מדינה כמבואר ברמ”א שם עי”ש.

בגט יש שנהגו בה’ ויש שכתבו לעשות ב’ גיטין (עי’ המצאתי כתוב ביש”ש שם בשם עץ חיים והוא הסדר הגט למהר”י מרגליות שיש ליתן ב’ גיטין ועי’ כנה”ג שער השמות סי’ סו, והיש”ש גופיה מקל בזה כדלעיל).

ונראה דלפום קושטא כל הרמזים שהביאו הראשונים אמת דהרי שפיר שייך לכתוב עקיבא או עקיבה כיון שאין זו תיבה בלשה”ק ואין שינוי בקריאתה בלשון בני אדם וכנ”ל, ויש מדינות שכתבו כך ויש מדינות שכתבו כך ממילא הכל שייך לרמוז ברמזים ולכוון לר”ע בן יוסף.

ובזה מיושב ג”כ סתירות שמצינו בהאר”י ז”ל דיש רמזים שכתב בשם עקיבא (עי’ בשה”ג) ויש רמזים שכתב בשם עקיבה (ראה ליקוטי כתובים תהלים צז), והענין כנ”ל, אולם עי’ בשער הגלגולים הקדמה לו שכתב רמז לשם עקיבה ושמכאן ראיה לכתוב בה’, ואפשר דמש”כ שם שמכאן ראיה וכו’ הם דברי תלמיד.

וסברא מחודשת מצינו בחת”ס אה”ע ח”ב סי’ כה דר”ע היה נקרא בא’ אבל אין אנו קורין אלא בה’ משום שר”ע נהרג עקה”ש עי”ש.

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת,  אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.

שמעון גזלן וחייב לשלם.

מקורות:

אף שהיה מקום לשמעון לטעון שהבקבוקים אין להם שווי מכיון שרוב האנשים אינם מייחסים להם שום ערך, וכאן טוען שהבקבוקים אינם שוים.

והנה בניד”ד (במקרה ששאלתך נשאלה דהיינו ששמעון היה פועל של ראובן להעביר את הבקבוקים לחנות ובדרך החליט למעול בתפקידו) מאחר שהיה קודם שינוי רשות ואח”כ יאוש נכנסים בזה לפלוגתא דהמחבר והרמ”א בחו”מ סי’ שסב ס”ג, דלהמחבר גם באופן כזה אין הגזילה חוזרת בעין, ולהרמ”א הגזילה חוזרת בעין מכיון שלא היה יאוש קודם שמכר את הגזילה וכמבואר שם בש”ך סק”א וסמ”ע סק”ו.

מ”מ לפו”ר נראה שגם להמחבר הדין עם ראובן כיון שבקבוקים אלו יש להם שער ויש להם קונים כאן, שהרי החנויות שליחי המפעלים קונים אותם מלקוחותיהם, ויש להם בזה צורך ממוני, ממילא נחשב שיש להם שווי ושמעון חייב לשלם לראובן את מלוא הסכום, וכעי”ז העיר ידידי הרה”ג אליעזר זוסיא ברגר מו”ץ דפה ב”ב.

וכ”ז למרות שיש כאן מה שמכונה בחוק דמי פקדון, ויתכן שכוונתם שמפקידים כסף בחנות עד שיחזירו את הבקבוק (ויתכן גם שכוונתם להיפך שהבקבוק הוא הפקדון ורק הכסף הוא ניתן כנגד הפקדון אבל אינו נפק”מ כמו שיתבאר), וק”ק לומר שהוא פקדון אמיתי כיון שאינו חוזר למפקיד ואינו אלא משחק מילים הבא לבטא את מטרת החוק שנחקק על ידי השלטון, ואי”ז אלא ככל מכר שאדם מסכים לקנות, ואף אם נימא שאין כאן מכר כלל, מ”מ מאחר שהמציאות היא שגם אם הקונה המקורי של הבקבוק מחל לגמרי על הפקדון (דהיינו הלוואה כיון שלהוצאה ניתנה) והשליך את בקבוקו לאשפה או לשאר הפקר כך שאין כאן חוב כלל מצד החנות כלפיו וגם המשכון אינו בבעלות החנות כבר אעפ”כ החנות מסכימה לחזור ולקנות הבקבוק מכל מי שיביא לה, א”כ הרי הוא כמרגלית שיש לו מעט הנצרכים לו שמסכימים לקנותה, ויתרה מכך דהרי החנות מסכימה לקנות גם בקבוקים שלא נרכשו דרכה כלל, ולא דרך המפעלים שהחנות מוכרת את הסחורה שלהם, ומסתמא גם שאין קשר בין החנות למפעל המיצר בקבוקים אלו בהכרח, ממילא אין כאן אלא מכר בעלמא, ומכיון ששייך למכור בקבוקים אלו למי שצריך להם ומסכים לרכוש אותם ממילא הו”ל כדבר שיש לו ערך והגוזל צריך לשלם כמה שהם שוים וכמה שמסכימים לשלם עליהם הנצרכים להם.

