עובר

נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״ה

האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות

יעוי’ בתשובתי אחרת (מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, מק”ט 120861) שהבאתי דברי הגרח”ק בחיבורו מזוזות ביתך על השו”ע הל’ מזוזה יו”ד סי’ רפט סקט”ז בשם החזו”א ועוד אחרונים שלא יעשה ב’ מזוזות באופן של ספק מקום ההנחה כמבואר שם (וע”ע בביאורו למס’ מזוזה פרשה סדורה סקל”ט ושם סקמ”ה), וכעי”ז במנח”י ח”א סי’ ט’.

אם כי כבר הערתי בתשובה הנ”ל דלא כל האחרונים שהביא הגרח”ק שם שם מיירי במניח ב’ מזוזות כל אחד במקום אחר, אלא חלקם מיירו במניח זה לצד זה, וכן בפת”ש סי’ רצא סק”ב הזהיר בשם חמודי דניאל כת”י שלא יכניס מזוזה חדשה לפני שמוציא מזוזה ישנה כדי שלא יעבור על בל תוסיף, ומבואר דמיירי שהניח שנהם במקום הכשרות.

ובאופן שיש ב’ מזוזות שאחד מהם כשר רק לשי’ אחת והשני כשר רק לשיטה אחרת יש לדון דשמא אין כאן בל תוסיף כיון דהמזוזה השניה אינה מזוזה כלל, וכמ”ש השו”ע בהל’ תפילין או”ח סי’ לד שיכול לעשות תנאי דמה שאינו תפילין אינו מתכון לצאת בו.

ובאמת יש לדון למה גם במניח ב’ מזוזות זה בצד זה ממש לא יוכל לעשות תנאי זה.

ויש לציין הוראת החזו”א גופיה אינה מוסכמת לכו”ע דהרי בשאלת יעבץ ותשובה מאהבה ובנין ציון כ’ לעשות באופן הנ”ל ב’ מזוזות מספק כמבואר בתשובה הנ”ל, וגם לחלק מהחולקים באופן המדובר שם הוא מחמת הירושלמי בסוף מגילה דיניח היכן שירצה, עי’ בפרשה סדורה להגרח”ק שם שהביא בזה טעמים מהגר”ג נדל ומגיסו הגר”א ברלין, אבל באופן שיש ספק גמור אפשר דלא מיירי בזה וכפשטות דברי השו”ע הנ”ל לענין תפילין דר”ת (וגם הגרח”ק גופיה עיקר הכרעתו בפרשה סדורה שם הוא מחמת הירושלמי שלמד מדבריו הכרעה בזה, ועי’ עוד בשם הגרח”ק בקובץ בנתיבות ההלכה מז עמ’ תתסה שמכיון שיש בזה בל תוסיף לכך היה צריך להכריע בזה).

ובכל גוני המקרה שם בפרשה סדורה חמור יותר מניד”ד דהרי שם מלבד ב’ הצדדים היכן להני המזוזה יש עוד צד שלישי שהמזוזה כשרה בכל מקום שהיא מונחת באופן המדובר שם, וכדברי הירושל’ הנ”ל, ולפי צד זה עובר בבל תוסיף כשיש ב’ מזוזות במקום שאם מונחים שם הוא כשר (ואפי’ לסברת רג”ן דהנחת המזוזה מחילה את הקביעות דשם הוא הפתח העיקרי יש עדיין לטעון דכל מזוזה בכוחה לפטור על ידי שתחיל קביעות, ועי’ בהגה בפרשה סדורה עוד סברא אחרת), משא”כ כשיש רק ב’ צדדים או בספק בדיני כתיבת המזוזה שמא בזה חלק מהאחרונים לא יחלקו (מלבד הגרח”ק שלכאורה מחמיר גם בלא זה).

ובאג”מ ביו”ד ח”א סי’ קפג כ’ על דברי הפת”ש הנ”ל שממה שלא נתן הפת”ש עצה שיכוון וכו’ הלכך חזינן שלא מועילה עצה זו בקביעת ב’ מזוזות.

ויש לתמוה על זה לענייננו דודאי היכא דאפשר בלא תנאי עדיף בלא תנאי וכמ”ש הרמ”א בהל’ סוכה דאין אנו בקיאין בתנאין.

ובעיקר יש לתמוה דבמזוזה שבשניהם רצה לצאת ידי חובה דהרי בשעת קביעת הראשונה התכוון לצאת בה ולא עשה בה מעשה אח”כ, ובאחרונה ג”כ רוצה לצאת יד”ח מלאחר שיסיר המזוזה הראשונה, והרי לא יעשה בה מעשה אח”כ, מנ”ל שמועיל בכל זה תנאי למחצה, משא”כ באופן שמעיקרא עושה תנאי שבאחד מהם אינו רוצה לצאת כלל למה לא מהני כדברי השו”ע שם בהל’ תפילין.

ובאמת האג”מ גופיה מיירי לענין מזוזות שהניחום כדין ורוצה לבטלן ורצה האג”מ לדמותה לדינא דהטיל למוטלת במנחות מ’ דפסק בזה הרמ”א שאם נתכוון לבטל הציציות הראשונות צריך לחותכן דלא כהרמב”ם בפ”א מהל’ ציצית הט”ו ששייך בזה ביטול.

וכן יש לציין נידון דרבוותא שמצינו בכמה מקומות האם יש בל תוסיף בב’ מצוות נפרדות או ביחד, ועי’ עוד בזה בתוס’ ר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ במנחות לח ע”א (אם כי התוס’ במנחות שם לא שייך לכאן דכאן אינו דומה למרבה חוטים בציצית אלא לב’ ציציות בנקב אחד וזה שייך לנידון במנחות מ’ הנ”ל, ועי’ עוד ביתר ביאור בשבט הלוי ח”ח סי’ קסט בחילוק בין ב’ מזוזות לב’ הדסים וכו’), וע”ע תוס’ פסחים קטו ע”א, ובב”י או”ח סי’ מו בשם רא”ה, ומ”מ באופן שרק אחד משניהם כשר אין שייכת סברא זו אלא אם כן נאמר שהמתירים שם יתירו כאן במכל שכן שאינו מקיים מצוה בשניה אלא מניחה רק בתורת ספק (ועי’ ברא”ה הנ”ל לגבי כשהפעם השניה מדרבנן ודוק אם כי שם לא מיירי שעושה שניהם בבת אחת).

היוצא מכל הדברים הנ”ל דלא נתברר טעם ברור למה יהיה אסור לעשות התנאי הזה כמו שמצינו לענין תפילין בפרט אם שייך לצרף כאן גם דעת הרמב”ם גבי ציצית וגם דעת התוס’ לגבי מצוה ב’ פעמים (אלא דלא מיירי בבבת אחת) ובפרט שכאן אין צד ששניהם כשרים ועושה תנאי וממילא לא דמי לדינא דהטיל למוטלת, ועי’ גם בשבט הלוי שם שנקט שאינו דומה להטיל למוטלת דכאן במזוזה האי לחודיה קאי וכו’ (ועכ”פ בספק כשמניח בב’ מקומות נקט שם להדיא שאינו עובר בבל תוסיף רק שהוא מגונה).

אבל מה אעשה שכבר הורה זקן החזו”א והגרח”ק בשמו שלא לעשות כן.

ואולי החשש הוא שיבוא לשכוח התנאי או יתחלף הדייר ויעבור בבל תוסיף וכעין דברי הרמ”א הנ”ל שאין אנו בקיאין בתנאים.

ואולי יש לומר דלעולם דמי להטיל למוטלת ועדיין אין להקשות מדברי השו”ע על תפילין והחילוק בין דברי השו”ע בהל’ תפילין לדברי החמודי דניאל ודינא דהטיל למוטלת (דצריך לחתוך הראשונים לדידן) אינו מחמת ששם שניהם כשרים וכאן אחד כשר, אלא דלגבי תפילין אינו מחובר לשום מקום והנחת ב’ תפילין אפי’ זה בצד זה אינה קובעת המעשה בגופו ושייך שפיר לעשות תנאי משא”כ במחבר ציצית הרי עשה מעשה וחיבר הציצית, וגם באופן שיש כאן ציצית אחת כשרה ואחת פסולה (כגון שנתערבה ציצית כשרה בחוטים שנטוו על ידי גויים שלא לשם ציצית) אפשר שיהיה אסור לפי זה כיון שהכל מחובר, וממילא גם במזוזה כיון שקבע המזוזה בבית ועשה מעשה שחיברו יהיה אסור, כך אולי יש ליישב שי’ החזו”א (ואולם עי”ש בשבט הלוי שטען דגם במזוזה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי), וצל”ע, ואם נימא דזהו טעם החזו”א א”כ אכתי יל”ע אם בכל צורת קביעות מזוזה הוא בכלל זה, דהחזו”א והגרח”ק הרי לא הציעו פתרון אחר.

נשאל: ח׳ במרחשוון תשפ״דב: הנהגות

האם נכון שיש עדיפות לא ללכת לרופאים ולא לקחת את הילדים אף כשצריך, משום אמונה וביטחון

יש מדרגה גבוהה שאדם נמנע מרופאים כמ”ש הרמב”ן והגר”א, אך הוא רק ליחיד שבדור כמ”ש על כיו”ב המהרש”א בכתובות עז ע”ב, ובפרט בעניני פיקוח נפש חלילה לאנשים בזמנינו לנהוג בהנהגה זו, ובגמ’ פ”ח דיומא אמרו שחילול שבת לפיקו”נ נעשית לא על ידי קטנים וכו’ אלא על ידי גדו”י והזריז הר”ז משובח, וגם בעלי מדרגה יתכן שלא דובר על פיקוח נפש שאינו בבעלות האדם לבטל את ציווי נשמה שנתתי בך החיה, וכל שכן ביום חול שחובה לקחת אחריות כשצריך.

וכל שכן שאינו בעלים על בריאות ילדיו למחול על הצלתם, וכן רפואת אשתו הוא אחד מחיובי כתובה, והוא הדין מי שיש לו אפשרות להציל אחד מישראל ברפואה ואינו מציל עובר על לא תעמוד על דם רעך.

ועוד לגבי חיוב לקיחת חולה לרופא יש לציין בזה לדברי השו”ע הל’ ביקור חולים ורפואה שמחמיר בזה מאוד, ובתשובה אחרת הרחבתי בגדרי דינים אלו.

מדיר את אשתו מבית האבל, אמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר, ברכה לבטלה, הזכרת שם בבקשות פרטיות ועוד

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה} לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י {קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם ...קרא עוד

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

כמה תשובות בענינים שונים (חלק טו)

שאלה לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח על התשובות.שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרה”ג הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח על התשובות.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יג עמוד א איכא שינוי – שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר: שאר – זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו – יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מח, א).

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

שאלה: מבואר ברש”י שבת יד: דאסור לגרום או לטמא תרומה, וצ”ב – א”כ, איך אנו שוטפים היום הפירות והירקות ואח”כ נוגעים בהם? הרי אנו גורמים לטמא התרומה, ופעמים אף מטמאים התרומה בידיים, כגון – כל נוגע בשמן שריפה אף בידיים יבשות, מטמא את שמן התרומה, שהרי שמן – אחד משבעה משקין שמכשיר לקבל טומאה.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

אמר ליה רבא: מאי נפקא מינה? הא קא טבלי בהנך! וצ”ב, דוודאי איכפת לן דהחושב כך עובר על “בל תוסיף”, שחושב שזה מטהר, ועוד, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

שאלה: טור יורה דעה הלכות אבר מן החי סימן סב “ואפי’ הפורש מהבהמה ועדיין הוא בתוכה כגון שנחתך מהטחול או מהכליו’ ונשארה החתיכה בתוכה אסורה אבל אם נחתך מהעובר שבמעיה ונשאר בתוכה מותר”.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

תשובה: בד”כ בכל מצוה דאורייתא שעיקרה ממון אם יש ספק פטור מלהביא, כגון ה’ סלעים לכהן ופדיון פטר חמור וכל כה”ג, וזה הטעם שלא נהגו בזמנינו להביא מעשר ראשון ללוי לפי שאין לוי מוחזק.

והטעם בזה הוא משום שבעצם מי שאינו זכאי לממון בכל גוני יעבור איסור דאורייתא אם יטול הממון שאינו שלו ולהכי המוציא מחבירו עליו הראיה דכאיב לי’ כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

בברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ג טבת ע”ז

לכבוד הרב אהרון אריה כהן שליט”א

שלו’ רב

וצ”ב, דזה נאמר רק בתשמיש ולא בכל לילה.

תשובה

שאלה זו שאלתי להגרח”ק שליט”א, עיין מה שכתב לי בתשובות הנדפסות בסו”ס שו”ת עם סגולה חלק א’.

[ואעתיק כל מה שכתוב שם: כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי.

וה’ יראנו נפלאות מתורתו].

שאלה: שבת יג עמוד ב ואמרתי לה: ברוך המקום שהרגו, שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

כי אתא רב דימי אמר: מטה חדא הואי.

במערבא אמרי, אמר רב יצחק בר יוסף: סינר מפסיק בינו לבינה.

וצ”ב א”כ מדוע ברוך המקום שהרגו? הרי היה תלמיד חכם גדול, וסבירא ליה כרבי פדת לעיל דשרי.

תשובה: כעי”ז שאלתי להגרח”ק שליט”א על יואב דאמרי’ בסנהדרין דאיהו לא דרש אכין ורקין וכו’ [שעי”ז טעה והרג את אבנר ועמשא], וכתב לי היה ת”ח גדול והיה לו להבין.

אכן כאן אי”ז דומה ממש דהרי כאן יש מקום לשיטה זו, ומ”מ מכיון שלא נפסקה ההלכה כן היה אסור לו להקל כסברתו, ובפרט שלא נזכר עליו שהגיע להוראה אלא שקרא הרבה ושנה הרבה ושמש וכו’.

תשובה: בענין נגיעה באוכלין קודם שהופרשו תרו”מ עי’ שהבאתי המ”מ בזה בתשובתי הנדפסת בגליון עם סגולה מהאחרונים להרב שיינברגר מירושלים, זו שאלתי שריפה אם באמת לא נטמא קודם שהופרש מחויבין ליזהר שלא ליגע בו.

שאלה: שבת דף יד עמוד א אמר אביי: שהיו אומרים: לא אלו מטהרין – אלא אלו ואלו מטהרין.

תשובה: הכונה שלא היו צריכין לגזור גזירה על זה.

אע”פ שודאי אינו הגון.

ויעוי’ בס’ ליקוטי שלמה הלכות ממרים פרק ב ה”ט שכתב וז”ל, שצ”ל בשר עוף מן התורה מותר דאל”כ עוברים על בל תוסיף.

בספר שבילי דוד חוקר ע”פ דין האו”ח סי’ קפ”ח דלא יאמר בברכת המזון לאחר ברכה ג’ אמן בקול רם שלא יזלזלו בברכה ד’ וכן בשבת י”ד ע”א אלו יאמרו אלו ואלו מטהרין הלא אדרבה צריך לדעת מה אסור מן התורה ומה מדרבנן מצד בל תוסיף עכ”ל.

ועי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ צ’, ועיין בשבת דף י”ד בטעם שגזרו טומאה בבא ראשו ורובו במים שאובין דא”ר ביבי א”ר אסי שבתחלה היו טובלין במי מערות סרוחין והיו נותנין עליהן מים שאובין התחילו ועשאום קבע ואמר אביי שהקבע היה שהיו אומרים אלו ואלו מטהרין והקשה עליו רבא מאי נ”מ הא קא טבלי בהנך אלא אמר רבא שהיו אומרים לא אלו מטהרין אלא אלו מטהרין, שלכאורה תמוה מה היה טעמיה דאביי שלא אמר כרבא שהיה טעותם לומר שרק השאובין מטהרין, ואף אם נימא דאביי סובר דגם בשביל זה שטועין לומר שאלו ואלו מטהרין נמי יש לגזור אף שאין זה מכשול בדין הטומאה, משום דהוא עכ”פ מכשול לעבור על בל תוסיף לשיטת הרמב”ם פ”ב מממרים ה”ט, ורבא סובר דכיון שאינו מכשול בדין הטומאה אין לגזור, אבל עכ”פ צריך טעם למה לא אמר אביי הטעות דאמר רבא שיותר יש לגזור.

וצריך לומר משום שטעות זה דאמר רבא הוא דבר שאין לטעות מסברא דאם המים שאובין לבדן מטהרין הרי יקשה להם מפני מה הצריכו לטבול במי מערה הסרוחין, ולכן הוכרח אביי לומר שהטעות היה רק שצריך תרוייהו מי מערה ומים שאובין, ולחדש מזה שגם בשביל איסור בל תוסיף יש לגזור טומאה, ורבא מצד שלא מסתבר לו שיגזרו טומאה בשביל איסור בל תוסיף הוכרח לומר דהיה הטעות שרק השאובין מטהרין ואין צורך למי המערה כלל, ואף שאין מקום לכאורה לטעות בזה דהרי ראו שהצריכו לטבול במי המערה, מוכרחין לומר דרבא סובר שבשביל שלא רצו לילך למים הסרוחים אף לרגע אמרו בסברת עצמן דאין צורך למי המערה אף שהוא נגד מה שראו בעיניהן והראשונים טעו, או שחפשו תירוצים של מה בכך אף שידעו שאינו כלום, וגם אפשר שמתחלה היו משקרין לומר שטבלו גם במי המערה והם לא טבלו כלל אלא בשאובין עד שנשכח מהם עיקר הדין דצריך לטבול במקוה שבקרקע עכ”ל.

שאלה: חגיגה דף יא עמוד ב “גזל ועריות נפשו מחמדתן, ומתאוה להם”.

מה מחמד אדם יותר: האם גזל – או עריות.

דלכאורה עריות, וא”כ צ”ב, אמאי הקדימה הגמרא גזל לעריות.

תשובה: בגמ’ שם מבואר גם כן דעריות מחמדתן יותר עיין שם, ויש לומר דלא זו אף זו קתני, כלומר דתני החידוש בסיפא.

וצ”ב למ”ד עובר ירך אמו, א”כ הו”ל כחותך חלק מהטחול.

תשובה: בחולין ס”ט סע”א מבואר שהכל נלמד מן הפסוקים יעוי”ש.

שאלתי: שולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא גר שנתגייר והיתה לו פרה, נשחטה עד שלא נתגייר, פטור.

משנתגייר, חייב.

ספק, פטור, שהמוציא מחברו עליו הראיה.

צ”ב – הא ספק דאורייתא לחומרא? דחוץ מהממון שיש כאן, למעשה איכא פה מצווה דאורייתא וספיקא לחומרא.

ועדין לא הבנתי הרי הוא מצווה מדין ספק דאו’ לחו’ לעשות המצוה וא”כ שיתן המעות ממתנה כדי לקיים המצווה.

(אז ששלחתי השאלה היה חסר ההתחלה.

מחילה).

תשובה: הנה מעיקרא לפני שאנו אומרים לו לעשות את המצוה נניח שהכסף היה בידי השני הרי היינו אומרים לשני להביא את הכסף בתורת מתנה מספק דהרי זה ספק דאורייתא, ולכן אמרו ביניהם ע”ז דכאיב ליה כאבא ליזיל לבי אסיא.

ועיין להגר”י זילברשטין במאמרו האם אפשר לצאת ידי חובה במצות, שבי”ד פסקו ‘המוציא מחבירו עליו הראיה’, חשוקי חמד ב”מ ו’ ב’.

***

נשאל: י״ד באלול תשפ״דב: ממונות

ספק עוברת על ד”י אם יש לה שאר כסות וכו’

עוברת על דת יהודית שרצה בעלה לקיימה אינו נפטר מחיוביה, כפשטות השו”ע אה”ע סי’ קטו ס”ד, ורק אם רצה לגרשה אז יש לו רשות ואז נפטר מחיובי כתובתה כפרטי הדינים המבוארים בשו”ע הנ”ל, אבל זה בתנאי שאכן יש לו סייעתא ...קרא עוד

ואם רצה לגרשה והיא אינה רוצה ליטול גט אז מתבאר ע”פ האחרונים דכל שיש קול ורגליים לדבר נפטר משאר כסות ועונה מזמן שרצה ליתן הגט, עי’ סי’ עז פת”ש סק”ב בשם ישועות יעקב ושו”ת רבי חיים כהן סי’ מח, וצריך דיין לזה שיבחן את פרטי המקרה.

ועי’ עוד בפת”ש שם מה שציין עוד בשם משכנ”י סי’ טז ועוד.

במקרה ששאל כת”ר במקרה שהחשש הוא למעשה אר”מ, יש שדייקו בלשון הרא”ש פ”ז דכתובות סי’ ט וח”מ וב”ש ריש סי’ קטו דכל שמדובר במעשה פריצות ברורה הוא בכלל עוברת על דת, וכן משמע מהדברים שהוסיף הרמ”א בסי’ קטו סד דכל דבר שהוא ידוע שהוא פריצות כמו שאר הדברים שנזכרו בגמ’ ופוסקים לגבי דת יהודית יש לעוברת על זה דין של עוברת על דת יהודית.

וכן יש להבין מדברי הח”מ סי’ קטו סק”י שכל הפירושים של וורד נפסקו להלכה לפי שכולן דרך עזות, וה”ה כל דבר הידוע כפריצות גמורה וחמורה.

ואף שמעיקר הדין באיסור מפורסם יש אופנים שא”צ התראה בדיני משומד, עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ ב, מ”מ מאחר שמדובר כאן בחיובי ממונות הנה אפי’ מצד דיני משומד יש לחשוש לפשטות הרמב”ם והחינוך וספר היראה לרבינו יונה דבכל איסור בעי’ התראה לפני שמחשיבים אותו כמזיד, ובפרט בזה שהעולם מטעה שמדובר כביכול בדבר חיובי לפי האידיאולוגיות שלהם.

וכ”ש שמבואר להדיא בשו”ע ובנו”כ באה”ע סי’ קטו ס”ד שצריך התראה בפני עדים על כל דבר בדת יהודית, ויש מחלוקת בפוסקים אם בעינן דוקא התראה שאם תעבור על זה תתגרש או דסגי בהתראה להזהירה שלא תעשה כן, הובאו שם בב”ש ס”ק יז ובח”מ ס”ק טז וכן בסוף הסי’ בח”מ סקל”ז.

ואפי’ משומדת גמורה מבואר ברמ”א בס”ג שם דאין דינה כדיני עוברת על דת אלא אך ורק לאחר התראה, אלא דדברי הרמ”א שם צריכים ביאור, דהרמ”א שם מיירי שחזרה בה והנו”כ שם העירו דבמקור הדברים בתשובת הרא”ש כלל לב סי’ ח מבואר דמיירי בשמד באונס ועי”ש.

ואם מדובר בטענת מאיסא עלי יעוי’ בפוסקים בסי’ עז.

בזמנינו שהדורות חלושים, ולפעמים לא מבינים מה רוצים מהם ולפעמים רוצים להיות טובים וקשה להם וצריכים עזרה, ולכן (ומטעמים נוספים) הרבה פעמים הפתרון אינו לגרש אלא למצוא דרך לפתור את הבעיה משורשה.

במקרה שהבעל עצמו ג”כ עובר על דת יהודית אם יכול לבוא בטענה אל אשתו או לא עי’ ברמ”א אה”ע סי’ קטו ס”ג.

נשאל: ב׳ בשבט תשפ״דב: ממונות

האם מותר להרוג ולד תוך מ’ יום

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום. ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר ...קרא עוד

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.

האם מותר לתת צדקה לעני באמצע חזרת הש”ץ או ק”ש

שאלה {בס”ד שלום וברכה לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א ידוע שיש עניין ליתן צדקה בזמן אמירת “ויברך דוד”, אולם השאלה היא כאשר גבאי צדקה מגיעים בזמן חזרת התפילה העירו את צומת לבי בשם הרב מוצפי שיש לאסור זאת, דהיינו ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלום וברכה לכבוד הרה”ג עקיבא משה סילבר שליט”א
ידוע שיש עניין ליתן צדקה בזמן אמירת “ויברך דוד”, אולם השאלה היא כאשר גבאי צדקה מגיעים בזמן חזרת התפילה העירו את צומת לבי בשם הרב מוצפי שיש לאסור זאת, דהיינו לא לתת כלום, האכן?
כל טוב, אברהם}

תשובה

יום שלישי כ”ב סיון תשע”ו

לכבוד הג”ר אברהם שליט”א

אחר השלו’ והברכה

כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ב ס”י, וז”ל, טוב ליתן צדקה קודם תפלה.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ל”ו, וז”ל, דכתיב ואני בצדק אחזה פניך ובאיזה קהלות קדושות ניתקן המנהג ליתן צדקה כשמגיע להפסוק והעושר וכו’ ואתה מושל בכל.

ויש מקומות שנוהגין לקבץ צדקה בעת קה”ת והוא שלא כהוגן דמבטלין עי”ז מלשמוע קה”ת ועניית ברכו את ד’ וכו’, וע”ע שערי הלכה ומנהג סי’ מ”ב בארוכה.

וכתב עוד במשנה ברורה סימן תקסו ס”ק יב, וז”ל, מנהג ליתן צדקה במנחה דתענית דאגרא דתעניתא צדקתא ויש נוהגין לשער מה שהיה אוכל ביום התענית ליתן לעניים בערב [א”ר] וכן נוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש.

ומ”מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש”ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש”ץ [פמ”ג] עכ”ל.

ומ”מ כל מה שנתבאר במ”ב הוא לגבי הגבאים שלא יעשו כן, משום שבאופן כללי מבטלין מקריאה”ת מכל הציבור, אך יש לדון לכאו”א לגופיה, האם עליו בפ”ע יש ליתן צדקה, והאם בכלל מותר, שאולי אסור, מכיון שאין היתר לעשות שום מעשה בשעת ברכות וק”ש כמו שהביא הגרח”ק בארחות יושר ערך תפילה בשם המשנ”ב [ואמנם יש סתירה במ”ב בזה, ועיי’ מה שכתבתי בזה בשו”ת עמ”ס ח”ב סי’ ג’, אך מ”מ כך הכריע הגרח”ק], ויש לעיין.

והנה הגרח”ק בדרך אמונה הלכות מתנות עניים פ”י הט”ו ס”ק נ”ג הביא דברי המ”ב הללו, וכתב ע”ז בציון ההלכה (ס”ק צו), וז”ל, ואפשר דאין חייבין ליתן להם דהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכן באמצע התפלה וכן כל העוסק במצוה פטור אז מצדקה כמבואר בב”ק נ”ו ב’ עכ”ל.

אכן כ”ז הוא לענין חיובא, אבל אם רוצה לתת כתב הגרח”ק [הובא באישי ישראל פ”כ הערה פ”ג] שאם רוצה לתת צדקה מותר לתת אף בפרשה ראשונה של ק”ש.

והבא”ח [ש”א וארא י”ג] וכה”ח [סי’ ס”ג סקכ”ו] כתבו שבשעה שקורא ק”ש לא יאסוף צדקה, שהרי אינו מתרכז במה שקורא, אמנם יתכן שדבריהם הם רק לענין גבאי הרוצה לאסוף צדקה שיש לזה משך זמן והתארכות, משא”כ נתינה אחת שאינה מבטלת כ”כ מהריכוז אולי לא אסרו בזה, וכלשון הכה”ח ‘דבודאי לא ידעי מאי קאמרי’, היינו מצד שמבטל את הכוונה לגמרי אבל באופן שאין חסרון כוונה אין לאסור מצד שעושה מעשה, [ועי’ בל’ הבא”ח שם ‘ואותם גבאים וכו’ לא יעשו כן בעת שקורין ק”ש ואפילו שהוא צורך מצוה וכו’ דכיון שהוא מהלך וגובה בעודו קורא הו”ל קריאה של ארעי’], ועוד יש לחלק שפעמים זוהי מצוה עוברת כשר הגבאי עומד על ידו, משא”כ לאסוף יוכל הרבה פעמים לאסוף אח”כ כמו עכשיו.

[בענין השמועה מהרב מוצפי, אפשר לברר את אמיתות השמועה ועל מה היתה בדיוק ההתייחסות].

והנה היה אפשר לדון עוד מדבריהם להתיר מצד שלא חשו למה שהציבור עומדין אז בק”ש, ואפ”ה לא חשו אלא לגבאים עצמן, אכן דחה בעל המשנה הלכות [הביא הג”ר יוסף שוב בצהר טז עמ’ ק”ג] שמדובר שרק הגבאים עומדים בק”ש ולא הציבור.

אכן התאונן המהר”ח פלאג’י בספרו צדקה לחיים (דרוש ו’ אות ד’) על אותם שמסתובבים בבתי הכנסת לאסוף כסף לצדקה באמצע התפלה, וגורמים בלבול הדעת למתפללים, שחושבים כמה ליתן לזה וכמה לזה, ועל כן לא טוב הדבר ויש לבטלו.

גם בספר מעם לועז (פרשת ויגש עמוד תשפה) כתב, שאותם הגובים צדקה בזמנים אלה, הרי זו מצוה הבאה בעבירה, מפני שמפריעים לכוונת הקהל, ולכן טוב הדבר שלאחר קדיש תתקבל יקום החזן ויאסוף צדקה, כי אז זמן המצוה.

ע”ש.

ומכ”ז מבואר שאמנם יש להמנע מלהפנות את דעת המתפללים אל אסיפת הצדקה, אך מ”מ י”ל מכיון שעושה כן בציבור ואוושא מילתא, משא”כ כאשר בין כך אוספים כסף, והיחיד שואל עבור עצמו אם ליתן להם כעת או לא, באופן שאין מתבטל כ”כ מכוונתו, בזה אולי יש להתיר, ומאידך אולי גם בזה יש לאסור, כדי שלא לחזק ידי האוספים באמצע התפילה.

ויעויין בהליכו”ש ח”א פ”ז ס”ד שכתב בשם הגרשז”א, מה שנתפשט שמסבבין לאסוף מעות לצדקה בו בזמן שאסור להפסיק, לא טוב הדבר, כי עי”כ מבטלים את המתפללים מתפילתם ומכוונתם, והוסיף בארחות הלכה [הערה 12] שמרן היה מכין ע”י מקומו קודם התפילה מטבעות לצדקה, והיו נוטלים משם כדי שלא יופרע מתפילתו, מלבד אלו שרצה לתת להם סך מסוים יותר מלשאר המקבצים, שלהם נתן בעצמם, אף אם היה באמצע ברכות ק”ש, אך עכ”ז שלא היה כסף מוכן והוזקק להושיט להם בעצמם היה מקבלם בסבר פנים יפות, ואף לקשה יום א’ שהיה בא ליטול מעות והיה מטרידו באמרות שונות, היה מטה אזנו קצת כפי ההכרח מפני כבוד הבריות, וחוזר לתפילתו, אף שהיה ניכר לכל כמה קשה עליו הדבר עכ”ד.

וכתב בתשובות והנהגות ח”א סימן סא, וז”ל, שאלה: באמצע ק”ש עניים מסתובבים אם מותר לתת להם צדקה.

מסברא העוסק במצוה פטור מן המצוה, ולהרבה ראשונים לא רק פטור אלא אסור לקיים מצוה אחרת שנקרא רשות (עיין היטב בריטב”א סוכה כה ב) וכאן כשהעני בא וצריך להפסיק מקריאת שמע לשלשל ידיו לכיסו לתת לו ומתבטל אז מקריאה עובר עבירה ולא מצוה, ומדינא העוסק במצוה פטור מן המצוה, והיינו גם ממצות צדקה וכדמוכח משומר אבידה דפטור מצדקה, ועיין עוד בתוס’ בשבועות מד: דעוסק בשופר פטור מצדקה, וראוי לנו לעורר לא לתת באמצע קריאת שמע ואפילו בברכותיה וכמבואר בריטב”א סוכה (כה ב) שאם עוסק במצוה פטור ממצוה אחרת וכדבר הרשות ואסור לעזוב המצוה, וכאן עסוק ואי אפשר לקיים שניהם בבת אחת ראוי לאסור.

ומיהו אולי בברכותיה או אפילו בפרשה שנייה שמותר לרמז לדבר מצוה אולי לא גרע ויכול לבטל למצות צדקה וד”ז צ”ב, אבל בפרשה ראשונה שאפילו לרמז אסור אפילו לדבר מצוה בודאי אין לו לתת צדקה, ותמהני שאין נזהרין בזה, ומדמין שמקיימים בזה מצות צדקה, בשעה שאם מתבטל בזה מכוונה, וכמו שמצוי כה”ג כשאומר ק”ש שמתבטל בכך, אין לו לתת לעני שהעוסק במצוה פטור ממצוה אחרת ואסור, ועביד עבירה כשעוסק בצדקה באמצע קריאת שמע.

וראיתי נוהגין כשמצוי שעניים מבקשים פרוטה, מניחים לפני התפלה לפניהם מטבעות שוין, והורגלו ליקח אחד, ואפילו באמצע קריאת שמע לוקחים מעצמם, וכה”ג אין לחוש שאינו מתבטל ממצוה.

אבל להפסיק קריאת שמע לתת לעני אין חיוב.

וכדאי להודיע לעניים גופא לא להסתובב כשאומרים ק”ש וכדומה עכ”ל התשוה”נ.

ואביא בזה עוד מה שכתב הגר”י שוב [צהר שם עמ’ ק”ד] שהביא דעות גדולי ההוראה בזה, וז”ל, ומהגרח”פ שינברג שמעתי דהמנהג הוא לאסוף כסף באמצע התפילה, וכן שמעתי מהגאון בעל המשנה הלכות שליט”א דמכמה טעמים מעלימים עין מזה שאוספים באמצע התפילה ואין מוחים בהם, וכן ראיתי למרן הגרי”ש אלישיב והגר”ש ואזנר ועוד גדולי ישראל שנותנים צדקה לגבאים באמצע התפילה.

ובמקור היראה להגר”ב זילבר לס’ היראה אות ע”ה כתוב דמותר ליתן פרוטה לעני בפרשה שניה של ק”ש וע”ש בסוה”ס עמ’ צ”ג מו”מ בזה בין הגר”ב זילבר להגר”ח קניבסקי, דהגרח”ק כתב לו, ומ”מ נראה דפטור משום עוסק במצוה, והגרב”ז כתב דאינו פטור משום עוסק במצוה עי”ש, וע”ע מ”ש בבית ברוך על החי”א כל כ”א ס”ק כ”ו, ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ י”ד.

וממרן הגרי”ש אלישיב שמעתי דאם זה מפריע לו פטור מלתת משום עוסק במצוה, אולם אם זה לא מפריע יכולים לתת, וכן שמעתי מהגרח”פ שינברג דאין בזה משום עוסק במצוה דאפשר לקיים שניהם, עכ”ל הגריש”ו הנ”ל.

ולענין קימה בפני ת”ח באמצע ק”ש, כתבו הברכ”י סי’ רמ”ד סק”א והמקו”ח סי’ ס”ו ס”א והשלמת חיים סי’ נ”ה שצריך לקום, וכן הורה החזו”א אף פסוק ראשון [הובא בדעת נוטה עמ’ רי”א], אכן יש חולקים ע”ז [עי’ צוהר אהל ברוך עמ’ ע”ט מש”כ בשם האדר”ת ובשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ קמ”ו].

ומ”מ גם לרוב הפוסקים המצריכים לקום עדיין אין ראיה לצדקה בשעת ק”ש, משום שקימה אינה נחשבת מעשה, ולכל צורך מותר לקום באמצע ק”ש [באופן שאין יוהרא ואכמ”ל], ולא נחשב הפסק.

משא”כ מעשה בידים אסור לעשות באמצע ק”ש בסתם.

לסיכום י”א שאין חיוב לתת צדקה באמצע ק”ש, בפרט אם עי”ז מתבטלת כוונתו, וגם אין ראוי לאסוף אז, מכל מקום האוסף אז א”צ למחות בו, וגם אפשר לתת לו בזמן קריאת שמע אף אם אין חיוב, ויש שחששו בפרשה ראשונה שלא לתת אלא להניח לפניהם לפני התפילה, אמנם האוסף תוך כדי שהוא עצמו קורא ק”ש בודאי אפשר למחות בו.

עוד מדברי התשובות והנהגות בענין הנ”ל

ואצרף בזה עוד מה שכתב בתשובות והנהגות ח”ג סימן רפז, וז”ל, שאלה: גבאי צדקה המסתובב באמצע התפלה או בק”ש וברכותיה לאסוף כסף אם לתת לו.

הנה לכאורה דינא הוא דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכיון שעכשיו מתפלל אפילו פסוקי דזמרה מקיים מצוה לעבוד ה’ בתפלה, וע”כ כשעוסק במצוה אפילו לא יתבטל ממנה ואפילו המצוה השניה גדולה יותר, אם התחיל בראשונה אינו פוסק כמבואר באו”ז וריטב”א (מובא במ”ב סי’ ל”ח ס”ק כ”ט), וכן ראיתי בספר דרך אמונה הל’ צדקה שמצדד כן, ומה עוד שדין תורה הוא שאין מעבירין על המצוות, וכשמפסיק התפילה ומחפש בכיסו כסף, וכ”ש כשממתין עד שהעני פורט מעותיו נמצא עובר ממצוה למצוה ומסברא נראה דאסור.

אכן לעניית קדושה וברכו וכדומה ביארנו במק”א, שאדרבה אם הציבור אומרים והוא אינו משתתף עמהם עובר איסור, ולכן צריך להפסיק.

ואף שעוסק במצוה פטור ממצוה אבל לא הותר לו לעבור איסור משום כן, (עיין היטב מועדים וזמנים ח”א צ”ג בהגה”ה), ובעניננו מפורש בגמרא בפרוטה דרב יוסף, שעוסק במצוה דאבידה פטור לתת לעני, (ב”ק נו ב) הוא הדין כאן כשעוסק בתשבחות להבורא ית”ש מה לו להפסיק, וק”ו שאפילו ריפתא לעני פטור מלתת אף שצריך העני לאכול, וכ”ש בזמננו שיש מהם רמאים שאינם עניים כלל, ועכ”פ לא צריכים דוקא עכשיו את הכסף, ע”כ ראוי להמשיך בתפלה ואינו חייב לתת כשמטרידו עד שמוכרח להפסיק תפילתו משום כן.

הן אמת שדעת כמה אחרונים שהעוסק במצוה שבין אדם למקום לא נפטר ממצוה שבין אדם לחבירו, ורק שומר אבידה פטור מן המצוה כיון שעוסק במצוה לחבירו.

ולשיטתם לכאורה היה צריך להפסיק ולתת, אבל הדבר תמוה, שאדרבה מצוה דבין אדם למקום חמיר טפי ומצוה בין אדם לחבירו קיל, דהא לא דחינן איסורא מקמי ממונא וכמבואר בב”מ (לב א) וגם אפשר במחילה, ע”כ ודאי נראה דפטור ממנה כשעוסק במצות הבורא.

ונראה לע”ד שבאמצע ק”ש ודאי לא יתן, וגם הגבאי צדקה אין לו לבקש ממנו באותה שעה, ואם יפסיק ויתן אינה מצוה אלא עבירה.

אבל המתפלל פסוקי דזמרה כיון שאם באו אצלו לדבר הרשות היה מפסיק לרמז להם מה לעשות, אף שאם מטרידו פטור, כה”ג נראה שאם רוצה לתת כדי לקיים מצות צדקה, לא אמרינן בזה אין מעבירין על המצוות, שהרי הוא מעביר אז גם לדבר הרשות וכש”כ שאין איסור לדבר מצוה, משא”כ בק”ש דבעי כוונה טפי, שאין מפסיקין לדבר הרשות, הוא הדין לדבר מצוה דצדקה אסור להפסיק.

וראה מש”כ להלן שאפילו מבקש ממנו פטור, ואין בו משום אל ישוב דך נכלם, ואף שהעוסק במצוה אינו פטור מהלאו, מ”מ פטור כיון שאינו נדחה אלא לשעה ומחמת שכעת הוא עסוק בק”ש, וגם העני אסור לו לבקש באותה שעה.

ובאחרונים יש שנסתפקו באין מעבירין על המצוות, אם היינו דוקא ממצוה למצוה אבל לדבר הרשות מותר, ונראה שאם רגיל להפסיק לדבר הרשות אין איסור להפסיק גם לדבר מצוה, וע”ז אנו סומכין בשלוחי מצוה לאסוף כסף לצדקה או לפדיון שבויים שמפסיקים באמצע להתפלל מנחה וכדומה, ולא אמרינן העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת ואין מעבירין, אם אינו מקפיד להפסיק באמצע לדבר הרשות, כגון לדבר עם חבירו בדברי רשות, א”כ לצרכי גבוה להתפלל מנחה לא גרע, וכן בנידון דידן במקומות שמפסיק לדבר הרשות, אף שמפסיק לדבר מצוה אין בזה איסור וכמש”נ.

ולפי זה למעשה כשעוסק בק”ש ובא עני לא יפסיק לתת לו פרוטה, ומה עוד שיש לומר דאסורא קעביד ולא מצוה, ובפסוקי דזמרה אף שפטור כשמתפלל, כיון שמפסיק לרמז לחבירו ולא חשיב הפסק מותר לתת, ובאמצע ברכות ק”ש צ”ב ונהגו להקל.