וגם אם נימא דרק מחמת החוק החנות מחוייבת לרכוש אותם (ואיני יודע המציאות בזה ובחשוקי חמד זבחים ו ע”א משמע שהמציאות היא שאין חוק המחייב על כל חנות לקחת אלא אם כן תרצה החנות מעצמה לרכוש את הבקבוקים, ואולי הוא דבר המשתנה מזמן לזמן), מ”מ יש לזה שוויות לענין שיכול למכור אותם לחנויות מכח החוק.

ואף שהיה אולי עדיין איזה צד רחוק לשמעון לטעון דהשוויות האמיתית של הבקבוקים היא מאומה ורק החוק מחייב את החנויות לקנות, והו”ל כשאר א'ו'נ'ס בעלמא, ובא שמעון לטעון בזאת שאסור למכור לחנויות את הבקבוקים ולהשתמש בכך בחוק הכופה את החנות לגזול מהם שלא כדין בעל כרחם נגד רצונם, מ”מ כ”ש שראובן יטען דא”כ אתה לקחת הכסף מהחנות שלא כדין, וא”כ בלאו הכי הכסף אינו שלך.

אלא דטענה זו אינה דחיה גמורה דהרי ראובן אינו בא בהרשאה מטעם החנות (ע”ע בכורות מז ע”ב), ואינו בא על שמעון מב’ צדדים.

אבל יתכן שיוכל לטעון לדידך זה ודאי אינו שלך, כיון דגם לפי טענתך שהבקבוקים אינם שוים מאומה מחמת שרק החוק מחייב את החנות לקנות, א”כ אתה גזלן בעלמא בכסף, (ואין לטעון דאומר שמעון אני הצלתי מזוטו של ים, דלשיטתך שהכסף גזילה לא היה לך להכניס שם בקבוקים כלל ולגזול החנות מעיקרא, אם כי שמא טוען טעיתי ומ”מ עכשיו אני מציל מזוטו של ים כיון שהחנות לא תסכים לקבל את הכסף מיראתה את החוק, ומ”מ מה שייך כאן זוטו של ים בגזל שגוזל כסף, דהרי לגבי הגזלן עצמו ודאי שאין זוטו של ים, דלא היה לו לגזול, [אא”כ באופן דשייך קלב”מ כגון בא במחתרת שהוא נידון בפני עצמו] דלכאורה אם שמעון צודק בטענתו שהכסף נלקח בגזילה מהחנות צריך למצוא דרך להחזיר לחנות, כגון לומר להם שחייב לחנות וכיו”ב), אבל לדידי קים לי שהוא שלי דקים לי שחשיב כקוני הבקבוקים.

וכן יכול לטעון בנוסח אחר דראובן טוען לשמעון דכיון שלקחת דמי פקדון מהחנות גלית אדעתך דלא ס”ל שיש גזל במעשה נטילת דמי הפקדון מהחנות וממילא דמי הפקדון שלי.

ונלענ”ד שטענה זו (שהמכירה של הבקבוקים לא חלה ע”פ דין וממילא אין לבקבוקים שויות) לא ניתן לטעון בדין מחמת שבודאי המנהג אינו כך, רצוני לומר דודאי שאין חוששים לצד כזה שאסור לבקש מהחנות דמי פקדון על החנות, ולמה הוא כך הוא שאלה (ותלוי בכמה שאלות במציאות), אבל עכ”פ א”א לטעון בדין שסובר כמו צד שאין בריה בעולם הנוהגת כך, ועי’ רמ”א בחו”מ סי’ כה.

ועוד נ”ל דא”א לטעון כן דהרי וטוען למה גרע מתליוה וזבין דאם טוען דגרע מצד שכאן טוען שאין לזה שוויות, לענ”ד טענה זו אינה ברורה, דהרי סו”ס הפלסטיק שוה עבור המפעל סכום זה וא”כ למה לא נימא דהו”ל תליוה וזבין, וצל”ע.