ואגב אני מסתפק בדברי הרמב”ם רפ”ז דמתנות עניים, דלכאורה מדוייק מדבריו חידוש גדול, וז”ל: “מ”ע ליתן צדקה לעניי ישראל כפי מה שראוי לעני אם היתה יד הנותן משגת” ע”ש, ובה”ב שם לענין הלאו שעוברין בצדקה מסיק “וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צדקה עבר בל”ת שנאמר לא תאמץ את לבבך”, הרי שלענין המ”ע נקט סתם ליתן לעני ובלא תנאים, אבל בל”ת ביאר שעובר רק כשהעני מבקש ומעלים עיניו ממנו משמע כשאין העני מבקש אינו עובר.

ומסופקני אם העני איננו מבקש כלל אלא רק גבאי צדקה תובע ממנו אם עוברין בל”ת, אי נימא דהאיסור הוא רק כשעני תובע ולא נותן לו, או נימא שגם בגבאים שמבקשים ממנו כסף ומעלים עיניו ולא נותן עובר בל”ת, שהתובעים הם שלוחי העניים וכמוהם לענין הלאו, (ונראה שתבעו דאמרינן בזה שעוברים הלאו אינו דוקא תביעה בפה, אלא כל שעובר מאיש לאיש ומראה שרוצה כסף דינו כתבעו בפה, ומדויק מאד לשון הרמב”ם דלא כתב מבקש ממנו, אלא “הרואה עני מבקש”.

וכן הדין לענין לאו דלא תלין שעוברים רק בתבעו, נראה שאם בא לפניו באופן שמוכח שכוונתו לתובעו הוה כתובעו ועובר).

כעין זה נסתפקתי הלכה למעשה, שברמב”ם כתב (פ”ז דמת”ע ה”ז) “ואסור להחזיר את העני ששאל ריקם ואפילו אתה נותן לו גרוגרת אחת שנאמר אל ישוב דך נכלם”, והיינו שאם עני תובע ממנו אסור לדחותו לגמרי ומן הדין צריך לתת לו לפחות משהו, וכן ראיתי אצל מרן הגריז”ס זצ”ל (הגאב”ד דבריסק) שהלך ברחוב ועניים היו מסתובבים ומבקשים ונדמה לו שלא נתן לעני משהו, חזר שוב לחפשו לתת לו משהו וכמבואר ברמב”ם.

ויש להסתפק אם דוקא בעני הדין כן וכלשון הפסוק “אל ישוב דך נכלם” שמתבייש העני כששואל ולא נותנים לו, או נימא שגם בגבאי צדקה המבקש לעניים הדין כן, שאם שואל ולא נותנים לו מאומה ה”ה מתבייש וגם בזה אסור, וד”ז צ”ב.

והנה הקשו האחרונים למה העוסק במצוה פטור מצדקה הלוא בצדקה יש גם לאו ועוסק במצוה אינו פטור מלאו, ותירצו שהלאו שבצדקה בא לחזק את העשה, ואם אין את המ”ע דצדקה שהעוסק במצוה פטור מן המצוה ממילא גם אין הלאו, אבל לרמב”ם הנ”ל יש לומר שאינם תלויים זה בזה, ואיכא לאו מיוחד כשתובע ולא נותן לו שמביישו, ואם פטור מהעשה אין מוכח שפטור גם מהלאו, ועיקר הקושיא ל”ק להרמב”ם, שעוסק במצוה אינו פטור מהלאו, ואה”נ בתבעו עני אינו פטור אף שעוסק במצוה, והפטור לתת ריפתא לעניא היינו כשמזדמן עני לפניו ולא תבעו, בזה הוא דפטור שאין בזה לאו אלא עשה.

מיהו אף אי נימא שהעוסק במצוה כשתבעו ממנו אינו פטור מחמת שיש לאו, נראה דהיינו כשדחאו עבר בלאו, אבל בנדון הנ”ל שעומד באמצע ק”ש ותפלה ולא נתן לא חשיב דחאו אלא לזמן, ומפני שעוסק במצוה כה”ג מותר, וליכא הלאו או החיוב ד”אל תשיב דך נכלם”, וגם העני אסור לו לבקש אז ממנו ולהפריעו עכ”ל התשוה”נ.

עם סגולה (שאלות שנדפסו בשו"ת עם סגולה)

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: אגדה

בביאור המקראות עלה אל הר העברים

כתיב [דברים פרק לב, מח-נב]: (מח) וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמר: (מט) עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה: (נ) ...קרא עוד

כתיב [דברים פרק לב, מח-נב]: (מח) וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמר: (מט) עלה אל הר העברים הזה הר נבו אשר בארץ מואב אשר על פני ירחו וראה את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל לאחזה: (נ) ומת בהר אשר אתה עלה שמה והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו: (נא) על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צן על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל: (נב) כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ אשר אני נתן לבני ישראל:

ופרש”י כי אם לא תראנה עכשיו לא תראנה עוד בחייך.

[ומה”ד-] ‘ושמה לא תבוא’, וידעתי כי חביבה היא לך על כן אני אומר לך עלה וראה.

היינו שהיה קשה לו למה נאמר עוד פעם כי מנגד וכו’, אלא דאתי לאשמעינן תו שאם לא יראנה עכשיו וכו’, והקשה הג”ר אברהם יצחק בריזל ר”מ ישיבת מיר ברכפלד דצ”ע א”כ למה הפסיק בינתים ב’ומות.

‘ כיון דהסוף הוא המשך של הפסוק הראשון.

תשובה – הנה ראיתי ברא”ם ז”ל והמהר”ל ז”ל בגו”א ששוין לפרש את דברי רש”י דקאי אדלעיל דעלה אל הר וגו’ והוא ממש נתינת טעם ע”ז, [וכמדו’ שיש איזה חילוק ביניהם], ולא הוקשה להם כלום, דיתכן שימשיך את ענינו ויחזור לפרש את דבריו הראשונים, ובכ”מ פרש”י סרס המקרא ודרשהו, ומעולם לא ערער אדם בדבר.

אכן מ”מ כאן יש ביאור אמתי ונכון ע”פ מה דאיתא כאן בתרגום יונתן על הפסוק ומות וגו’ דכתיב בינתיים, וז”ל: ושכוב בטוורא דאנת סליק לתמן ואתכנש לעמך אוף אנת היכמא דשכב אהרן אחוך בטוורוס אומנוס ואתכנש לעמיה מן יד פתח משה פומיה בצלותא וכן אמר רבוניה דעלמא בבעו מנך לא אהי מתיל כבר נש דהוה ליה ביר יחידאי ואשתבי אזל פרקיה בממון סגי אלפיה חכמתא ואומנותא קדיש ליה איתא נציב אבוורנקי דמלכיא בנא ליה בית חתנותא אתקין ליה פוריינא וקטר ליה גננא בגויה זמין ליה שושביני אפא פתיה נכס ניכסיה מזג חמריה כיוון דמטא למחדי בריה עם אנתתיה ובעו שושביני למכרך רפתא אתבע ההוא בר נש לבי דינא קמי מלכא ואתקנס דין קטול ולא דלו מניה עד דחמי בחדוות בריה היכדין אנא טרחית בעמא הדין אפיקית יתהון במימרך ממצרים אליפית יתהון אורייתך בניתי להון משכנא לשמך וכד מטא זמנא למיעבר ית יורדנא למירות ית ארעא אנא מתקנס לממת אי ניחא לקמך דלי מני ואעבור ית יורדנא ואחמי בטובתא דישראל ומבתר כדין אימות.

פי’ ושכב בהר שאתה עולה לשם והאסף לעמך גם אתה כמו ששכב אהרן אחיך בטוורוס אומנוס ונאסף לעמו, מן יד פתח משה פיו בתפילה וכן אמר רבונו של עולם בבקשה ממך לא אהיה משול כבן אדם שהיה לו בן יחידי ונשבה הלך ופדהו בממון רב לימדו חכמה ואומנות קידש לו אשה נטע נטיעה של מלכים [עץ נטוע בלידתו משמש לחופתו] בנה לו בית חתונה התקין לו אפריון וקשר לו חופה בתוכו הכין לו שושבינין אפה לחמו שחט זבחו מזג יינו כיון שהגיע לשמח בנו עם אשתו ובקשו השושבינים לכרוך לחם, נתבע ההוא בן אדם לבית דין לפני המלך ונקנס משפט של מות, ולא משכו ממנו [המתינו לו] עד שיראה בשמחת בנו, כמוכן אני טרחתי בעם הזה הוצאתי אותם במאמרך ממצרים לימדתי אותם תורתך בניתי להם משכן לשמך וכאשר מגיע הזמן לעבור את הירדן לרשת את הארץ אני נקנס למות אם נוח לפניך משוך ממני [המתן לי] ואעבור את הירדן ואראה בטובה של ישראל ומאחרי כן אמות [כתר יונתן].

כלומר שהפסוק שאח”ז הוא תשובה על שאלת מ”ר.

וז”ל התרגום יונתן על הפסוק שאח”ז, אתיב ליה מרי עלמא וכן אמר מן בגלל דשקרתון במימרי במצע בני ישראל במוי מצות רקם מדברא דצין מטול דלא קדישתון יתי במצע בני ישראל.

[כי מנגד] ארום מקביל תחמי ית ארעא ותמן לא תיעול לארעא דאנא יהיב לבני ישראל.

פי’ השיב לו אדון עולם וכן אמר מן בגלל שמעלתם ששקרתם במאמרי בתוך בני ישראל במי מריבה רקם מדבר של צין בשביל שלא קידשתם אותי בתוך בני.

כי מנגד תראה את הארץ ושם לא תבוא לארץ שאני נותן לבני ישראל [כתר יונתן].

ולפ”ז י”ל דמה שהמשיך הקב”ה לומר לו עוד כי מנגד וכו’ הוא כנגד מה שנתחנן משה ליכנס לארץ השיב לו כך.

אכן בין כך ובין כך הכל היה באותו הענין, ולהכי לא חשיב מה שמפסיק ביניהם וכנ”ל, ועיין גם באלשיך שביאר דומות שייך כאן ממש ע”ש.

וראיתי מובא בשם הגר”א בס’ הכתב והקבלה וז”ל, והגר”א אמר מיתת משה היתה רצונית והוא עפ”י ציווי.

וגם במיתתו היה עובד הש”י וקיים מ”ע.

ולכן נאמר לו ושמה לא תבא שהוא מצות ל”ת, כדי להוסיף לו שכר עכ”ל.

א”ה לפ”ז יש ליישב גם קו’ דבכאן, דלכך נאמר בסדר זה, להסמיך העשה והל”ת יחד כיון דשניהם מענין הציווי למיתה.

נשאל: ג׳ במרחשוון תשפ״ה

האוהב את רבו משום שמלמדו תורה האם נחשב אהבה התלויה בדבר או לא

במפרשים (רמב”ם, רבינו יונה, רע”ב) על המשנה (אבות פ”ה מט”ז) מבואר דאהבה מחמת רוחניות אינה אהבה תלויה בדבר, דהענין של אהבה התלויה בדבר הוא כשהאהבה תלויה בדבר בטל, ודבר גשמי הוא דבר שאין לו קיום, אבל אהבה מחמת רוחניות אינה ...קרא עוד

ואמנם מצינו ביוחנן כהן גדול ששימש פ’ שנה ונעשה צדוקי (בפ”ד דברכות), וכדתנן באבות אל תאמין בעצמך עד יום מותך, וכדאמרו בב”ר (הובא ברש”י ס”פ ויצא) שלא ייחד הקב”ה שמו על הצדיקים בחייהם, וא”כ גם כאן אין הבטחה שהרב יישאר רוחני וצדיק, מ”מ יש לומר דמאחר שהוא רב ומלמד אמרי’ ביומא ספ”ג דף לח שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו.

ואע”פ שאם ירצה יפול ביצרו מ”מ עדיין יש חילוק בין אהבה מחמת דבר גשמי לאהבה מחמת דבר רוחני, דאהבה מחמת דבר גשמי עיקר הדבר עצמו הוא עובר ובטל משא”כ כאן שהדבבר עצמו אינו עובר ובטל כלל.

ועוד יתכן דאף שיכול המלמד לחטוא מ”מ האהבה מחמת הדבר הרוחני שלימד לא תתבטל וכדמצינו בר”מ שכיבד את רבו אחר לאחר מותו והצילו מהגיהנם כדאי’ בפ”ב דחגיגה, ואע”ג דבתוהה על הראשונות אמרי’ בקידושין מ’ שאין מזכירין לו אפי’ אחת מזכויות יש לומר דצדיק שלבסוף יהיה תוהה על הראשונות לא שכיח, ועל הרוב דברו, וגם אפשר דמ”מ אהבת התלמיד לא תתבטל דרק הקב”ה בוחן לבות, ותוהה על הראשונות אינו שייך לשיפוט בני אדם.

השלמה לתשובה בהגדרת אהבה התלויה בדבר

יתכן לומר עוד דהגדרת אהבה התלויה בדבר היינו אהבה המותנית על ידי דבר ותלויה היינו כמו תלויה ועומדת כעין הלשון מתלי תלי וקאי, ומש”כ אהבה שאינה תלויה בדבר לא בא לומר בזה שהאהבה לא נגרמה על ידי דבר, דבד”כ אהבה אצל אנשים נבונים יש לה טעם, ואדרבה דבר שיש לו טעם עדיף מדבר שאין לו טעם.

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: מועדים

בליל יו"ט ראשון של סוכות שצריך לאכול כזית פת בסוכה (ויש אומרים לאכול יותר מכבצה שהוא שיעור שמחוייב בסוכה) האם מחוייב שלא לשוח עד שמסיים האכילה

יעוי’ בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי’ בר”ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ”ר החמיר בזה והמשנ”ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי’ במשנ”ב סי’ תעה סק”ט כיון דקי”ל בסי’ רי שמחוייב לברך אפי’ על אכילה פחות מכזית.

אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי’ עכ”פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ”מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע”פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי’ תרל”ט סוסק”נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.

יהא שמיה רבא ביחידות

שאלה האם מותר לומר לבד ביחידות יהא שמיה רבא מברך, ואם אסור א”כ כשיש לו ספק אם הש”ץ אומר יהא שניה אי מותר לומר.(וכתבתי להשואל הנ”ל: מה הכונה ספק. וכתב): יישר כח על טרחתך בערבי פסחים לענות לשואלים. הכוונה כיום שאני ...קרא עוד

שאלה

האם מותר לומר לבד ביחידות יהא שמיה רבא מברך, ואם אסור א”כ כשיש לו ספק אם הש”ץ אומר יהא שניה אי מותר לומר.

(וכתבתי להשואל הנ”ל: מה הכונה ספק.

וכתב): יישר כח על טרחתך בערבי פסחים לענות לשואלים.

הכוונה כיום שאני מתפלל בשטיבלאך ואני עובר מבחוץ ושמע שהקהל עונים ונדמה לי שזה יהא שמיה רבא, ולכן השאלה מה האיסור לומר השבח הזה גם אם לא אמר עכשיו הש”ץ קדיש.

בברכה

א.

י.

***

תשובה

ראיתי בספר שיעורי מרן הגרי”ש [להג”ר בנציון קוק] וז”ל, יש נידון באחרוני זמנינו האם רשאי לומר אמן יהא שמיה רבא ביחידות דלענין אמירת הקדיש איתא בריש סי’ נ”ה א”א אותו בפחות מעשרה אך מה הדין בענית איש”ר גרידא ויש שבקשו להביא ראיה ממה דאיתא בשו”ע ק”ט א’ בדין זה של הבא לבהכנ”ס ומצא ציבור ומתפללים דבעי’ שיסיים תפילתו קודם שעונים הציבור אמן יהא שמה רבא ואם איתא דיחיד רשאי לומר איש”ר א”כ הרי יוכל לומר זאת ביחידות לאחר שיסיים תפילתו וכמו דאיתא בגמ’ דלמ”ד יחיד אומר קדושה רשאי להתפלל אע”פ שלא יוכל לסיים תפילתו קודם שיגיע ש”צ לקדושה, וכו’, ועיין שם מה שכתב לדון על ראיה זו.

***

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: ברכות

למה אין מברכים ברכה על מצוות על מצוות ישוב ארץ ישראל

כדי להשיב על שאלה זו צריך מקודם לכן לדון מה היא הגדרת יישוב ארץ ישראל שעליה יש לברך, אם על הכניסה לא”י או ההליכה בא”י ששבחו חכמים המהלך ד”א בארץ ישראל (סוף כתובות), או שהמצוה כיבוש א”י או אף קניית בית בא”י כמו שהתירו לכתוב שטר על זה אפי’ בשבת באמירה לנכרי משום שהוא צורך מצוה (פ”ק דגיטין), וגם בכיבוש יש לדון אם מקיימים המצוה בהתחלת הכיבוש או בסוף הכיבוש ובקניית בית יש לדון אם עצם הקנייה או ההתיישבות.

והנה אם נימא דהמצוה מקיים בזה בכל רגע ששוהה ומתעכב בארץ ישראל ועכ”פ כשעושה כן לכוונת דירה, הנה כבר העירו דלדעת האור זרוע שמה שאין מברכין על כמה מצוות הוא משום שאין מברכין על מצוות תדיריות כמו שהבאתי דבריו בתשובה לגבי ברכה על מצוות כיבוד אב ואם א”כ לפי שיטתו כ”ש שלא יברכו על מצווה כזה שנוהגת ביום ובלילה ובכל זמן אפי’ כשישן, וגם יש לומר דגם שאר הראשונים שחולקים לענין כיבוד אב ואם וכיו”ב ואמרו תירוצים אחרים [עי’ בתשובה הנ”ל], היינו משום שיש להם זמן מוגדר אבל מצוה שבאמת זמנה בכל רגע ובכל עת ובכל שעה שאין זמן שאפשר לומר שהוא קודם מצוה זו (מלבד מי שלא קיים המצוה למרות שהיה יכול לקיים ובזה לא דיברנו), ממילא לא תקנו בזה ברכה, דהברכות לא תקנו אלא עובר לעשיית המצוות ולא אחר עשייתן.

ואולם בגוף הגדרת מצוות יישוב ארץ ישראל נראה דמכיון שעיקר המצווה החיובית היא הכיבוש כמ”ש והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה (במדבר לג, נג), וכמ”ש ואם לא תורישו וגו’ (שם נה), ושאר הפרטים הם תוספת והידור בפרטי המצווה, א”כ על כיבוש לא היה אפשר לברך כיון דתליא במעשה אם יצליח או לא, וכעין מה שכבר העירו בזה ע”פ הרשב”א והגר”א והובא גם ברעק”א והגרח”ק [הבאתי בתשובה הנ”ל] דכל מצוה דתליא באחר לא תקנו עליהם ברכה.

נשאל: כ״ח בכסלו תשפ״ה

גוי העומד בפתח חדר האוכל של בית המלון ורושם כל מי שנכנס האם מותר להכנס לבית המלון כשהבעלים ישראל

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב. עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע ...קרא עוד

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת, אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״דב: תפילה

כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך שם

יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר.מקורות: לגבי מיני ריח רע כ’ הפוסקים (הנו”כ ברמב”ם והשו”ע והו’ במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג) ששיעור הריח הרע הוא כל ...קרא עוד

יש מקום לצדד שאם הוא ריח קלוש שאינו מפריע לאנשים כלל ורק מי שיודע שיש שיפוצים יודע שהוא מהשירותים אינו אוסר.

מקורות: לגבי מיני ריח רע כ’ הפוסקים (הנו”כ ברמב”ם והשו”ע והו’ במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג) ששיעור הריח הרע הוא כל שבני אדם מצטערים ממנו, אבל לגבי צואה הוא אסור גם בלא ריח רע, כמבואר במשנ”ב בכ”מ [ראה שם סקכ”ה ובה”ל ד”ה דינם וד”ה צואת] ע”פ הש”ע סי’ פב, אבל לגבי ריח רע בחדר אחר שהוא מדרבנן וקל יותר ואפי’ מצינו לגבי אדם שאינו מריח הקילו בזה מעיקר הדין במקום הצורך [עי’ משנ”ב סי’ עט סקי”ח], יתכן שהקילו כשאין ריח שבני אדם מקפידים עליו, דעיקר החומרא לגבי צואה שאוסרת בכל גוני (באופן שאין ריח) הוא בצואה לפניו באותה הרשות, דהרי אם הצואה מלאחריו בהפרש ד”א ממקום שכלה הריח לא מחמירים ותולים הדבר בריח, וכן ברשות אחרת תולים הדבר בריח (להרא”ש אפי’ לפניו ולהרשב”א עכ”פ באינו לפניו), ולא אמרו שבצואה אין הריח נפק”מ אלא רק באופן שהוא ברשותו או לפניו [כל מ”ד לפי הכללים דיליה, היינו לענין כשרואה אותה והיא ברשות אחרת להרא”ש (עי’ סי’ עט ס”ב) או תוך ד”א ברשות אחרת כשאינו רואה אותה להרשב”א, או חוץ לד”א באותה הרשות לכל דעה מה דאית לה (אבל הדעה שהמחיצה מפסקת בפני ריח אפי’ הריח עובר ממנה לא נפסקה להלכה כמ”ש המשנ”ב עט סקט”ז)], דאל”כ מהו השיעור בזה, וכיון שראינו לענין ריח רע אחר שהשיעור כל שבנ”א מצטערים, א”כ גם לענין צואה היכן שנתנו שיעור לענין ריח יש לומר שזהו השיעור שניתן, (ויש להזכיר בזה לפום אורחא שיש דעות בראשונים שלא נפסקו להלכה שגם בהפחה באופן האסור [שהוא ר”ר שאין לו עיקר] אינו אסור אלא בזמן הפחה, ועכ”פ גם לדידן כ’ הבא”ח שאם אין בהפחה ריח אינו צריך להפסיק אפי’ בהפחה שלו, ואולי גם בזה יש לומר דהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער, וכאן יותר מסתבר לומר כן מאחר שאין כאן צואה כלל), אך לא ראיתי דבר מפורש בזה.

מענין הנה”ח המישורי והנראה והמסתעף

{בס”ד מוצש”ק פ’ וילך ש”ת תשע”ו לפ”ק בע”ה תחל שנה וברכותי’} ע”ד מה שנשאלתי בענין אשה שבדקה בדיקה ראשונה דז”נ כאן בעירנו ג’ דקין קודם נה”ח הנראה, האם עלה לה בדיקה כיון דקי”ל בדיקת לילה לא שמה בדיקה, ובעינן אחר ...קרא עוד

{בס”ד מוצש”ק פ’ וילך ש”ת תשע”ו לפ”ק
בע”ה תחל שנה וברכותי’}

ע”ד מה שנשאלתי בענין אשה שבדקה בדיקה ראשונה דז”נ כאן בעירנו ג’ דקין קודם נה”ח הנראה, האם עלה לה בדיקה כיון דקי”ל בדיקת לילה לא שמה בדיקה, ובעינן אחר הנ”ח, או”ד דעלה לה.

תשובה – אין לחשוש כלל מכמה טעמים, ראשית הנה הא דקי”ל בדיקת לילה ל”ש בדיקה לענין דיעבד ה”מ בזמן גמור של לילה קודם עה”ש, אבל אחר עלה”ש לכתחילה הוא דלא הא דיעבד ש”ד כ”כ הפוסקי’, והכי תנן במגילה ד’ ך’ וכולן שעשו משעלה עמו’ השחר כשר.

ועוד דע דאף דאנו מונין כאן השעות למנין נה”ח הנראה משום שאנו תופסין זה לעיקר לענין תפילת ותיקין, וכ”ד הגריש”א והשבט הלוי ז”ל ועוד פוסקים, כמו שהביא הרב המאוה”ג מהר”ש דבליצקי שליט”א בספרו הנדפס כעת ע”ש יראו עינינו [בסוה”ס אור השנים שו”ת], וכ”ד מרן הגרח”ק שליט”א לעיקר כמ”ש בס’ הנזכר בשם הרב הסגל, וכן ראיתי תשובה של כתב ידו בלוח של ה”ר אלעזר נידם נ”י דנראה למנות שעות זמיות ע”פ נה”ח הנראה, ואף בעירינו ק”ס ס”ל כך כמ”ש בהל’ חג בחג להרב המאוה”ג רמ”מ קארפ שליט”א הל’ שבועות.

ובעיקר דין חישוב הנץ נ”ל להביא מדברי הירושלמי פ”ק דברכות ה”ב שיש לחשב ע”פ הנץ הנראה, וז”ל, תני אמר רבי יודה מעשה שהייתי מהלך בדרך אחרי רבי אלעזר בן עזריה ואחרי רבי עקיבה והיו עסוקים במצות והגיע עונת קרית שמע והייתי סבור שמא נתייאשו מקרית שמע וקריתי ושניתי ואחר כך התחילו הם וכבר היתה החמה על ראשי ההרים.

עד הנץ החמה.

רבי זבדיה בריה דרבי יעקב בר זבדי בשם רבי יונה כדי שתהא החמה מטפטפת על ראשי ההרים ע”כ.

אכן ראיתי שכבר עמדו ודנו בזה, וא”כ א”צ להאריך בזה.

והנה אני בעניי הייתי מתפלל בקביעות במנין מרן שליט”א ומעולם לא חשו לנץ זה דס”ל כתשו’ הר”מ [מהדו’ מקיצי נרדמים] שאין לדייק בזמן הנץ, שכך היתה דעת החזו”א מדנפשיה [הר”ש דבלצקי שם], אף דלעיקר ס”ל למרן כהנץ הנראה, א”כ גם לענין דידן אפשר דכל סמוך לנץ כהנץ דמי, (ובפרט שבדקתי המורה שע’ שם בענין הבדיקה וראיתי שמאחר בדקה א’ או יותר לכאו’), וכן הלוח עצמו אינו מדייק לגמרי.

ואדאתאן להכי נעיר דאע”ג שכך היתה דעת החזו”א כך מ”מ בראשונים מבו’ לא כן עי’ ברי”ף ובנו”כ שם בפ”ק דברכות דף ט’ ב’, וקצת פלא שכך נקט החזו”א, והגם שכ”א בתשו’ הרמב”ם אכן עדין לא נדפס אז, ולא ראה הוא ז”ל את ד’ הרמב”ם.

ובאמת באגרות הקה”י [קריינא דאיגרתא] נקט להעיקר כשאר פוסקים, לסיים גאל ישראל קודם הנץ, ולהתחיל שמונ”ע אחריו.

ושמעתי אומרים שכמהר”ר בייניש פינקל ז”ל ר”מ דמיר שמע מהחזו”א דס”ל כהנה”ח הנראה, וא”י המקור לזה, אכן מדברי הס’ הנזכר של הגר”ש דבלצקי ובהערות המו”ל שם [בכמה מקומות נזכר זה שם], מבואר מפי ספרים דדוקא החזו”א לא הי”ל הכרע בספק זה, והחזו”א איהו דלא מחה בר’ בייניש שהי’ הש”ץ שם, והוא נהג לדייק בזמן והחזו”א מעולם לא מחה בו על מה שדייק בזמן, אע”פ שלא היה ס”ל לדייק בזמן.

ושמעתי עוד שמועה בזה בשם החזו”א דלדין הנה”ח יש לחלק בין הר המתלקט ד’ וכו’ כמו בדיני עירובין, ואינני יודע האמת בכ”ז, וכבר אמר הגרח”ק שליט”א שלא שמענו בזה הכרעה מהחזו”א.

[ואעיר עוד דהנה מצוי בב”ב מנינים חדשים ורוצין לייסד מנהגם דוקא כמנהג הגרח”ק, ואף שכונתם לשמים, אך צריך שידעו דהגרח”ק גופי’ לא ס”ל דוקא כהנץ הנהוג בבית מדרשו דראשית כל זהו אינו הנץ הנראה, ואפי’ אי הוה ס”ל כהנץ המישורי אין הנץ הנהוג בבית מדרשו מדוייק כלל להחשב גם לא הנץ המישורי, דהנה בזמן שיסדו המנינים בב”ב לפני עשרות שנים לא הי’ אפשרות למדוד בדיוק ולקחו הלוח של הגרימ”ט ז”ל וחשבו לב”ב בהפרש של דק’ קבועות לכל יום, ועפ”ז נהגו כך עד היום, אך בזמנינו שיש מדידות דוקניות שייך למדוד הנץ המישורי באופן מדוייק, ולכך אפי’ אי סבירא לן כהמישורי אין אנו נזקקין כלל למדידה הזו.

והנה הטעם דהגרח”ק עדיין נוהג בנץ זה הוא משום דס”ל כהחז”א דאין מדייקין בזמן הנץ, וה”ה שרי להתפלל בדק’ שלפני ואחרי, ולכך לא אכפ”ל לפי איזה נץ אזלי’, אמנם ודאי שהחושש לשא”פ שהם רובא דעלמא להתפלל מדויק לפי זמן הנץ בדיוק נמרץ א”כ ודאי שאין להם לילך בתר נץ הזה שנוהגין בק”ק לדרמן יע”א, ובפרט דהא קחזינן שהוכיח סופן על תחילתן שנוהגין החזנין שם לדייק ביותר שהתחלת תפילת שמו”ע יהי’ בהנה”ח לפי חשבון שלהם הנזכר, וא”כ בודאי טוב שיהא חישוב הנץ מעיקרו מכוון יותר לדינא, ונראה לכאורה דכל הטעם שאין משנין שם את חישוב הנה”ח הוא משום שכבר נהגו בחשבון הזה אך בבית כנסת חדש שאין בו מנהג לכאו’ עדיף להנהיג שם הנץ המכוון יותר לדינא].

ונשוב לענינינו לענין הבדיקה שהיתה קודם הנה”ח הנראה, הנה כיון דיש לכאורה קצת מקום לדינא להנה”ח המישורי ג”כ, שהחזו”א לא היה לו הכרע בזה כמ”ש משמו הגרח”ק סוף הלוח עתים לבינה וכן הגרש”ד בס’ הנ”ל ששמע ממנו, ועוד פוסקי’ לא הי”ל הכרע בזה, וגם הגרח”ק שם נראה דלא ברירא ליה לגמרי ההכרעה בזה, וגם הגרש”ד שהאריך הרבה לענין החיוב לנהוג כהנה”ח הנראה, מ”מ נראה מבין דבריו דחששו הגדול הוא משום שאם הלכה כהנראה עובר איסור אם מתפלל כהמישורי, משא”כ איפכא, ובאמת מהראשונים על סוגי’ דשבת קי”ח שהביא שם באמת נראה שהוא מחלוקת ראשונים ואכמ”ל.

וגם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א חייש להנה”ח המישורי ג”כ [שקורא ק”ש קודם הנה”ח המישורי ומתחיל להתפלל שמו”ע עם הנה”ח הנראה].

וחזינן דגם איהו ס”ל שיש מקום לדינא בזה.

ולענינינו אהני שאין כאן חשש כ”כ לעיכובא בבדיקה באופן זה.

והנה בעירנו קרית ספר ת”ו יש מקום יותר לחשוש להנה”ח הראשון, ושמעתי שרוב המנינים כאן מתפללין לפי הראשון, ואין המכוון להנץ האסטרונומי [הנדפס בסוף הלוח עתים לבינה], אלא להנה”ח הנמדד מההר.

ושמעתי שאמר הר”י לוקסנברג ששמע מהגריש”א שבק”ס יש להתפלל בין האסטרונומי להנראה, [אח”ז דברתי עם החכם הנזכר ואמר שכך הבין מתוך דברי הגרי”ש, ודעתו דלא אזלינן בתר הנץ האסטרונומי משום שבכל דיני התורה אזלינן בתר מראה העין, אך מאידך אין אנו מתפללין לחמה, ולכך מתחילין מזמן הדמדומין שהם כג’ או כד’ דקין אחר הנץ, אך הוסיף כמדו’ שדעת הגרי”ש לא היתה ברורה בכל זה, והעיקר בדעתו היה לילך אחר המנהג], אכן מש”ב הגר”ש כהן שמעתי ששמע מהגריש”א לגבי ביתר שלא יתפללו קודם שיראו את השמש, ובאמת בק”ס יש לצרף דשמא השכונה העליונה [היינו א’ ברעכפלד], נחשבת כאותה העיר לגבי שנחשיב כל העיר לאותו זמן נה”ח, שכ”ד האשל אברהם [בוטשאטש] ועוד אחרונים, וכיון שמשם נראה שניתן לראות כבר מהזמן הראשון א”כ גם לשאר העיר יהיה כך, ואם כך היא המציאות יש לצרף כאן ענין זה ג”כ.

[והוסיף הגר”י לוקסנברג הנ”ל לומר לי דיש גם לברר המציאות בטעם התאחרות הנץ הנראה בביתר, דיתכן ששם לא שייך הסברא שהזכיר כנ”ל].

ומאידך יש בעיר זו יותר לחשוש להנה”ח השני, דאם נניח שזהו ספק מהו הנץ האמיתי מ”מ לגבי שמונ”ע יתכן להקל בשאר עירות להתפלל ע”פ הנה”ח הראשון, דמ”מ מתפלל סמוך להנה”ח השני לפי דעת החזו”א דסגי בכך, וכך החזו”א גופיה לא היה לו הכרעה מהו הנץ האמיתי ולא היה אכפת ליה למעשה באיזה נץ יתפלל, והיינו מטעם זה.

משא”כ בק”ס שיש זמן רב ביניהם, וא”כ לא שייך צירוף זה, וכן מצאתי כתוב (הלכות חג בחג הל’ שבועות) בשם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א שבק”ס לכו”ע יש להתפלל ע”פ הנץ הנראה שהוא השני.

ושמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א דגם הנץ הנראה כאן הוא עדיין פשרה כל שהיא בין ההרים הסובבים את ק”ס, ועל כן במקום הצורך אפשר לאחר קצת את השמונ”ע כדי שיוכלו הקהל לומר ברכות קריאת שמע ביישוב הדעת, [עד ב’ וחצי דקין אחר הנץ הנראה], רק דלכחילה א”א לאחר מדי יותר מזה, שבלאו הכי אנו מאחרין הרבה כאן בנץ הנראה בק”ס, והוסיף עוד [לפ”מ שאנו נוהגין להתפלל לפי הנץ הנראה כאן], שמ”מ יאמרו פסוק ראשון של שמע בברכת לעולם יהא אדם ויעשה תנאי במחשבתו וא”צ כדיני התנאים או שיכוין שעושה בלשון המועיל.

[א”ה בעצם השאלה אם צריך כאן משפטי התנאים בתנאי לק”ש דנו בזה האחרונים, ויש בזה דעות ואכמ”ל, ואולי מ”מ ס”ל להחכם הנ”ל דכאן אין מקום לדקדק כ”כ בלא”ה, כיון דמסתבר כהנץ הנראה, וגם אם אינו נכון הרי להחמיר לקרוא ק”ש קודם הנץ הוא רק הידור, ועוד דיש דעות בפוקים שאין הידור כזה כלל ואכמ”ל, ובצירוף כל הני פסק שא”צ להחמיר לעשות כמשפטי התנאים, ומאידך גם אם קורא לפני הנץ יצא יד”ח, אבל באופן חמור יותר כגון בעומד לפני סוף זק”ש של המ”א הוא ענין בפ”ע].

והנה אם היה בדיקה של יום השני ואילך [עד יום ששי וששי בכלל], היה נראה להקל לגמרי, ולכאורה היה שייך להקל בזה גם לכתחילה בכה”ג שיש גם הצירופים כנ”ל.

ובפרט די”א שא”צ יותר מבדיקה א’ ביום, והרי בדקה בערב.

אבל בהיום הראשון עכ”פ נקל בדיעבד, ובאמת א”צ לכ”ז דכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר כמ”ש בריש התשובה ושלו’.

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: שונות

פרטי דינים בהלכות תשובה

{מוצאי יוה”כ תשע”ו לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’} אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד ...קרא עוד

{מוצאי יוה”כ תשע”ו
לכבוד ידידי הגאון המופלג ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א וכו’}

אשלח לך ספק א’ בהל’ תשובה אשר נידון בישיה”ק בימים האחרונים, א’ שחוזר בתשובה ופורש מיד, מכל מה שהוא יכול, אך יש דברים שאינו יכול לפרוש מהם מיד עכשיו, רק יקח לו זמן ומתכוין לפרוש מהם מיד כשיוכל, האם ימחלו לו גם העבירות שלא הצליח לפרוש מהם או לא.

ואת”ל שלא, מה לגבי כפרת יוה”כ.

אשמח לקבל תשובה חזרה.

ועוד שאלה שמטרידה אותי, במ”ש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ממ”נ אם זה תלוי בבחירתו מה ההכרח שיבחר ברע, מלבד שזה לא מסתבר, כי יש בחירה, א”כ גם א”צ תשובה ע”ז, וצ”ע.

{יתן ה’ וכו’ אשמח מאוד בהשתתפותך
ידידך יוסף דוד אנקוה
בע”ה י”ב תשרי תשע”ו עש”ק פ’ האזינו
לכבוד ידידי החתן היקר והנעים הרב יוסף דוד נ”י}

תשובה

א) הנה לגבי שאלתך הראשונה, לכאורה זה יהיה תליא מהו המפריע והסיבה שאינו יכול לעזוב את אותה העבירה, דהנה אם מדובר כאן באונס לכאורה מילתא דפשיטא היא שא”צ לחזור בתשובה ממה שהוא מוכרח לעבור את אותה העבירה באונס, ולמשל מי שהוא חולה מעים שאין יכול להניח תפילין, פשיטא שיכול לחזור בתשובה על מה שפ”א כשהיה בריא לא הניח תפילין, [ר”ל לדעות שעבר איסור ע”ז, עי’ במ”ב סי’ ל”ו ואכמ”ל, ומ”מ עבר איסור מצד הק”ש בלא תפילין], והקבלה לעתיד שלו היא שמקבל ע”ע דלכשיבריא שוב שיניח תפילין תמיד, דאטו מי שאנוס שוב לא יוכל לחזור בתשובה אם עבר אותה העבירה שעליה נאנס כעת ג”כ.

וגדולה מזו כתב באלף המגן סי’ תר”ו סק”ג בשם ס’ יפה ללב, י”א דאם חבירו שחטא לו אינו בעיר, וקיבל עליו בלבו לפייסו כדבעי, אזי מכפר לו יוהכ”פ.

ואולי הספק באופן שהוא נהנה ושמח מהעבירה שעובר באונס, והנה ידוע שיש בזה נידון אם בכה”ג עבר איסור, ואכתוב כעת הזכור לי ע”ז, דלדעת החלקת יואב אין עובר איסור בזה, ואילו לדעת השבט מוסר עובר בזה איסור עוד טפי ממזיד, שבזה מכעיס להקב”ה יותר, אכן שוב זה אינו קשור לענינינו, דממ”נ למ”ד שעובר בזה איסור א”כ אינו חוזר מזה, ואם ירצה לחזור צריך ג”כ לקבל ע”ע שלא לשמוח בעבירה, היינו לקבל ע”ע שיהרהר בחומר העבירה ובמי שציוה עליה עד שתצא השמחה הזרה הלזו מלבו, ולמ”ד שאין עובר בזה איסור אין עליו חיוב מצד הדין לחזור מזה וכנ”ל.

וכנראה הספק הוא באופן הנהוג בזמנינו, שכאשר מחזירין בתשובה אדם שלא נהג מצות כלל, נזהרין שלא לחייבו במצוות מיד יותר מדי, וכנראה שלפי הנסיון של המחזירים בתשובה הוכח דבד”כ מי שאין עובר התהליך כסדר אינו עומד במקומו אח”כ אלא נשבר ונופל ממדרגתו, וראיתי בס’ מנחת תודה שדן מרן הגרח”ק שליט”א במי שהחזירוהו בתשובה מה יעשה מיד, ואמר דהמצוה הראשונה שיעשה הוא להשלים כל הפרשיות של שנים מקרא משמחת תורה עד עתה, [למאן דס”ל הכי בשו”ע], אמנם אין להוכיח מזה הרבה דלא ס”ל מזה, די”ל דלא כיון לנקוט דוקא האופן המציאותי והאקטואלי, וגם אפשר דישנם אשר יכולין לשוב מיד, ובזה מיירי הגרח”ק, ומ”מ יש להצדיק דרך זו ע”פ דברי הגרי”ס זצ”ל באור ישראל לגבי התשובה שלנו אשר היא ג”כ בהדרגה, וע”ז מסתפק השואל שיחי’ האם זוהי סיבה טובה ומספקת, דחשיב כאונס כיון שא”א לחזור בתשובה בלא תהליך זה, וממילא דינו ככל הני דלעיל שאין האונס מעכבן מלעשות תשובה או לא.

והנה אינו לפני כעת הס’ אור ישראל לעיין בו מ”ש בגדרי התשובה בזה, אכן כמדו’ שלפ”ד מרגע שנתן אל לבו לקבל ע”ע ענין תהליך התשובה חשיב קבלה גמורה, וכבר נודע בשער בת רבים מש”כ המבי”ט בס’ בית אלהים דסגי ברצון והחלטה וכו’, ע”פ מש”כ בקידושין מ”ט ב’ המקדש ע”מ שאני צדיק גמור אפי’ רשע חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו.