ואפי’ אם נניח דחשיב כמו שאינו שווה ממש סכום זה יש לדון מצד גרמי שהרי הפסיד לו הכסף, ומבואר בחו”מ סי’ שפו דשורף שטרותיו של חבירו חייב מדין גרמי, ועוד דעת הרמב”ן המובא בש”ך שם סקי”א דראובן שגזל חמץ משמעון ועבר עליו הפסח ושרפו לוי חייב כיון דעד עכשיו היה ראובן בחזקת פטור כיון שהיה יכול לטעון הרי שלך לפניך, ולשי’ הרמב”ן כ”ש שיהיה חייב בניד”ד שהוא גורם לממון לכל העולם ולא רק לו.

ועי”ש בש”ך מש”כ בשם ריטב”א ומהרש”ל ומש”כ שם להלכה בנידון זה, ועי’ עוד באריכות שם בסק”י בביאור השיטות בשורף שטר חוב ובחילוק בין דבר הגורם לממון לדידן שפטור לבין גרמי.

ואפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון ממש כעין הלוואה שהלווה לחנויות והבקבוק הוא המשכון (ויש אולי צד לומר כן אם המציאות היא שהוסיפו החנויות את דמי הפקדון על עלות הקרן של הבקבוק אחרי שנחקק חוק זה וכמדומה שאין המציאות כך אלא החוק הועיל רק לענין שיהיה רשום על הקבלה שסכום מסויים הוא לפקדון ולכאורה אין כיתוב כזה שווה יותר מלצור ע”פ צלוחיתו כיון שאין שום התחייבויות של מפקיד ונפקד בין החנות ללקוח) עכ”פ גם אם נאמר שהוא פקדון ממש כלשון החוק, א”כ כ”ש שראובן יכול לטעון שרוצה בחזרה את הפקדון ששילם בעת קניית הבקבוקים מראש, וגם אם הוא לא קנה הבקבוקים אלא קיבל אותם מאת מכריו שנתנו לו את הבקבוקים הרי בודאי שהתכונו לתת לו המשכון במתנה גמורה בשביל לקחת לעצמו את ההלוואה של הכסף והרי זה כמסירת משכון למטרת קנין [ע”ע חו”מ סי’ סו ס”ח], וכ”ש שאין לשמעון שום זכות בהלוואה זו.

ואילו באופן שראובן זכה בבקבוקים מן ההפקר דנמצא שבעל הבקבוק המקורי הפקיר את המשכון והפקיר גם את ההלוואה א”כ בפשוטו פירוש מצב זה הוא שהחנות זכתה בהלוואה עי’ בשו”ע חו”מ סי’ רעה סכ”ז בכעי”ז לגבי משכון ישראל ביד הגר ומת הגר, ועי’ בכיו”ב בסי’ סו ס”ט, אלא דשם עיקר הנידון לענין שטר הפקר, ולענין משכון ע”ע בש”ך סקכ”ה וקצה”ח שם, אך עכ”פ אם נימא דכאן החוב חזר לבעליו, א”כ אם נדמה הדברים לגמרי לסי’ רעה הנ”ל א”כ המשכון חוזר לבעליו דהיינו החנות (היינו הכל לפי הצד אם נימא שיש כאן משכון ממש) אבל כמובן שאינו דומה ממש לכאן, דכאן האיש השליכו לאשפה ולמקום שאינו משתמר וכולם הסיחו דעתם מזה ולפעמים ג”כ נכנס לגדר זוטו של ים, ויש מקום לטעון דבכל כה”ג שהחנות מסכימה לשלם דמי פקדון בזה ודאי כבר אינו פקדון כפשוטו אלא קנין מהאיש שזכה בזה מן ההפקר או עכ”פ שכר טירחא במה שהאיש טרח לאסוף שהוא דבר שהחברה עצמה אינה יכולה לעמוד בו.

ופ”א הייתי במוסד שבחור אסף אחרי הארוחה מהרבה שולחנות חלב מטיפה האחרונה שבכל שקית חלב, עד שהצטבר מעט למזוג בקפה, ובא בחור אחר בעל זרוע והשתמש בחלב הנאסף לקפה של עצמו בנימוק “שהכל שייך למוסד” וכדי ביזיון וקצף.