ויש ראיה לזה קצת מלשון רבינו יונה בשע”ת שער ב’ סי’ י’ לגבי מי שמקבל ע”ע לשמוע דברי המוכיחים, וז”ל: כאשר ישמע מוסר החכמים והמוכיחים יקשיב וישמע ויכנע ויחזור בתשובה, ויקבל בלבו כל דברי התוכחות, ושלא יגרע דבר מדבריהם.

והנה האיש הזה ברגע קטן יצא מאפלה לאור גדול, כי עת אשר יאזין ויסכית ולבבו יבין ושב ויקבל ביום שמעו דברי המוכיח, ויקיים עליו להיותו עושה ככל אשר יורוהו תופשי התורה מן היום ההוא ומעלה, להזהר כאשר יזהירו יודעי בינה לעתים, עלתה בידו התשובה ונהפך לאיש אחר.

ומעת אשר קבל כזאת במחשבתו וגמר עליו ככה בלבבו, קנה לנפשו זכות ושכר על כל המצות והמוסרים, ואשריו כי צדק נפשו בשעה קלה.

וכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (מכילתא בא, יב כח): “וילכו ויעשו בני ישראל” (שמות יב, כח), וכי מיד עשו? והלא לא עשו עד ארבעה עשר לחדש? אלא כיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו מיד.

ואמרו (אבות דרבי נתן פרק כב): כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת.

שנאמר (שמות כד, ז): “נעשה ונשמע – ביאור הדבר, כי האיש אשר קבל על נפשו בלב נאמן לשמור ולעשות על פי התורה אשר יורוהו ועל פי המשפט אשר יאמרו לו היושבים על המשפט, יש בידו מן היום הזה שכר על כל המצות, על אשר שמעה אזנו מדברי התורה ותבן להם, ועל הדברים אשר לא גלו אזנו עליהם, עדנה וצדק לבש, וקנה זכות על הנגלות אליו ועל כל נעלם מעיניו, ואחרי זאת יום יום ידרוש וישקוד על דלתות מוכיחיו, וישכיל מכל מלמדיו, ונמצא האיש הזה מעשיו מרובים מחכמתו, כי לא ידע את הדבר, והנה שכרו אתו, וכענין מה שאמרו ישראל בסיני “נעשה ונשמע”, שהקדימו קבלת המעשה על נפשם לפני השמיעה.

ובענין אחר לא יתכן שיהיו מעשי האדם מרובים ממה שהוא יודע עכ”ל.

וז”ל כמוה”ר יחזקאל לוינשטין ז”ל אור יחזקאל עמ’ ע”ד בשעה שמשתדל לבקש איזה דרך לתשובה, כבר יצא מדרכי החטאים, ואינו שנאוי משוקץ ותועבה, ויש לו תקוה להגיע לאהוב וחביב עכ”ל, ואמנם אי”ז מדבר בדרגות התשובה הגמורה.

ואיתא בפסיקתא רבתי פיסקא שובה: שובה ישראל, משל למה הדבר דומה, לבן מלך היה רחוק מאביו מהלך מאה יום, אמרו לו אוהביו חזור אצל אביך, אמר להם איני יכול, שלח אביו ואמר לו הילך מה שאתה יכול לפי כחך, ואני בא אצלך בשאר הדרך, כך אמר הקב”ה שובו אלי -היינו המעט שאתם כן יכולים- ואשובה אליכם, ואני אשלים לכם תשובתכם ע”כ.

ב) בענין שאלתו השניה, בפי’ המקרא [קהלת פרק ז פס’ כ] כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, האם אין בחירה, הנה קודם העיון נראה לבאר ע”ד הפשט בב’ אופנים, ידוע מה שדנו הראשונים בענין הקו’ על ידיעה ובחירה, שהקשה הרמב”ם בהל’ תשובה דמחד יש בידו לבחור ומאידך הקב”ה יודע מה שעתיד להיות, וע”ש ובראב”ד, והרמב”ן ז”ל בשער הגמול נקט באופן פשוט שיש בחירה ביד האדם ואעפ”כ הקב”ה יודע במה הוא עתיד לבחור ולא נסתר ממנו כלום, וצ”ל שהכל ברור במה יבחר לפי תהלוכות נפשו נטיותיו וכוחותיו, אך מ”מ חשיב בחירה עדיין, והקב”ה יודע זאת בודאי מכל מקום מכח ידיעה ולא מכח זה, ולפ”ז גם מ”ש כי אדם אין צדיק וכו’ אי”ז סותר ענין בחירה מה שיש לו עבירות וכנ”ל, [ועיין בשפתי חיים להרב פרידלנדר מ”ש בענין ידיעה ובחירה].

ובאופ”א י”ל דכך הוא ההכרח, ואע”פ שבכל עבירה בפ”ע יש בחירה מ”מ חומר הנסיון מכריח שבואי יהיו עבירות שיכשל בהן, ואפשר דב’ הדעות בספ”ה דשבת דף נ”ה ב’ פליגי בזה האם אין אדם וגו’ דוקא הוא או לאו דוקא.

וכמש”ש התוס’ ארבעה מתו בעטיו של נחש, והא דכתיב (קהלת ז) כי אדם אין צדיק בארץ וגו’ ברוב בני אדם קאמר עכ”ל, ומבואר דאין זה דין שנגזר על האדם אלא משפט תהלוכות נפשו, וזהו להך מ”ד התם, ופליגי שם.

והנה באמת יש להוכיח מכמה מקומות דבודאי יתכן שאדם יעבור נסיון שלא יוכל להנצל ממנו, ואפשר דמ”מ היינו קרוב לאונס ולא אונס גמור.

וז”ל הגמ’ סוכה נ”ב א’, בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ואי’ התם, אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה.

ועיין סוטה על מ”ד לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד ע”ע כדאי’ במדרש].

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ובמסכת חגיגה דף ט”ז א’, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

וביומא דף י”ט ב’, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

והנה כ”ז אפשר לתרץ כנ”ל דמיירי בקרוב לאונס ולא שיש אונס ממש דא”כ אין בחירה, וראיתי בא’ מספרי הראשונים ז”ל על המידות שכתוב שם, דהקב”ה ברא את האדם באופן חמרי שא”א לו לינצל מן העבירות, והטענה על האדם היא רק שעליו לשוב מן העבירה שנכשל בה, שלא ישאר עמה.

ועתה עינתי במפרשים ז”ל על הפס’ כי אין צדיק וכו’, וראיתי דלדעת האלשיך שם [וע”ש גם באב”ע] הכונה גם על איזו פניה בלתי טובה, ע”ש שהאריך וסיים, וקל וחומר הדברים אם בחשבו שעושה טוב חוטא בהעדר החכמה, מה גם עתה בבלתי חושב עשות מצוה עכ”ל.

[ואגב ראיתי בס’ הגאון דבתחילה כשבא הגר”ח לפני הגאון ז”ל לשאול אם לפתוח הישיבה שתק הגר”א, ורק אח”כ בפעם אחרת הורה לו שיש לפתוח הישיבה מיד, וביאר דבאמת מעיקרא הי”ל לעשות כן, אלא שמרוב להיטותו הי’ חשש הגר”א שמא תהי’ לו פניה בזה, ורק אח”כ כשלא היה להוט כ”כ הורה לו להקים הישיבה, ועיין באבן שלמה ספ”ח].

אכן לכאורה שייך להוכיח דלא כהאלשיך ממ”ש בפ”ק דזבחים [דף ו’ ב’] ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה שאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה ופרש”י, שאינו מחוייב עשה – שלא עבר עשה, ומבואר דהוא בודאי יותר מסתם פניה וצ”ע.

וז”ל רב סעדיה גאון ז”ל, בס’ האמונות והדעות מאמר ה’, ואם יאמר אומר, מפני שמצאנו בתורה (במדבר כ”ח כ”ב) ושעיר חטאת אחד לכפר עליכ’, ידענו כי אי אפשר בלתי חטא, נאמר כי זה נכתב על האפשר, ואם יחטא יכפר לו בו, ואם לא יהיה לנו עליו הגמול.

ואם יאמר, איך אמר, (קהלת ז’ כ’) כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, נאמר לא אמר זה כי אם על היכלת, כי אין אחד מן הצדיקים יכול לעשות טוב אלא הוא יכול לעשות רע, אבל הוא בורר בטוב ומגבירו על הרע.

אבל המקצר היא המיקל במצות עשה, והוא שנאמר עליו עובר על מצות עשה, והוא המקל בתפילין ובצצית ובסכה ולולב ושופר והדומה לזה, והוא במעלה הזאת מן החטא.

אך החוטא הוא העובר על מצות לא תעשה, אבל לא על החמורו’, ובאי זה צד נדע שאינם חמורו’, מפני שלא הגדילו ענשם בעול’ הזה, והוא נקר’ עובר על מצות לא תעשה, והוא כמי שמקל בנבלה וטרפה ושעטנז ובעוננות ובכחש, והדומה לזה שענינו במעלה הזאת מן החטא.

אבל המזיד הוא שעובר על החמורות, והם שיש בו כרת בידי שמים, ומיתה בידי שמים, וארבע מיתות בית דין, ובזה נדע כי הם חמורות, כמו העריות וחלול שבת והאכילה ביום הכפורים, וחמץ בפסח, והדומ’ לזה, הוא במעל’ הזאת מן החטא.

אבל הכופר הוא העוזב העקר, ר”ל בורא הכל יתברך וית’ וכו’ עכ”ל.

[ע”ע מגן אבות לרשב”ץ על מס’ אבות פ”ב מט”ז, ד’ י”א, ד’ ט”ו].

ובספר העיקרים מאמר ד פרק לח, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד, והיא כי אחר שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז’ כ’), יתחייב לפי זה שיהיו כל האנשים נדונין בעונש בלתי בעל תכלית על איזה חטא שחטאו או מרו פי השם אף על פי שיתחלפו באיכות העונש, ואם כן אפוא מי הוא זה ואי זה הוא שימלט את נפשו מעונש נצחי לפי המדה הזאת, ואיך יזכה ילוד אשה לשכר הנפשיי הן שיהיה זמניי או נצחי, ויותר קשה מזה מה שנמצא לרבותינו ז”ל (סנהדרין י”ז ע”א) שאמרו שהעונש הוא זמניי, אמרו דינן של רשעים בגיהנם י”ב חדש, ובשכר אמרו שהוא נצחיי, כמו שהוכיחו זה מלעולם יירשו ארץ.

ומה שנראה לי בזה הוא כי כמו שבשכר אף אם הדין נותן שיהיה זמניי ישוב נצחיי על צד החסד כמו שבארנו, כן בעונש אף על פי שהדין נותן להיות נצחיי הנה הוא ישוב זמניי על צד החסד, וזהו שאמר הכתוב על העונש הזמניי המגיע מהשם יתברך על הרשעים שהוא מגיע על צד החסד, אמר המשורר אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס”ב י”ב – י”ג), יאמר כי ממה שנזכר בתורה שהשם יתברך אינו מנקה לרשעים אבל משלם עונם אל חיקם, שמענו שתים, האחת כי עוז לאלהים לעשות משפט ברשעים ולתת לאיש כדרכיו, כמה שאמר הכתוב ועוז מלך משפם אהב (תהלים צ”ט ד’), ובזה המשפט בעצמו שהוא עושה ברשעים שמענו כי עם ה’ החסד, וזהו שסמך לזה ולך ה’ חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, כלומר כי במה שאתה משלם לרשע עונש זמניי כמעשה העבירה שעשה שהיה זמניי, נראה שאתה מתנהג עם האדם במדת החסד בזה, שמן הדין היה ראוי שיענש עונש נצחי על העבירות שבידו בערך אל השם יתברך שהמרה את רוחו שהוא בלתי בעל תכלית, כמו שבארנו, ויאמר שבעונש שנראה שהוא מגיע אל הרשע בעולם הזה על עבירות שבידו שמענו שתים, כי עוז לאלהים לעשות משפט בעוברי רצונו, ושהוא מתנהג במדת חסד במשפט הזה, אחר שהוא מעניש אותו עונש זמניי כמעשה העבירה שהיה זמניי, וזה כדי שינצל מעונש נצחי בעולם הבא עכ”ל.

נשאל: כ״ה בשבט תשפ״דב: שבת

האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה

הנה דין יתובי דעתא נאמר ביולדת ויש שסברו שלא נאמר בדברים אחרים, ואמנם בביאור הלכה [סי’ קכח ד”ה לכבות] משמע שנקט שהוא דין גם בדברים אחרים וכן נקט להדיא בחוט שני וכך מסתבר שאדרבה יולדת קילא משאר חולים כמ”ש המגיד ...קרא עוד

והנה אין לך אלא מה שאמרו חכמים ביתובי דעתא שכל כולו חידוש גדול מאוד (ויעוי’ במגיד משנה לענין יולדת), ועיקר מה שדברו הם דברים המוסכמים אצל בני אדם שהם יתובי דעתא כגון הדלקת נר, ויש צד בבה”ל [שם ד”ה בשביל] שגם שינה לחולה נחשב כטבע קבוע שמועיל לחולה להתרפאות, אבל דברים שבני אדם אינם צורכים אותם לא מצינו בזה שכל אחד יקבע לעצמו שהוא יתובי דעתא בשבילו בלי חוות דעת רופא מומחה (עי”ש בהמשך דברי הבה”ל), וע”ע ערוך השלחן סי’ שו ס”כ ושו”ת מנח”י ח”ד סי’ ח ואג”מ ח”א סי’ קלב ותשוה”נ ח”ב סי’ קעז.

וגם יתובי דעתא הוא שלא תהיינה דאגות ופחדים לחולה שהוא בסכנה במצב חולי כמ”ש התוס’ והובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר, ומה שהותר להדליק הנר בחולה סומא הוא ג”כ מחמת היתובי דעתא של החולי, משום שחולי הוא מצב רגיש שעלול להיכנס לכלל סכנה כשאין יתובי דעתא, אבל יתובי דעתא למטפל לא מצינו להדיא שנאמר (באופן שאין החולה מוטרד מכך), אף אם אומר שיש לו חוסר ריכוז או חוסר שקט שאפשר לשפרו על ידי שימוש בסיגריה אלא על פחד וטירדה אמיתית שגורם לחולה סכנה ועי בביה”ל [סי רעח ס”א ד”ה לכבות] לענין לשפר אור הנר בשבת שאסור גם לצורך יולדת.

וז”ל התוס’ [שבת קכח ע”ב ד”ה קמ”ל], אף על גב דבפרק בתרא דיומא (דף פג ע”א) אמר חולה אין מאכילין אותו ביוה”כ אלא ע”פ מומחה והכא שריא משום יתובי דעתא היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ”ל התוס’, ומבואר כנ”ל שהדין של יתובי דעתא הוא דין בסכנת חולי, ולא מצד שעל ידי היתובי דעתא יש שיפור כל שהוא בסיכויי הצלת החולה.

וידוע שנחלקו פוסקי זמנינו האם הבעל יכול לנסוע עם היולדת ויש מפוסקי זמנינו שהחמירו מאוד בזה אף שללא ספק יש כאן יתובי דעתא ליולדת, וגם מי שהקיל בזה עדיין לא הקיל שיסעו כל מי שהיולדת מבקשת שיסעו איתה, מכיון שלא כל מה שהחולה מבקש נעשה היתר בשבת אלא רק דברים שיש לשער ולקבוע שהם מועילים לחולה להירפא וכנ”ל.

ויעוי’ מה שכתב החזו”א בקוב”א שלא כל דבר המועיל לפקו”נ באיזה אופן מועיל בשבת, דאל”כ היה לנו להתיר לפתוח את כל החנויות בשבת שהרי שבודאי שאם יהיו חנויות פתוחות בשבת יימנעו על ידי זה מקרי מוות אפשריים, ואעפ”כ רואים שאין הדין כן שלא כל דבר שיש לו איזה סיכוי למנוע מוות נחשב כפיקוח נפש בהגדרת ההלכה שבזה, ויש עוד לשון מורחבת בזה בחזו”א במקום אחר.

ואמנם לו יצוייר שיש לפנינו אומדנא דמוכח ברופא לחולה שיש בו סכנה והרופא מבולבל מאוד ברוחו בלא יכולת לרפאותו ורק על ידי שיקח הרופא סיגריה יש אומדנא המסתברת שמצבו עשוי להתייצב ולהיטיב הוא נידון אחר וצל”ע בזה (ועי’ בל’ הביה”ל סי’ קכח ד”ה לכבות שכתב ואפשר דאפילו לרש”י ג”כ יש להתיר ההדלקה כדי לראות איזה דבר הצריך לו וגם שדעת החולה מתיישב בזה וכו’).

וכנ”ל לגבי החולה גופי’ אם יש בו סכנה ממשית בלא יתובי דעתא והסיגריה תיישב דעתו ג”כ יל”ע בזה, וצ”ל שאם הרופא אומר שעל ידי הסיגריה יוכל להתרפאות (או שיש אומדנא דמוכח באופן המועיל לענין זה כמבואר בהל’ יו”כ) יוכל החולה ליקח הסיגריה ואם אין המצב עד כדי כך לא יהיה היתר בזה, מכיון שלא כל הקלה לחולה שיש בו סכנה מותר אלא רק הקלה שיש עליה אומדנא של רופא או טבע קבוע שהוא דבר שמרפא את החולה, עי’ ביאור הלכה סי’ רעח ד”ה בשביל.

והראני השואל עוד לדברי החשוקי חמד ב”מ קה ע”ב שהביא דברי החת”ס אה”ע סי’ פב שכתב לענין מקרה אחר בזה”ל, אין להאמין לרופא אלא באדם שהוחזק בחולי, אבל אדם המתחזק כבריא, ולחש לרופא ואמר לו כך וכך כאב יש לי, והרופא שופט על פי דבריו כראוי לו, לא נתיר לו לעבור על איסורי תורה על פי חלומותיו ועל פי דבריו.

ואף אם נחליט שיש להאמין לרופאים, הלא הבועל עובר איסור על כל בעילה ובעילה, ולא הותר רק להציל נפש, ואם כן מי ישער איזה בעילה היא להצלת נפשה, ואם די לה פעם אחת בחודש, והוא בא עליה פעמיים, שניהם עוברים על איסור תורה.

ואם אולי תתרפא, ויפסק החולי שלה, מי יכפנו לגרשה אז, והוא עמה כל ימיה באיסור וכו’, עכ”ל, ועי”ש בחשוקי חמד שהביא עוד צדדים בנידון זה.

והביא שם הוראת הגריש”א שאין להתיר לרופא לעשן סיגריה מכיון שעליו להתחזק בעצמו ולהתרכז ואם קשה לו לעשות כן בלא סיגריה עליו להתאמץ ולעשות בלא סיגריה ועי”ש כל מה שכתב על זה שיש לדון בכל ענין לגופו.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: ברכת כהנים

האם באמירת “ברוכים תהיו” אחר ירידת הכהנים מהדוכן יש בזה משום בל תוסיף

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בשו”ת הר צבי (להגרצ”פ פראנק זצ”ל או”ח סי’ ס”ב) מביא עובדא בכהן שכאשר היה יורד מן הדוכן היה אומר לכל מי שפגש אותו בדרך הילוכו: “ברוכים תהיו”, ונסתפקתי אם יש בזה חשש של ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

בשו”ת הר צבי (להגרצ”פ פראנק זצ”ל או”ח סי’ ס”ב) מביא עובדא בכהן שכאשר היה יורד מן הדוכן היה אומר לכל מי שפגש אותו בדרך הילוכו: “ברוכים תהיו”, ונסתפקתי אם יש בזה חשש של בל תוסיף, ע”פ מה שנפסק בשו”ע (או”ח סי’ קכח סי’ כז) שכהן אינו רשאי להוסיף מדעתו יותר על השלושה פסוקים של ברכת כהנים ואם הוסיף עובר על בל תוסיף.

וכתב שיש לחשוש לזה ע”פ שיטת הרמב”ם (המובא בביאור הלכה סעי’ כ”ז ד”ה ואם הוסיף) שכהן המוסיף על הברכות אף בלי נשיאת כפיים עובר בבל תוסיף.

ואם כי י”ל שאפילו שלדעת הרמב”ם עכ”פ אינו עובר אא”כ עומד על הדוכן, וכמשמע ל’ הגמרא בראש השנה “מנין לכהן שעלה לדוכן שלא יאמר וכו'”, מ”מ יש להסתפק בזה ויש למנוע הדבר.

מה ההלכה למעשה? נוהג העולם להגיד לאחר מצווה ישר כח ולענות ברוכים תהיו היום אנשים יכולים העלב מכך ובפרט שזה בנפרד לאחר ברכת הכהנים.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי,

בברכת התורה ובברכת הכהנים,

מיד’ הקט’ אהרון

תשובה

לכבוד ידידי הכהן שליט”א

שלום רב

בענין שאלתכם, הנה אמנם ההר צבי מחמיר בזה, אך בערוך השולחן (סימן קכח סעיף כד) כתב וז”ל, ונהגו לומר לכהנים יישר כוחכם והם משיבים ברוך תהיה, ומבואר בדבריו שלא חשש לקפידת ההר צבי, ויש להוסיף עוד דגם כל דברי ההר צבי נאמרו לדעת הרמב”ם שאם הוסיף ברכה שלא בשעת ברכת כהנים עובר בלאו, אבל דעת הרשב”א המובא בבה”ל סי’ קכ”ח סכ”ז דדוקא אם הוסיף בפריסת כפים עובר, וכ”כ בשו”ע הגר”ז סי’ קכ”ח סעיף מ’, כמובא בבה”ל שם, וכן מבואר בפמ”ג בפתיחה הכוללת ח”א אות ל”ו, ולפי דעת אלו הפוסקים אינו עובר.

והנה מבואר בגמ’ סוטה ל”ט, דהכהנים אומרים השקיפה ממעון קדשך וברך את עמך את ישראל, וכ”כ בשו”ע סי’ קכ”ח סט”ו, ובזה לכו”ע אין שום איסור, וגם לדעת הרמב”ם דבכל גוני איכא איסורא, מ”מ הכא ליכא איסורא, והטעם נ”ל מכיון שאין כאן שום תוספת, אלא קיום הברכה, שאומרים עשינו מה שגזרת עלינו עשה אתה מה שהבטחתנו, כדכתיב ואני אברכם, וא”כ ה”ה כל ברכה שכונתו לחזק הברכה הקודמת לכאורה אין בזה שום איסור, ולכן אם מוכחא מילתא שמה שאומר ברוכים תהיו הוא לומר שתתקבל ברכתי שברכתי אתכם ויברך אתכם ה’ כדכתיב ואני אברכם לכאורה אין בזה שום איסור לכו”ע.

עוד יש לצדד דהנה אם אומר ברכה בעלמא ואינו מתכוין למצות נשיאת כפים מ”ט יעבור, דהנה כתיב והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה’ עמכם ויאמרו לו יברכך ה’, ואטו אם היו כהנים היה אסור להם לומר ברכות הללו, ועל כרחך שכל מה שאינו מתכוין להוסיף במצות ברכת כהנים אין בזה משום הוספה, וכמו בזר שנקט המ”ב סי’ קכ”ח סק”ג שאם אינו מתכוין לברכת כהנים אין בזה איסור של זר הנושא את כפיו לפי מה דקי”ל כהפוסקים שמצות צריכות כונה, ואפילו להפוסקים שמצות אינן צריכות כונה מ”מ בענינינו אטו יהיה אסור לכהן לברך חבירו בשום גונא מחשש שמוסיף על הברכות, וא”כ לכאורה דגם בזה אם אינו מתכוין לשם ברכת כהנים אין בזה הוספה, וכ”ז דוקא היכא דבאמת לא מוכחא מילתא שעושה בשביל להמשיך הברכת כהנים, אבל אם אומר יחד עם הברכת כהנים וחושב בלבו שלא יצטרף לברכת כהנים – דברים שבלב אינם דברים, (ועי’ מה שכתב האדר”ת בשו”ת מענה אליהו סי’ קכ”ב).

ומ”מ באופן שאומר זאת כתגובה על דברי האומר לו יישר כח – ומשיב לו ברוכים תהיו – באופן זה לכאורה כבר מוכחא מילתא שאומר זאת רק משום שאמר לו יישר כח, וכמו הנהוג בשמחות שכשאומר לו ברכת ‘מזל טוב’ עונה ‘ברוך תהיה’, ויתכן שבאופן זה גם ההר צבי יודה דשרי.

ומסתפקנא האם דעת הערוה”ש הנ”ל הוא רק מוסיף על כל שאר הפוסקים דס”ל שאין האיסור אלא בשעת נשיא”כ, וא”כ אי”ז דעה חדשה, או דילמא דהעה”ש סבירא ליה כמו שכתבנו לצדד, ולפי צד זה יש לנו כבר ספק ספיקא להתיר, דגם אי חיישי’ לדעת הרמב”ם נגד דעת כל הני פוסקים לאסור ברכה שלא בשעת נשיא”כ מ”מ דעת העה”ש דאין בזה משום הוספה בכה”ג, אי משום סברא קמא שכתבנו או משום סברא בתרא, ודלא כההר צבי, כל שכן שדעת רוב הפוסקים אינו כהרמב”ם, וגם ההר צבי גופיה מסתפק בדעת הרמב”ם אם שלא במקום דוכן יש איסור, וא”כ רוב צדדים כאן הם להתיר, וגם בלא דברי הערוה”ש רוב הצדדים הם להתיר בזה (וראה גם מה שהובא [בישישים חכמה עמ’ קמ”ח] בשם השפ”א שהחזיק במנהג זה שהביא העה”ש).

ולכן נראה דעכ”פ אם מוכחא מילתא שאמירת ברוכים תהיו היא על מה שאמרו יישר כח ולא כהמשך לברכת כהנים אין למחות ביד הנוהגים כן, ולכאורה באופן זה אפשר גם לנהוג כן לכתחילה אם יסכים לזה מורה הוראה.

תזכו לברך את עמו ישראל באהבה

תגובה בענין הנ”ל

{במש”כ בקובץ זה אודות אמירת הכהנים ברוכים תהיו, בפשטות יש לחלק בין אם קדמה אמירת הקהל יישר כח, שעל זה כתב בערוך השולחן שהכהנים אומרים ברוכים תהיו, לבין נדון ההר צבי שרק הכהנים אומרים ברוכים תהיו, בלי הקדמת אמירת הקהל.

רק רציתי להוסיף דבר קטן, מש”כ הגאון הגר”מ שורקין שליט”א בסוף ספרו הררי קדם ח”א בעובדות והנהגות על מנהג רבו הגרמ”ס זצ”ל, ליתן לכהנים יישר כח לאחר נשיאת כפים בראש השנה קודם גמר המאה קולות, אף שהוא אוסר להפסיק בדיבור עד סיום התקיעות לאחר התפילה, וכתב להסביר מנהגו דס”ל דהיישר כח הוא אות לקבלת הברכה של הכהנים, ולכן הוא חלק מהנשיאות כפים ואין בזה הפסק, וזה נוגע למעשה בכל יום בארץ ישראל שנושאין כפיים בכל יום, שאין היישר כח הפסק בין שמונה עשרה לתחנון, דזה חלק מהנשי”כ לפי שיש דין על הישראל להתברך ולקבל הברכה וכמוש”כ החרדים.

עכ”ד ודפח”ח.

ונמצא לפי דבריו דמה שמשיבים הכהנים ברוכים תהיו אין זה תוספת ברכה אלא כאומרים כדבריכם כן יהיה שתקבלו הברכה בשלימות
יש”י הכהן}

נשאל: ג׳ במרחשוון תשפ״ה

מזוזה שאי אפשר לקובעה בתוך חלל הפתח מחמת שהדלת ממלאת את כל חלל הפתח היכן יקבעו את המזוזה

בשו”ע יו”ד סי’ רפט ס”ב אי’ דיש לקבוע המזוזה בתוך חלל הפתח, אמנם הש”ך סק”ג הביא דבטור משמע שאחורי הדעת כשרה [וכן הב”י והט”ז הבינו כן בדברי הטור], ושכן נראה דעת הרמ”א, ואילו דעת הנ”י ה”ק מזוזה עמ’ טו ד”ה הלאה והרמב”ם מזוזה פ”ה ה”ח נראה דפסולה וכן פסקו הב”י והלבוש סעי’ ב, אבל הדברי חמודות ה”ק מזוזה אות טז כ’ דהנוהג כן יש לו על מה שיסמוך על דברי הטור והרמ”א.

והנה בגוף מה שכתבו הש”ך והדברי חמודות דלדעת הרמ”א אינו מעכב יש לדון בזה, דזה לשון המחבר שם איזהו מקום קביעותה בתוך חלל של פתח בטפח הסמוך לחוץ, וכתב עלה הרמ”א ואם שינה אינו מעכב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה עכ”ל, והנה מבואר ברמ”א דאם שינה פרט מסויים אינו מעכב, אבל אם לא הניחה במזוזה עצמה משמע שהוא מעכב, דהרי קאמר אינו מעכב ובלבד וכו’ ומשמע דאם גם על זה לא הקפיד הרי זה מעכב, ויש לדון מה הכונה במזוזה עצמה, דהיה מקום לפרש דהכונה בתוך חלל הפתח דבלא זה לא מקרי מזוזה, אבל הש”ך והדברי חמודות לא פירשו כן, ואולי סוברים דגם אחורי המזוזה (דהיינו בצד החיצוני של הקנה הפונה לשוק) נקרא ע”ג המזוזה, וכן מבואר להדיא בביהגר”א סק”ו בביאור דברי הרמ”א דכוונת הרמ”א להכשיר בדיעבד גם באופן שאין המזוזה בתוך חלל הפתח.

ויש להוסיף דגם משמעות הגמ’ דהניחה אחורי הדלת הוא לעיכובא, דאמרי’ במנחות סוף דף לב הניחה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה, ומשמע דאין בה מצוה כלל, דלשון זה ממש מצינו במשנה במגילה כד ע”ב דאם עשה התפילה של ראש עגולה סכנה ואין בה מצוה, ומבואר שם בגמ’ דהבינו בפשיטות גמורה דהכונה שהיא פסולה ולא רק שקיים מצוה מן המובחר, דבעי לסייע לה למאן דאמר תפילין מרובעות הלכה למשה מסיני והיינו לעיכובא, ודחי דהיינו בתפרן ובאלכסונן עי”ש בפרש”י, וגם לתירוץ שם הכונה שהוא לעיכובא כמו בהו”א.

ומחומר הקושי’ היה מקום לומר דשמא גם הטור דקאמר שבכל אלו המקומות יוצא בדיעבד אין כוונתו על מה שכבר נזכר להדיא שאינו יוצא בזה אם לא עשה כן אלא רק הדברים שנזכר בהם מה יעשה לכתחילה, וממילא בזה שכבר נזכר שאין בו מצוה לא מיירי בזה הטור, ובזה ניחא למה הרמ”א (לפירוש שהצעתי לעיל) פסק הטור למחצה, דהשתא ניחא שגם כוונת הטור בזה למחצה וכנ”ל, ובזה ניחא דהטור לא חולק על שאר הראשונים שהביאו הב”י והש”ך וגם לא על פשטות הגמ’ כנ”ל, אבל הוא דחוק בלשון הטור דהטור שכ’ דבכל אלו המקומות וכו’ כתב דבריו אחר שכתב ענין אחורי הדלת וא”כ פשטות דברי הטור כמ”ש כל הפוסקים [הב”י והדברי חמודות והש”ך והט”ז] בדבריו.

והנה מאחר דבלאו הכי לפשטות הגמ’ ולרוב הראשונים עובר בזה איסור דאורייתא בזה שהניח המזוזה אחורי הדלת, א”כ יש לחשוש לזה, וכ”כ כמה אחרונים (נשמת אדם כלל טו סק”א, סידור יעב”ץ, ומשמעות דרך החיים, והגריש”א, הובא בלקט הלכות המצויות של הגריא”ד מזוזה עמ’ לו).

אבל יש אחרונים שלא חששו לזה (ערה”ש קצש”ע והוראת הגרש”ו שם) ואם עושה כן לא יברך (הוראת הגרנ”ק שם).

והרב דינר שם הביא ב’ פתרונות בדלת שבנויה כמו ששאלת לצאת ידי חובת הפוסקים המחמירים בזה, הא’ לחקוק בתוך הקנה של צורת הפתח (בעברית המשקוף ובלשה”ק מזוזה) ולהניח שם המזוזה.

ופתרון נוסף הביא שנהגו בחצר הגריש”א להוסיף עוד צורת הפתח ע”ג הצורת הפתח הקיימת ושם לקבוע המזוזה.

אבל יש לדון בפתרון זה מצד הנידון דעירובין כד ע”ב דאין עושין מחיצה ע”ג מחיצה, ועכ”פ יל”ע באופן הצוה”פ החדשה עומדת בצורה שונה מהצוה”פ הקיימת, וראיתי בפתח העירוב עמ’ לג שבעירובים מהודרים מקפידים אפי’ בחוט של צוה”פ אחת שלא יעבור מעל חוט של צוה”פ אחרת, וצל”ע בזה.

ועוד יש לדון בענין צוה”פ כזו שאין בה דלת האם היא פוטרת להמצריכים דלת, האם החובה בדלת להר”מ הוא תנאי בפתח או תנאי בבית, ומסתבר כהצד הראשון, ומ”מ אם הוא תוך ג’ לדלת יש מקום לומר דמהני.

בעירובין שם נזכר דין מחיצה ע”ג מחיצה גם לענין צוה”פ, וכמדומה לפו”ר מהנידון של צוה”פ על גבי הנהר וכן מהסוגי’ דגיטין דגידוד חמישה וכו’ דהבעיה גם כשהמחיצה החדשה תוך ג”ט, אם כי כששניהם או דין מחיצה דשניהם צוה”פ כמדומה שאינו בעיה ובתנאי שאפשר לראותם כמחיצה אחת, דאל”כ אין לדבר סוף לצרף ב’ מחיצות יחד, וצל”ע בכ”ז.

ומו”ר הגר”א גרבוז רצה לומר דבב’ פתחים אין בעיה של מחיצה ע”ג מחיצה עכ”ד, ואמנם דבעירובין שם הוא צוה”פ ע”ג גודא דנהרא אבל שם הוא מצד מחיצה ולא מצד פתח, ואמנם יעוי’ בפ”ק דברכות גבי ב’ פתחים דיש לזה שיעור של ח’ טפחים.

ויש לדון ג”כ מצד שאין דלת במקום החדש (וכך העיר ידידי הרב אליעזר ברגר מו”ץ כאן ב”ב), ונראה דהוא תלוי בנידון האם מה שצריך דלת (להסוברים כן) הוא בפתח עצמו או דסגי שיש דלת לבית, ויל”ע בזה, וכן העיר מו”ר הגרא”ג הנ”ל דתליא בחקירה זו.

ובאופן כללי אמר לי הגרא”ג דצריך לדעת באיזה אופן היה נראה הדלת בחצירו של הגריש”א עכ”ד, והיינו משום דכפי המתבאר יש בזה שאלות אבל אם הי’ תוך ג’ לפתח הקודם הוא יותר קול ואולי היה עשוי באופן שנראה כהמשך הפתח).

נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב: מועדים

האם מותר לחולה שאין בו סכנה לאכול לאחר אפיקומן

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

האם השוכח יעלה ויבוא בשמונ”ע ברכותיו לבטלה או לא

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א אבקש לשאול שאלה: האם החוזר על תפילת העמידה, לדוגמא: השוכח לומר “יעלה ויבוא” עובר על איסור ברכות לבטלה? לתשובת הרב המשיב, אודה מקרב לב! הקטן. . .*** תשובה בע”ה ו’ כסלו תשע”ז שלום רב בענין שאלתך האם המתפלל ושכח מה שהיה צריך ...קרא עוד

שאלה

בס”ד
שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א

אבקש לשאול שאלה: האם החוזר על תפילת העמידה, לדוגמא: השוכח לומר “יעלה ויבוא” עובר על איסור ברכות לבטלה?

לתשובת הרב המשיב, אודה מקרב לב!

הקטן.

***

תשובה

בע”ה ו’ כסלו תשע”ז

שלום רב

בענין שאלתך האם המתפלל ושכח מה שהיה צריך להזכיר אם יש בזה ברכה לבטלה, יש בזה מחלוקת הפוסקים כנודע, ובהרחבה ראה בספר בני ראם להגר”א גניחובסקי ובמאמר הנדפס במוריה רע”ז – רע”ח (תשס”א קי – קיד), באריכות.

בכבוד רב

***

נשאל: י״ז באב תשפ״דב: ברכות

למה לא תקנו ברכה על מצוות ונשמרתם מאוד לנפשותיכם

הנה עצם ענין זה שיש דין ונשמרתם להישמר מן הסכנה מדאורייתא אינו ברור, דיש פוסקים שנקטו דמדאורייתא אין כוונת הכתוב לזה ורק רבנן אסמכוה וכך דעת הלבוש [עי’ מאיר עוז ח”ז עמ’ תרמה ואילך שהביא הרבה מ”מ לנידון זה], ואמנם החיוב להישמר מן הסכנה הוא ברור וכמ”ש בשו”ע ביו”ד הל’ ביקור חולים לענין החיוב ללכת לרופא במקום סכנה (ובתשובה אחרת הרחבתי בדעות בזה), ועכ”פ האיסור לאבד עצמו הוא ג”כ ברור והוא ודאי דאורייתא דהרי החמירו הרבה בדינו בדברים שאין מחמירים באיסור דרבנן, א”כ יש לדון למה אין על זה ברכה.

ויש לומר דאין מברכין על מצוות לא תעשה [ר”ן בפ”ק דכתובות הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה סי’ ה, וכ”כ איסור והיתר כלל נח אות ק הובא בכנה”ג בהגהות הטור יו”ד סי’ רכא אות יג ושדי חמד מערכת ה עמ’ תתקצב], דונשמרתם הוא לשון לא תעשה, דכל הישמר אינו אלא לא תעשה, ואע”ג דאיכא למאן דאמר הישמר דלאו לאו הישמר דעשה עשה [בפ”ק דמו”ק], מ”מ בזה מודה, כיון דאין הציווי כאן עשייה אלא שלילה, ולא תקנו חכמים ברכות על דבר שהם שלילה כמ”ש הר”ן שם.

ויש להוסיף דאע”ג דלפעמים הוא עשיה כגון בנטילת רפואה והליכה אצל רופא מ”מ מאחר שעיקרו הוא שלילה לכך לא תקנו עליו וכמ”ש שם הר”ן לענין תשביתו וכמ”ש באיסור והיתר שם לענין מצוות הגעלה, וכאן הוא יותר חידוש דאף שכאן עושה מעשה של קיום הגוף ולא רק ביטול של ביטול הגוף כמו לגבי חמץ והגעלה, מ”מ מאחר ועיקר המצוה הוא שלילה ולא עשייה אין על זה ברכה.

ויש להוסיף טעם בדבר לפי מה שנתבאר באור זרוע [הבאתי בתשובה לענין ברכה על צדקה וכיבוד אב ואם] במה שאין מברכין על כבוד אב ואם וכיו”ב משום שהן מצוות תמידיות, דכל מצוה שהיא שלילה למעשה עיקר המצוה מקיים כל הזמן, ואף שכשמבקש יצרו לעבור ואינו עובר נוטל יותר שכר מ”מ צורת המצוה מקיים בכל רגע ואין זה עובר לעשייתן ובדבר שהוא כל הזמן ממש כתבתי בתשובה לענין ברכה על יישוב א”י דגם החולקים על האו”ז [שהבאתי בתשובה על צדקה] אפשר דמודו ליה בזה.

ובתוספת הסבר שזו מצוה שבפועל כל הזמן מקיימים אותה וברכת המצוות הוא רק לפני הקיום.

ומלבד זא שכן אין מברכים על השלילה אלא על העשייה, וגם כשיש לפעמים מצוות לא תעשה שמתקיימת על ידי פעולה אקטיבית, אבל עדיין הציווי הסופי שמתקיים כאן הוא השלילה והפעולה היא רק גרמא למצווה הסופית שהיא השלילה.

נשאל: כ״ט בשבט תשפ״ה

מנודה במדרגות ברשות הרבים או בבית משותף האם אסור לעבור שם

לפו”ר היה מקום לדון כמו שמצינו שיש אחרונים (מהרש”ם והגרשז”א) שדנו להתיר לעבור לפני המתפלל כשעומד במעבר מדין קבר שברשה”ר, וגם כאן אפשר דלאו כל כמיניה דהמנודה לאסור את חדר המדרגות הציבורי או המשותף.

אולם יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שלד שהביא מהראב”ד דברה”ר תופס המנודה ד’ אמות ואילו בבית חבירו אינו תופס דלא תקנו לו לזכות בד’ אמות בבית חבירו, וכן פסקו בש”ך שם סק”ז ובערך לחם למהריק”ש שם דד’ אמות תופסין אפי’ ברשות הרבים אבל לא בבית חבירו, והש”ך הוסיף דה”ה בסמטא או במקום הפקר.

ולא חלקו בזה הפוסקים בין מקום שדוחק אחרים או לא, ואדרבה מבואר בסי’ הנ”ל שנהגו לגרשו מבהכנ”ס שלא ידחוק אחרים, אם כי אין מזה ראיה גמורה דיש לומר שמעבר חמור יותר ושם בבהכנ”ס מיירי רק שדוחק שלא יוכלו לישב ברווח, אבל עכ”פ מבואר דברה”ר אוסר בכל מקום שאדם תופס ד’ אמות.