ואם היה כאן רק גזילה בלא יאוש שהוא עדיין ברשות ראובן גם להמחבר בסי’ שסב וכנ”ל בריש התשובה, א”כ אפשר דגם בלא טעם הנ”ל מעיקרא מעות שהוציאה מכונת הבקבוקים היו לשם ראובן ושמעון הלוקח המעות אינו אלא גוזל את ראובן בלקיחת מעות אלו שניתנו לצורך ראובן, וסמך לדבר דבתשובת מהר”ם מרוטנבורג דפוס פראג סי’ לה כתב דאם המוכר מודה שהסוס גזול המקח הוא מקח טעות (וע”ע חו”מ סי’ שנו ס”ב וס”ג ורמ”א סי’ לז סט”ז, ועכ”פ קודם ייאוש ודאי, ולענין אם היה יאוש אחר המכירה עי’ סי’ שנו שם במחבר ורמ”א ובריש התשובה), וממילא בניד”ד דשניהם מודים שכך וכך היה מעשה יש מקום לטעון שלשיטת הגזלן ג”כ הכסף אינו מיועד לו והמקח צריך לחזור או לבוא הכסף לראובן.

ואמנם עיקר דינא דמהר”ם אפשר דלא שייך כאן דהרי כאן בעלי החנות טוענים כביכול שהבקבוקים באו לידם בדין דלדבריהם אינו אלא פקדון בעלמא, וגם אינם שומתומ”צ מסתמא דלא אכפת להם בגזול ובלבד שלא יהיה נוגד לחוק, מ”מ אפשר דאהני סברא דמהר”ם לענין לומר שהכזף ששילמו הולך לראובן, ובפרט בניד”ד שראובן נשתדל בדבר להכניס הבקבוקים לקבל דמי פקדון.

ולא זכיתי להבין למה היה צד לכת”ר שאם שמעון היה פועל של בעה”ב (דהיינו שליח שלו בתשלום לתת את הבקבוקים לחנות) יכול שמעון לכתחילה לטעון כן הרי הבקבוקים שייכים לראובן וגזילה אפי’ בפחות מש”פ אסורה עכ”פ לכתחילה [ומה שגזילה פחות מש”פ אסורה זה פשוט בשו”ע חו”מ סי’ ו ס”א, וגם הסמ”ע שם סק”ג במש”כ בשם הרא”ש בב”מ פ”ד סס”כ שאין יושבין ע”ז בדין היינו רק לענין לישב ע”ז בדין מלכתחילה אבל לא שפטור מלשלם ולא שמותר לגזול ולא שאין פוסקין דין על זה אם התחילו לדון על יותר מש”פ], אפי’ אם נימא דהסך הכולל של בקבוקים אלו הוא פחות מש”פ, והרי מעביר על דעת בע”ב נקרא גזלן [ב”מ עח ע”א], וכ”ש מי שגוזל מבעה”ב ממש, וכל הסוגי’ דטול מה שעשית בשכרך [ב”מ קיח ע”א וחו”מ סי’ שלו ס”א ואילך], אינו שייך כאן, דהרי שם הפועל אינו יכול לכוף את בעה”ב אלא רק אם יציע לו בעה”ב לפועל ויקבל עליו הפועל אז לא יוכל שוב בעה”ב לחזור בו [עי”ש בפרטי הדינים], אבל בלאו הכי לא.

ואע”ג דבדבר של הפקר מבואר בחו”מ סי’ הנ”ל שבהפקר יכול בעה”ב לומר טול מה שעשית בשכרך מ”מ בניד”ד שמכר חפץ של בעה”ב לא דמי כלל דשליח של בעה”ב הוא [עכ”פ כל עוד שלא חזר בו משליחותו ונעשה גזלן ואם נעשה גזלן כבר דיברתי מזה לעיל], ויעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו חפץ בחנות בכסף מזומן של שמעון האם מותר לראובן כשמשלם לשמעון לשלם לו יותר מעלות החפץ או שיש בזה איסור ריבית] מה שהבאתי דברי הפוסקים [בשו”ע שם בסי’ קפג ס”ד וכעי”ז לעיל בסי’ קפב ס”ב, וע”ע נתה”מ סי’ קפג סק”ה ובתשובתי הנ”ל] בשליח הלוקח ממעות בעה”ב דמבואר מדבריהם שהקנין הוא לבעה”ב.

דהרי בודאי גזלן גמור הוא דהרי השכר טירחא הוא בודאי פחות מדמי הפקדון המתקבלים על הבקבוקים, דאל”כ לא היה ראובן שולח את שמעון כדי לתת לו אותו השכר שהוא מרויח עליו, דזבן וזבין תגרא איקרי [ב”מ מ ע”ב], וכ”ש שכאן יש גם טירחת איסוף הבקבוקים.