ולפ”ז יש לדון בבית משותף שיש למנודה חלק במקום אם תופס ד’ אמות, ועי’ אה”ע סי’ ל ס”ג לענין קידושין בחצר של שניהם, ודון מינה ומינה.

ויעוי’ ברמ”א בסי’ שלד ס”ב דבני ביתו שרי בד’ אמותיו, והגר”א שם הביא לזה מקור דמחיותיה לא אדחוהו, וצל”ע הגדרה של בית משותף, דבבהכנ”ס מבואר בפוסקים דאוסר בד’ אמותיו, למרות שבמקומות בית הכנסת יש בעלות משותפת, כמבואר בפוסקים שיש שעבוד נכסים בזה, ועי’ בסוגי’ בשלהי ביצה ובנדרים פרק השותפין, ולכאורה הגדרת חיותיה היינו אנשים הדרים עמו במקום דירתו ממש, משא”כ שותפות בשביל המוביל לבית יש לדון בזה.

ועי’ בלבוש ס”ב בדין בני ביתו שכתב ויש להקל דודאי על דרך כן לא נידוהו למנוע ממנו תשמיש בני ביתו שהוא הכרח לו ולא יכול לחיות זולתו, וגם הם צריכין לו ע”כ, ומבואר מזה דחיותיה היא הגדרה של מקום הדירה ממש, וממילא אין ראיה להתיר בשביל משותף.

והנה לגוף הנידון של מנודה הנידון הוא כשהמנודה עומד שם אבל בעובר י”א שאינו אוסר (עי’ בערך לחם שם והש”ך בשם הקונטרסים שבב”י נסתפק בזה והובא בבאר היטב).

נשאל: י״ח במרחשוון תשפ״דב: תפילה

האם יש לנהוג כהנץ החמה הנראה או המישורי

הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי’ להלן.מקורות: הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח”א סי’ ו’ ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה’ (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש ...קרא עוד

הנץ הנראה יותר עדיף מהנץ המישורי, ואם יש אפשרות לעשות משהו ביניהם עי’ להלן.

מקורות: הארכתי בזה בתשובה בעם סגולה ח”א סי’ ו’ ועוד הארכתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה חלק ה’ (שהוא מכתב שפרסמתי קודם לכן באחד הקבצים), ותמצית הדברים שיש להעדיף כיום את הנה”ח הנראה ע”פ הנה”ח המישורי, משלושה טעמים שלא נאריך בהם כאן שוב אלא רק נקרא להם בשמותיהם על מנת להבהיר ולהפשיט את הסוגיא בנידון, והם:
הא’ שכך יוצא מלשונות הירושלמי וחז”ל בפשיטות, הב’ שכך דעת רובם המוחלט של גדולי ההוראה בזמנינו ומכללם החזו”א והגריש”א והגרח”ק ועוד כמו שפירטתי בתשובות הנ”ל, וכך משמע בכמה אחרונים, והג’ שכן גם אם יש כאן ספק שקול שאין הכרעה עדיפה על אחד מהם ברמת המשקל של הספק, מ”מ אם הלכה הנה”ח הנראה ועושה כמהישורי עובר איסור כיון שמתפלל קודם הנה”ח, ואם הלכה כהנה”ח המישורי ועושה כהנה”ח הנראה לא זו בלבד שאינו עובר שום איסור, אלא שאדרבה זה עיקר תפילת הנה”ח לפ”ד חלק מן הראשונים [עי’ תוס’ יומא לז] שמנהג הותיקין הוא לקרוא ק”ש עם התחלת הנה”ח ואח”כ תפילה.

ולהרחבה עי’ עוד בתשובות הנ”ל וכן בספרו של הגר”ש דבלצקי וכן בהלכות חג בחג שבועות.

ולענין לנהוג כהנה”ח אמצעי שביניהם, עי’ מה שכתבתי בתשובות הנ”ל הוראת הגראי”ל שטינמן זצ”ל בנידון וכעין המנהג בהכנ”ס לדרמן של הגרח”ק [שעיקר המנהג התחיל כשלא יכלו לכוון הנה”ח אבל אף לאחמ”כ כשיכלו לכוון הנה”ח ג”כ לא שינו המנהג ויתכן שהוא משום שהוא אמצעי בין הנה”ח המישורי להנה”ח הנראה], והענין הוא שאף שיתכן שיש משמעות בחלק מלשונות הפוסקים [עי’ בנו”כ על הרי”ף פ”ק דברכות], שיש לדייק בזמן הנה”ח, וכך יתכן כוונת הגמ’ בברכות ט ע”ב דלא פסיק חוכיה וכו’ מחמת שקשה לכוונו, אולם החזו”א הורה שאין מעכב הדיוק וכן נמצא בתשובות הרמב”ם, ממילא אם עושה הממוצע שביניהם יוצא בזה להחזו”א כל צדדי הספק.

מצות תשובה שלא ע”מ לקבל פרס

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תשובה פ”ז ה”א: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא. וצ”ע חדא הרי זהו חובתו ...קרא עוד

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות תשובה פ”ז ה”א: הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שבארנו ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא.

וצ”ע חדא הרי זהו חובתו לתקן פשעיו, ומה שייך כדי שיזכה וכו’, ועוד הרי קי”ל ברפ”ק דאבות הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע”מ לקבל פרס.

תשובה – שאלה גדולה זו, ויש ליתן הדעת עליה, ולפי ענין הדור שעושין העולם ביאורים בדברי הרמב”ם לכאורה ג”כ הוינן צריכין לזה בכאן, דהיינו לבאר שעיקר חובת התשובה מצד דינה לדעת הרמב”ם זהו גם לאחר זמן, אלא דכדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העוה”ב, לכך יש לו להקדים [אף שאינו, עיין בשל”ה מס’ יומא], אכן לפני שנדון בלשון הרמב”ם הלזה, יש כבר מקום להתבונן בשאלה זו בהרבה פסוקים ומאמרי חז”ל שנזכר שם ג”כ כביכול ענין זה, שיש לקיים המצות ולחזור בתשובה כדי לזכות לטובה ולעוה”ב.

בתוה”ק בס”פ ניצבים אי’, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך.

ביחזקאל פרק יח איתא: (לא) השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה ולמה תמתו בית ישראל: (לב) כי לא אחפץ במות המת נאם אדני ה’ והשיבו וחיו:

בס’ תהלים (פרק לד, יג), מי האיש החפץ חיים אהב ימים לראות טוב: (יד) נצר לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה: (טו) סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו:

ובמשלי (פרק ב, כ) למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמר: (כא) כי ישרים ישכנו ארץ ותמימים יותרו בה: (כב) ורשעים מארץ יכרתו ובוגדים יסחו ממנה: ועוד אי’ ברפ”ג דמשלי (א) בני תורתי אל תשכח ומצותי יצר לבך: (ב) כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך: ושם בפרק ד (י), שמע בני וקח אמרי וירבו לך שנות חיים: ושם פרק ח, (לד) אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמר מזוזת פתחי: (לה) כי מצאי מצאי מצא חיים ויפק רצון מה’: (לו) וחטאי חמס נפשו כל משנאי אהבו מות: ושם פרק טו, כד: ארח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה:

ותניא בברייתא פ”ו דאבות, גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר [משלי ד’] כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא ואומר [משלי ג’] רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך ואומר [משלי ג] עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר ואומר [משלי א] כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך ואומר [משלי ד] תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגניך ואומר [משלי ג] אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד ואומר [משלי ג] כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך.

והנה באמת יש בזה הרבה פסוקים ומאמרי חז”ל כאלו, וכל הנביאים מלאים מזה, ובעקבותם ספרי המוסר הק’, ומה שהובא כאן הם רק מיעוטא דמיעוטא, ודי בזה, אך הקושיא במקומה עומדת, איך הזהירו את האדם שיעשה את התורה והמצוות של”ש, ואם משום מתוך של”ש בא לשמה הא משמע להדיא שזהו טובתו של האדם וזהו העצה עבורו.

ודוחק לומר שזהו העצה שיעשה בתחילה כיון שאי”ז באמת מה שראוי לעשות.

אכן לכשנתבונן בדרכי האדם, וכפי שכבר הציבו לנו ציונים בזה – רבותינו בעלי המוסר, נראה כי בפעולת האדם בציוויי השי”ת וברצונו ית’ רוב הפעולות הנם ע”פ כל מיני מניעות ונגיעות לכאן ולכאן, ולכשנתבונן עוד נראה כי באמת כמעט לא נמצא מצוה שמקיימין אותה רק לשם ה’ יתברך [הגראי”ל שטינמן שליט”א].

והענין בזה הוא משום שאיננו רואים הדברים בפועל, וטבע האדם השפל שקשה לו לקרב הדברים אל השכל, ולכן נראה תמיד אצל בעלי תורה ומצוה המופלגים שיחיו, בחלקם הם אנשים שכליים מאוד אשר השכל פועל אצלם בכל דרכיהם, וחלקם נראה בבירור כי עמלו מאוד על ענין האמונה ואמונתם גדולה וחזקה בצורה חושית ממש, אך מי שאין אמונתו גדולה וחזקה ביותר ע”פ רוב קשה לקרב הדברים אצל השכל, וכמו שרואים שמי שאבדו ממנו כמה שקלים חושש לנפשו מאוד [מהחכם הנז’], אך מי שטלטל מוקצה בשבת עובר במהירות לסדר היום, אף שבודאי כל אדם כשר מוציא הרבה הוצאות לצורך קיום המצוות, ובודאי יאמר שהמצות חשובין אצלו יותר מממונו, אך להרגיש זאת בפועל קשה מאוד.

ולפ”ז אם אדם רוצה לעבוד ע”ע ולחזור בתשובה, הנה אם רוצה לחזור בתשובה משום שיודע שכך רצון ה’, באמת רוב בנ”א שבזמנינו יהא קשה להם לחזור בתשובה שלמה באמת ע”י הכרה זו, וממילא י”ל דמחוייבים הם להשיב אל ליבם ענין ההפסד שיגיע להם מן העבירות והשכר שיבא להם מן המצוות, כמ”ש הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה ושכר עבירה וכו’, וזהו דרך התשובה הישרה, וע”י כך אולי יזכה לבוא לידי חרטה גמורה ורצון גמור שלא ישוב אל הדרך הזה עוד, ולכך בקשו בעלי המוסר שילמדו ספרי יראה בחשק ע”מ לקרב הדברים אל תוך הנפש, ובעצם כמעט כל דבריהם שם בספרי המוסר סובבים על יסוד גמול העוה”ז והעוה”ב.

וידוע שהקה”י ביקש שיחדירו ענין הגיהינום בגיל קטן.

ובודאי אחר שירגיל עצמו אל דרך טובה ע”פ דרכו יוכל לשוב בלבב שלם.

ואוסיף עוד ל’ הרמב”ם פ”ט מהל’ תשובה [הלכה א]: מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית, כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות, אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בביאור המקראות

{משה”ק כת”ר במ”ש (דברים פרק ד פס’ כא) לבלתי עברי את הירדן ולבלתי בא אל הארץ הטובה, מהו כפל הלשון. } תשובה – ז”ל האור החיים הק’, והוא אומרו לבלתי עברי פירוש בחיים ולבלתי בא פירוש לאחר מיתה אל הארץ הטובה, ...קרא עוד

{משה”ק כת”ר במ”ש (דברים פרק ד פס’ כא) לבלתי עברי את הירדן ולבלתי בא אל הארץ הטובה, מהו כפל הלשון.

}

תשובה – ז”ל האור החיים הק’, והוא אומרו לבלתי עברי פירוש בחיים ולבלתי בא פירוש לאחר מיתה אל הארץ הטובה, והוא מה שאמר עוד בסמוך אנכי מת וגו’ אינני עובר את הירדן פירוש בין קודם מיתה בין לאחר מיתה, עכ”ל הק’, ולפ”ז א”ש ג”כ מה שנתקשיתם מ”ש בא ולא בואי כמו שכ’ עברי, כיון דעברי מתייחס לרוחו ונפשו מחיים ושייך לומר בגוף ראשון, משא”כ בא קאי על הגוף הגשמי דלאחר מיתה ולא שייך לכתוב ע”ז בל’ גוף ראשון.

עוד אביא ל’ האלשיך הק’ בזה, הנה זה יראה בלתי מקושר כלל אל הקודם.

ועוד, אומרו על דבריכם, ואדרבה התורה אומרת יען לא האמנתם בי כו’.

ועוד אומרו כי אנכי מת, הוא בכלל אומרו למעלה.

וישבע כו’.

ומה גם אומרו אחרי כן אינני עובר את הירדן, שהוא האמור בפירוש למעלה, וגם הוא בכלל אומרו אנכי מת בארץ הזאת.

ועוד אומרו ואתם עוברים כו’, כי הוא הדבר האמור באומרו נתן לך נחלה.

ועוד אומרו השמרו לכם פן תשכחו כו’ ועשיתם פסל כו’, כי הוא הדבר אשר הזהיר למעלה בסמוך באורך, ולמה הפסיק בנתים וחזר אל הענין.

ועוד אומרו השמרו לכם כו’, כי אומרו לכם הראשון והשני מיותרים.

וכן אומרו אשר צוך ה’ אלהיך מיותר הוא, כי ידוע הוא.

(כא) אך יאמר, הלא צויתי על עון עבודה זרה, והנני שב ומזהיר ואומר, כי אל תבטחו לומר, כי אלהינו מרחם, וכמה הכעסתם אותו במדבר ועבר על פשעיכם, כן יעשה גם עתה.

כי הלא דעו לכם, כי אני הייתי סובל עול אשמתכם עמכם, והייתם מתקיימים.

והראיה, כי וה’ התאנף בי על דבריכם, עם שעיקר העון בכם היה, כי הלא המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה’.

עם כל זה אתם לא הוזקתם ותעברו את הירדן וישבע לבלתי עברי.

ושמא תאמר כי גם אנכי לא עשיתי רצונו יתברך בדבר ההוא, ועל כן נענשתי.

הנה היה מספיק שלא אהיה המביא, אך לא שאפילו כיחיד לא אעבור.

ולא עוד, כי אם שאפילו בא אל הארץ ולשוב פה למות בחוץ לארץ לא הניחוני, עם היות כי לא בכוונת עבור רצונו יתברך עשיתי חלילה כמפורש במקומו.

מה שאין כן אתם, כאומרו (במדבר כ יג) אשר רבו בני ישראל את ה’, ועם כל זה אתם נוחלים, ואני אפילו ביאה בעלמא איני בא.

וזהו ולבלתי בא אל הארץ, כלומר, אפילו מציאות ביאה.

והוא אשר ה’ אלהיך נותן לך נחלה, עם היותכם אתם העוברים רצונו בעצם.

ומה גם, כי אפילו אם הייתי נכנס ושב ומת פה, אין הדעת סובלו, כי היתכן (כב) כי אנכי מת בארץ, ולא עוד, אלא שאפילו אינני עובר את הירדן וכו’ עכ”ל האלשיך.

נשאל: כ״ו באלול תשפ״דב: ממונות

מי שקנה חלקי חילוף מבן מיעוטים נכרי שהרכיב את החלק ברכבו האם יש לחשוש בזה מצד גזל

כל שאין אפשרות לתלות שכל תכולת המוצרים של מוכר זה הוא גזל, (היינו שכל הסחורה מסוג זה שהוא מוכר ומשווק הוא גזול), א”צ לחשוש, וכמו כן בפשטות לכאורה כל עוד שאין ריעותא ברורה לתלות בה שכל החלקים הם גזל (כגון שהוא עובד בחברה שמשם הוא גונב את החלקים) ומדובר באומדנא והשערה בלבד א”צ לחשוש [אלא לענין ד’ מינים בלבד] וכ”ש שמדובר בדיעבד.

ועי’ להלן בסוף התשובה עוד הרחבת דעות ופרטים בנידונים אלו.

מקורות:

בגמ’ בסוכה ל ע”א וע”ב נזכר שהקונה הדסים מגוי יש לו לחוש דסתם גוים גזלני קרקע הם וממילא ההדסים גזולים, אלא יעשה באופן שיהיה יאוש ושינוי רשות כמבואר שם, וכן הביא הרמ”א באו”ח ריש סי’ תרמט, ובמשנ”ב סי’ תרמט סק”י מבואר שכל זה לכתחילה אבל בדיעבד אין צריך לחשוש.

וצריך עיון למה נזכר דין זה גבי ד’ מינים, דמה נעשה עם עצם איסור גזילה, ועוד דהפתרון הנזכר שם בגמ’ (של יאוש ושינוי וכו’) פותר רק הענין של גזול בד’ מינים אך מה עם חולק עם הגנב.

ובפשוטו נראה דרק משום חומרת חיוב המצוה או משום חומרת הברכה החמירו בזה.

והיה מקום לומר דהאיסור הוא גם מצד גזל אלא דאחר יאוש ושינוי רשות מכיון שהקונה ממנו אינו עובר גזל גמר מדאורייתא לא חששו, וכדין יאוש ושינוי הדבר כמ”ש ברש”י ב”ק קיח ע”ב ד”ה תפורים דגם בחשד גזל אם קנה הגזלן בשינוי לוקחין ממנו וכן נפסק להלכה וכמו שיתבאר להלן.

אבל תירוץ זה אינו נכון דהרי שם לגבי יאוש ושינוי הדבר הגזל לא נעשה בידי הישראל, וכאן נעשה בידי הישראל השינוי רשות.

וביותר צ”ע דלגבי הדסים מבואר בגמ’ שם וכן במשנ”ב סי’ תרמט סקי”א דהישראל אם תולש ונותן לחבירו אין בזה איסור, וצ”ע למה לא נחשיב את הישראל הראשון כספק גזלן, ומשמע מזה דבאמת האיסור הוא רק מצד חומרא דד’ מינים.

וכמו כן צ”ע דמבואר שם בסוגי’ ומשנ”ב שם סק”ט דאם תולש הנכרי ונותן לישראל ליכא איסור כלל, והיינו אפי’ לכתחילה כדמוכחא שם (ועי’ גם בריטב”א בסוכה שם), ומשמע שם להדיא בחשבון הדברים (ואכמ”ל) דכל החשש שם הוא בקרקע מצד שקרקע אינה נגזלת אבל אם הגוי מוכר בתלוש אע”פ שיש מקום לחשוש שגזל את התלוש לא חיישי’ לזה, כיון שכבר היה יאוש קודם שינוי הרשות, ונמצא ששינוי הרשות אחר היאוש מקנה לישראל וחשיב שלו לגבי ד’ מינים, וקשה למה לא חיישי’ לגזל, הרי יש כאן צד שהישראל עובר איסור בקבלת דבר גזל שהרי בשעת קבלת הדבר עדיין לא היה שינוי רשות, ומבואר מזה ג”כ דהחשש הוא רק מצד הד’ מינים ולא מצד הגזל.

ויעוי’ שם במשנ”ב סקי”ב ובשעה”צ שם סקי”ב בשם הגר”א דאף שסובר הגר”א דגם אחר יאוש ושינוי רשות אסור לברך, מ”מ כאן שהוא ספק יכול לברך, דאסמכתא הוא מה שא”א לברך על גזל, ורק לענין ד’ מינים דהוא מדאורייתא חיישי’ לספיקא היכא שיש חשש שלא יצא (היינו בקרקע שאינה נגזל באופן שהיה יאוש ביד הישראל שלא היה שינוי רשות אחר היאוש),

וכמו כן יש לדון דבמשנה בסוף הגוזל בב”ק שם וכן בחו”מ סי’ שנח מבואר שאין לוקחין מהחשודין על גזילות דברים מסויימים, והנה לגבי קרקע הלשון בגמ’ שם דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו, ומעין זה לגבי גזילות הגדר הנזכר בשו”ע לאסור לרכוש גזילות הוא באופן שרוב הדברים גזולים, וא”כ יל”ע למה לא נקשרו הסוגיות זה בזה.

וכמו כן יש לדון דכל האופנים הנזכרים במשנה בהגוזל שם הם דברים שידוע שפלוני יש לו שליטה על מוצרים ממין מסויים כגון לגבי לקיחת צמר מן הרועים שיש לרועים תפיסה על הבהמות ויש חשש קיים בעין שגזל צמר, דאיתרע ליה חזקתו של הרועה כיון שהוא שונה מכל אדם בזה שיש לו תחת שמירתו בע”ח שאינו בבעלותו, אבל סתם אדם שחשוד לגנוב עקב טבעו שמא בזה לא נאמר חשד דהרי לא אתרע ליה חזקתו בדבר מורגש בעין, ומיהו לגבי ד’ מינים אמרי’ לגבי כל גוי שסתם גוי גזלני ארעתא נינהו, אבל באמת לא נתברר דהדין שם נוהג בכל דבר מלבד ד’ מינים וכדלעיל.