ויתכן עוד דראובן יוכל לתבוע את שמעון (עכ”פ אם לא יתבענו על כל הסכום) על הוצאת טירחתו באיסוף הבקבוקים, שזה כולל שכר טירחא דהרי גילה דעתו דניחא ליה במה שאסף ראובן את הבקבוקים, וקי”ל מגלגלין עליו את הכל, ויש להוסיף דמלבד דמי הטירחא יתכן דיש כאן שווי ממוני נכבד דהרי מה שמשלמים על החזרת בקבוקים, בין אם נקרא לזה פקדון ובין אם לא, עכ”פ הגלגל הכלכלי המאפשרי ליצרנים לעמוד בתשלומי דמי הפקדון היא העובדה שאדם שילם על הבקבוקים, ושאף בעתיד אדם ישלם על זה שוב, ואדם זה הרי טרח טובא בקניית בקבוקים מכספו כשגם לקח בחשבון השיקולים את העובדה שיחזיר את הבקבוק ויקבל חלק מכספו שוב, וממילא אינו ברור שהתשלום ששמעון ישלם לו הוא שכר טירחא בלבד.

לסיכום שמעון עשה מעשה גזילה בלקיחת הבקבוקים ובודאי שיצטרך לשלם לו עליהם, ובפשטות יצטרך לשלם לו כל הסכום שהפסיד ממנו, ומ”מ בודאי חלק גדול מזה ועכ”פ שכר טירחתו.

וע”ע ברמ”א חו”מ סי’ א ס”ג דהאידנא אין דנים דיני גזילה ממש אלא אם הגזילה קיימת מחייבין להחזירה, ועי”ש במחבר ובסמ”ע סקי”ח, אולם זה פשוט לכו”ע דבגזילה הגזלן עצמו חייב להחזיר, וגם הרמ”א לעיל מינה בס”ב הזכיר ענין הנידוי לחובל עי”ש.

וכנראה כוונת כת”ר מחמת הך דסעי’ שלו ס”א דאם שכרו בשל חבירו יכול לומר טול מה שעשית בשכרך, ועל סמך זה כת”ר טוען שיכול הפועל לקחת הבקבוקים לעצמו מחמת שמבין כת”ר שהבקבוקים פקדון ואינם של ראובן.

אבל א”א לומר כן דראשית כל הרי כאן המשלח ג”כ טרח, וא”א לקחת ממנו, ושנית הרי שמעון סיכם עמו על מחיר נמוך יותר, דלא סיכם עמו שיקח את כל דמי הפקדון אלא פחות מזה, ושלישית כאן ראובן הוא שליח דהחנות שהרי הוא פועל ברצון החנות ולפי הוראותיהם ושמעון הוא שליח דראובן, ובאופן שהשכר על חבירו (כעין מקרה הרמ”א בסי’ שלו ס”א שהחבר הנעבד הסכים לחבר השוכר בשתיקה) חשיב החבר כבעה”ב השוכר על דעת המשלח, וכמובן שעיקר מה שקובע ההגדרות כאן הוא שראובן מחזיק כבר את הבקבוקים לשימושו ברשות החנות ובשליחותה (וזה אפי’ אם נאמר שיש כאן פקדון וכמו שנתבאר לעיל שאינו ברור כלל שההגדרה היא פקדון), ומלבד כל העניינים שנתבררו לעיל בהגדרת משכון.

וגם בסי’ שלו הנ”ל לא נתברר לי דתפיסה בשום אופן מהני מצד הפועל כשהשוכר רוצה לשלם מה שסיכמו ביניהם אחר שכבר מחל הפועל על שכרו, ואף דבמתני’ בריש ב”מ יכול לומר אני זכיתי מ”מ באופן שסיכמו על תשלום אחר אינו ברור לדידן, ואמנם אשכחן בס”ס רע דבשכרו ללקט מציאות אין לו יד זכיה מ”מ כאן יש לו יד אלא ששכרו שהפעולה הזו יעשה בשבילו, ויש לדון דג”כ שמא מועיל להפקיע מהפועל הרשות מעצמו לחזור בו, וצל”ע ולהתיישב בדבר.

מה שדנת מצד ששמעון הוא פועל ואינו זוכה בכסף דידו כיד בעה”ב כמשנ”ת שא”צ לבוא לנידון זה, אבל לגוף הנידון במה שיד פועל כיד בעה”ב הוא רק בשכרו ללקט מציאות בלבד [ב”מ יב ע”ב וחו”מ סי’ רע ס”ג].

כל הנ”ל אינו להלכה למעשה אלא מ”מ בלבד לעורר העיון.