אולם יש עוד דין הנזכר בב”ק שם וכן בשו”ע שם ס”ה דאין לוקחין מנשים ועבדים וקטנים אלא דברים שחזקתם שלהם מדעת הבעלים.

ועדיין אין ראיה מזה דיש לומר דאיתרע חזקתייהו שהם תחת רשות אחרים, ומחזיקין בידם מרשות אחרים כפשטות הענין שהנידון שם לגבי נשים באיזה אופן הוא מחלקם או בהסכמת הבעל (דמנ”ל דכולל גם קטנים יתומים דאדרבה יש לומר דקטנים יתומים מה שמחזיקין הוא שלהם דמהיכי תיתי לשוויי להו גנבי ועי’ במתני’ פרק הניזקין).

אבל בתחילת הסימן שם בשו”ע כתב כל דבר שחזקתו שהוא גנוב אסור ליקח אותו וכן אם רוב אותו דבר שהוא גנוב אין לוקחין אותו עכ”ל.

ולכאורה אם נניח שהמציאות ידועה שרוב החלקים שהמוכרים הנכריים מסוג כזה של מוכרים הינם גנובים יהיה בזה איסור לקנות מהם.

(ובאמת הוא דבר שיכול להשתנות לפי הענין כמבואר בבה”ל סי’ תרמט ד”ה בעצמו לענין קרקעות שהוא תלוי לפי המקום).

ואולם יעוי’ בדרישה בריש הסימן והביא דברי עצמו בסמ”ע שם סק”ב דלפי דבריו שם נמצא דהאיסור אינו באופן שרוב מה שמוכר זה גנוב אלא באופן שרוב המוכרים מסוג זה של מוצר זה הם גנובים באופן שיש לתלות לחומרא שכל התכולה של החנות של חלקים מסוג זה הם גנובים, ולו יצוייר שאפי’ אם רוב הנמכר מסוג זה אצל מוכרים כאלה הוא גזול מ”מ אם ברור לנו שיש למוכר זה חלקים שאינם גזולים יצטרך להיות הדין לפי דברי הסמ”ע שם שמותר לקנות ממנו דיש לתלות שמה שקונה ממנו הוא מותר, עי”ש בדבריו בסמ”ע שם שכך יוצא מדבריו.

ולכן באופן שאפשר לראות בחנות שלו שיש לו גם יבוא סחורה קנויה ממילא הוא מותר.

ויתכן עוד שלכך הפוסקים לא הזכירו אופן של אומת גזלנים וכיו”ב (כמו ששכיח בזמנינו) מאחר שהאופן שנאסר הוא רק כשיש לתלות ש100% מהמוצר ביד המוכר גזול, וזה מצוי בהוה רק ברועים וכיו”ב שיש להם שליטה על ממונם של אחרים אבל לא בסתם אדם אפילו רשע בן רשעים.

אמנם כ”ז לפי’ הסמ”ע בדעת השו”ע, אבל להבאר הגולה בשם המגיד משנה רפ”ו מהל’ גזילה בדעת הרמב”ם יוצא שפירוש זה אינו, אבל כבר בבהגר”א שם הקשה על דבריהם קושיא אלימתא וציין שם למש”כ הכס”מ בדעת הרמב”ם והסמ”ע בדעת השו”ע דרק בגזלן בעי’ שרובו יהיה משלו אבל בכה”ג לא, וכן הבאה”ט נקט כדברי הסמ”ע, ומאחר שהאחרונים נקטו כדברי הסמ”ע ושכך מתבאר בכס”מ (לפמ”ש בבהגר”א) שהוא מבעל השו”ע גופא לכך הכי נקטי’ בכוונת השו”ע לקולא בפרט דמיירי באיסור ספק (ועי’ גם במשנ”ב שציינתי לעיל).

ועוד צ”ע דדבה”ל בסי’ תרמט משמע לפו”ר דגם במקום שיש אומה שידוע שגוזלת קרקע ושרוב קרקעותיה גזולות אעפ”כ לא משמע שיש לה דינים אחרים מהמבואר בשו”ע ומשנ”ב שם שלפי כל הקושיות דלעיל משמע שהוא דין רק לגבי ד’ מינים ולא לגבי עניינים אחרים.

ואולי יש לומר דבר חדש שהוא שווה ליישב כל הקושיות דלעיל, דבאמת שייך שיהיה אומה של גזלנים ואז דינם כמו שרמז הביאור הלכה בסי’ תרמט שם שהוא כמו פרטי הדינים המבוארים בגמ’ דסוכה שהוא דין הנוהג רק בד’ מינים, ושם מ”מ אפשר דרוב אנשים מסוג זה אין כל קרקעות שלהם גזל (כהגדרת הסמ”ע שכל שידוע שאין כל מוצר זה שלו גזל הוא מותר) ואפשר דסגי לזה שלא ידוע שהוא לא כך (כלומר שיש לתלות שרוב אנשים מסוג זה יש להם עכ”פ מעט קרקע שאינה גזל כל עוד שאין ידוע אחרת), ואז רק לגבי ד’ מינים חיישי’ לגזל ורק לכתחילה ובשאר ההגבלות שנזכרו לעיל מדברי הגמ’ בסוכה והמשנ”ב.

אבל יש מצב שידוע על מוצר מסויים שרוב עסק שמתעסקים במוצר זה במצב כזה הוא גזל, באופן שרוב העוסקים במוצר זה כל סחורתם הוא גזל, ואז במצב כזה נכנסים לדין השו”ע בחו”מ סי’ שנח שאסור לקנות מהם.

ודוק ותשכח שזה מיישב כל הקושיות על הגמרות ללא שום יוצא מן הכלל.

וגם אם ההגדרה המדוייקת עדיין צריכה תלמוד (וגם צ”ע באופן שאין ידוע שרוב העוסקים במוצר זה כל מרכולתם הוא גזל וגם לא ידוע להיפך) אבל הכיוון והרעיון של הדברים נראה נכון ומיישב כל הקושיות דלעיל.

ואין להקשות דבסי’ שסט ס”ד מבואר שאסור לקנות מאנשים שחזקתן גזלנים, דבסעי’ ג’ שם מבואר שצורת האיסור הוא רק בכל ממונו גזל ואם מיעוט לא גזל אין איסור, וגם בסעי’ ד’ שם מבואר עיקר הדבר דהאיסור הוא רק בכל ממונם גזלנים.

ויעוי’ בתשובות הרשב”א ח”א סי’ תתקסח דכתב הטעם שהותר לקנות מגוים אע”ג דאסור לקנות מגזלן כתב דכיון שהוא ספק לא אסרו אלא לענין ד’ מינים עי”ש (כך יוצא מדבריו) וכעי”ז כתב מדנפשיה בערוך לנר בסוכה שם שרק משום חומרא דמצוה יש חשש שמא הוא גזול, וכ”כ בחק יקב סי’ תנד סק”ו, וכעי”ז אי’ גם בתוס’ הר”פ בסוכה שם.

ועי’ גם בפנ”י שהאריך שם בסברא קצת מעין זה, אלא שנקט בדבריו דרק מיעוטא דמיעוטא מהגוים הם גוזלי קרקע, ועי’ בשו”ת הריב”ש סי’ רעג מה שדן בזה אם הכונה שרוב קרקעות גזולות או לא, ובביאור הלכה סי’ הנ”ל משמע לפו”ר שתפס דהכונה לרוב קרקעות, ובפשוטו זה גם כל טעמם של כל רבוותא שהביא שם שהאידנא אין גוים מוחזקים לגזול קרקע, כיון שסברו שהכונה רוב קרקעותיהם גזולות כפשטות לשון הגמ’, דאם היו סוברים כהפנ”י שרק מיעוטא דמיעוטא גזלני ארעתא נינהו [לפי מה שביאר בדבריו שהחשש הוא רק שמא יערער לפנינו עי”ש] לא היו נצרכים לומר דבריהם [מלבד מה שפירושו של הפנ”י מחודש בכוונת הגמרא], והוא נפק”מ גם בחשבון הדברים לענייננו וכמו שנתבאר, ועי’ עוד שואל ומשיב קמא ח”א סי’ קכו.

עכ”פ לפי המבואר יוצא שבנכרים בני המיעוטים שלנו אם המציאות היא שהוא מוכר גם חלקים כאלה שאינם גזל לפי הכרעת האחרונים אין איסור לרכוש ממנו וכמו שנתבאר.

ועוד לפי המבואר יוצא שאם אין מציאות וראיה שאפשר להיתלות בה לחשוד שהסחורה היא גזל והוא רק מטעם אומדנא שאנשים מסוג זה גזלנים וכיו”ב בפשטות דעת רוב הפוסקים שאין בזה איסור.

כמו כן אם האיש מתקין את החלקים בתוך הרכב של הלקוח הישראל באופן שמשתנה שם החלק על ידי ההתקנה א”כ מאחר דיש יאוש ושינוי מעשה בידיהם אין בזה איסור ע”פ המתבאר ברש”י שציינתי לעיל, וכ”ה בשו”ע ורמ”א סי’ שנח סי”ז ובסמ”ע שם סקי”ז מבואר (ע”פ דברי השו”ע ורמ”א ומגיד משנה פ”ו מהל’ גניבה ה”ט) דכיון שהחשש הוא רק ספק לכן הותר בשינוי כל דהוא ואפי’ בשינוי החוזר לברייתו (וכעי”ז ברשב”א ב”ק שם בשם הראב”ד דבניד”ד מהני גם שינוי החוזר לברייתו, ועי’ בריב”ש סי’ רעג הנ”ל שיש לדון בכוונת דבריו, אבל על נקודה זו נראה שאין חולק שם ורק דן שם לגבי שינוי גמור בקונה מגזלן גמור אם מהני).

ויש לציין דהגם שהמשנ”ב הזכיר לגבי האופן של ד’ מינים שהוא רק לכתחילה, אבל גם בנידון השו”ע שם [לפי התנאים שהתבארו שבהם עונים למקרה של השו”ע שיהיה אסור לקנות במקרה כזה] יש לעיין מה הדין בדיעבד.

והנה בשו”ע סי’ שנו ס”א כתב דאסור לקנות מן הגנב שלא יגנוב עוד (והיינו גם באופן שכבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגנב), ובחו”י סי’ רט כתב דבאופן שאין מסייע שיכול הגנב למכור במקום אחר אין איסור לקנות מהם, ולפו”ר זה גם כוונת הסמ”ע בסק”ב לזה, ואפשר שנכנסים כאן לנידון האם שייך מסייע בגוי, דהוא מילתא דתליא באשלי רברבי ובתשובות אחרות הארכתי בשיטות והדעות בזה והסקתי דפשטות הכרעת המשנ”ב בזה כשיטות האוסרין בזה, ומ”מ בדיעבד אינו אוסר אם כבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגוי עם מה שבא לידי ישראל או יאוש ושינוי מעשה בידי הגוי כמו במקרה של התקנות חלקי חילוף.

(ובט”ז חו”מ סי’ שנו ס”א בשם ריב”ש כ’ דגם בספק גזול יש להזהר מלקנותו, וצ”ע, והיה מקום לומר דהט”ז מיירי רק בגזלן מועד דומיא דמה דמיירי השו”ע שם, ועכ”פ צל”ע אם שאר הפוסקים הנ”ל מודים לזה כהרשב”א ור”פ ואפי’ הערל”נ והמשנ”ב, דלכאורה גם באומת גזלנים אין מודים לאסור לקנות מהם אלא רק ד’ מינים.

והנה המעיין בריב”ש בסי’ רעג מבואר שם שסובר למסקנתו דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו דבסוכה שם הוא יותר חשש מהלוקח צמר מן הרועים שהוא ספק קל יותר מזה, עי”ש שהוא ברור בדבריו, ולכן ביאר שם מ”ט אין מועיל בהדסים בסוכה שם שינוי החוזר לברייתו, ודבריו צריכין ביאור, דהרי שם מיירי שאין שינוי רשות כלל, דקונה במחובר לקרקע, ולכן בעי’ קנין גמור לפני השינוי רשות, משא”כ שם, ולמה הוצרך לתירוץ זה, דכיון שאין שינוי רשות סברא הוא שהשינוי צריך להיות שינוי גמור ולא שינוי החוזר לברייתו, ועוד דהרי מוכח שם שעם שינוי רשות מותר, כגון אם ישראל יתלוש ויתן לחבירו, וכן אם גוי מוכר בתלוש, וככל אשר שאלתי לעיל, ולהריב”ש יהיה אסור גם בכה”ג כיון דסובר שהוא בכלל הלוקח מספק גזלן דאסור לפי שיטתו, וצל”ע בכ”ז.

עכ”פ לכאורה שאר הפוסקים קמאי ובתראי לכאורה לא סבירא להו כהריב”ש שכתבו דהגמ’ בסוכה שם אינה נוהגת לענין איסור גזל גרידא, ומבואר מזה גם דסברו דהלוקח מהרועים הוא יותר חשש שקונה גזילה, וגם המשנ”ב דפסק דבכל גוני שיש יאוש ושינוי רשות קודם לכן שרי כפשטות הגמ’ לכאורה ג”כ אינו כהריב”ש, וגם מה שפסק המשנ”ב בשם הגר”א דלענין ברכה מקילינן בזה, לכאורה להריב”ש שנקט שהגזילה כאן הוא קרוב לודאי לענין דאפי’ שינוי החוזר לברייתו לא מהני א”כ לכאורה גם לענין ברכה ג”כ הו”ל להחמיר, אם כי אינו מוכרח, [ואמנם הריב”ש גופיה שמא לא ס”ל כהגר”א לענין איסור ברכה אחר יאוש ושינוי רשות אבל אליבא דהגר”א שסובר שיש איסור ברכה בגזל ודאי אחר יאוש ושינוי רשות, א”כ לכאורה באופן דהגמ’ בסוכה שסובר הריב”ש שהוא גזל קרוב לודאי לענין שלא יועיל שינוי החוזר לברייתו א”כ לכאורה גם לענין ברכה, אבל יש לחלק דלענין ברכה כיון שאינו דינא דאורייתא קיל אי’ בספק קל, אבל בפשטות המשנ”ב אינו סובר כהריב”ש כלל כמשנ”ת], ושמא מ”מ הט”ז חשש להריב”ש לחומרא לכתחילה, ויתכן דבגזל חפץ ומכרו יותר חשיב מחזיק ידי עוברי עבירה מגזל קרקע ומוכר גידוליו, (ואם נימא הכי עדיין זה לא יתיר להט”ז לקנות הדס תלוש מגוי אא”כ יודע בו שתלשו מקרקע שלו וצ”ע), וצ”ע, אבל באמת צ”ע איך פסק בט”ז כנגד שו”ע סי’ שסט ס”ג דבגזלן אין אסור ליהנות אלא בכל ממונו גזל, ואולי בדוחק יש לומר שסובר הט”ז כהמגיד משנה לפי הבנת הגר”א בקושייתו על המגיד משנה בביאור הגר”א ריש סי’ שנח דלפי קושייתו יוצא שהיא סתירה ברמב”ם וגם סתירה בשו”ע וסובר הט”ז כהצד מחמיר בזה לכתחילה או שסובר הט”ז להחמיר כריב”ש נגד שו”ע, עכ”פ גם בזה לכאורה יוצא שגם הגר”א והסמ”ע ובאר היטב (מלבד הנך דלעיל שיש לעיין בשיטתם) אין סוברים כריב”ש וט”ז ובס”ה יחידאי נינהו וגם צריכים עיון ותלמוד להבינם, לפי כל מה שנתבאר.

ובגוף שי’ הריב”ש היה מקום לפרש בדבריו דאין דרגת סתם גזילת קרקע של גוי חמורה כ”כ לענין ממונות, אבל חומרתו לענין ד’ מינים היא חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים, אבל א”א לפרש בדבריו כן, דמשמע שם שדן מצד דרגת הספק שהיא דרגת ספק חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים לענין שהרוב מוטה יותר בסתם גזילת קרקע שהוא גזל יותר מהלקוח צמר מן הרועים).

נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב: תפילה

ציבור שיש בהם מי שמתעכב הרבה האם אפשר להקל שיצרפו את המתעכב למנין לשמונ"ע על אף שהמתעכב לא יתפלל יחד איתם שמונ"ע

הנה לפי הסוברים שאין כאן תפילה במנין (כמו שציינתי הדעות בתשובה הקודמת) פשוט שאין היתר שלא להמתין שהרי אפי’ להתרחק מחוייב להתרחק מיל עד לאחריו כדי להתפלל במנין וכ”ש בנידון כזה שמדובר על טירחא של המתנה של כמה דק’, (ובתשובה אחרת דנתי בהגדרת המתנה במקומו מה ההגדרה של זה אבל זה ברור שאינו יותר קל מלהתרחק),אבל להסוברים (שציינתי בתשובה הקודמת) שצירוף כזה מועיל להחשיב תפילה במנין א”כ יהיה מותר להם להתחיל מיד ולא להמתין, והנה מכיון שהמשנ”ב לא רצה להתיר צירוף יותר מאחד אפי’ לקדיש באופן שיש עוד דבר לריעותא, אפי’ שאותו ריעותא נקט המשנ”ב בביאה”ל שמעיקר הדין הריעותא הזה בפ”ע מותר להקל (והנידון שם על אחד ישן), אבל בצירוף הריעותא שמדובר על יותר מאחד לא רצה המשנ”ב להקל, ולכן בניד”ד שיש כאן ריעותא נוספת שיש אומרים שאין כאן מנין עשרה לתפילה באופן כזה אלא רק להתיר קדיש וקדושה (וזו הדעה העיקרית כמו שנתבאר בתשובה הקודמת), ורב גוברייהו של דעות אלו, א”כ לא מסתבר שיש לצרף כאן ב’ ריעותות ולהקל רק כדי לחסוך המתנה של כמה דקות.

וכמדומני שכך המנהג הרווח שבמקום שאפשר להמתין ממתינים שיהיו עשרה כדי להתחיל שמונ”ע.

ויש לציין גם מה שנזכר בפוסקים וכן במשנ”ב (סי’ סו סקל”ה ובה”ל סי’ קט ס”א ד”ה הנכנס) וחזו”א (עי’ הגרח”ק משמו באגרות וכתבים וע”ע ארחות רבינו ח”ג עמ’ רח) שעיקר מעלת תפילה בציבור הוא כשמתחילים כולם יחד, וזה אף באופן שהתחילו עשרה יחד והא איחר ומצטרף איתם שאין לו את כל מעלת תפילה בציבור, אבל באופן שהתחילו בלי עשרה ובא אחר והצטרף איתם והשלים עשרה נחשבים מנין רק ממתי שהצטרף איתם (עי’ בכ”ז באגרות וכתבים בשם החזו”א).

ומ”מ כמובן שמי שטוען שקים לו כהדעות המקילות בזה אין מוחין בידו, בפרט שהנידון כאן לא על ברכה לבטלה אלא על תפילה ביחיד במקום שיכול להתפלל בציבור שבזה יש אף צד רחוק בחלק מהפוסקים שמי שעושה כן אינו עובר איסור.

נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב: ברכת כהנים

אמירת פסוקי ברכת כהנים כשמברך את בנו לזר או לכהן שלא בזמן נשיאת כפים

שאלה לכבוד הרב האם מי שאינו כהן רשאי לומר לבניו את “ברכת הכהנים”, כמו בערש”ק כשמברך האב את בניו או בזמנים אחרים כשהאב רוצה לברך את בניו וכו’? תשובה יום שני כ”ה אב תשע”ו לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א שלום רב כתב בביאור הלכה ריש סימן קכח ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב

האם מי שאינו כהן רשאי לומר לבניו את “ברכת הכהנים”, כמו בערש”ק כשמברך האב את בניו או בזמנים אחרים כשהאב רוצה לברך את בניו וכו’?

תשובה

יום שני כ”ה אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

שלום רב

כתב בביאור הלכה ריש סימן קכח וז”ל, ולכאורה לפ”ז יש לתמוה על מנהג העולם שנוהגין לברך אחד לחבירו בין שהוא כהן או זר בעת שמלוה אותו בלשון יברכך וגו’ ואף דברכה כזו הוא שלא בשעת התפלה וידוע הוא מה שאיתא בירושלמי פ”ד דתענית לא מצינו נשיאת כפים בלא תפלה הלא זהו בודאי רק תקנתא דרבנן דקבעוהו בתפלה ומדאורייתא אינו תלוי בזה כלל תדע דהלא תפלה גופא לרוב הפוסקים הוא דרבנן וא”כ כיון דמדאורייתא יוצא בברכה בעלמא כשמברך אותם אפילו שלא בשעת תפלה וע”ז אמרה התורה אתם ולא זרים האיך מותר לזר לברך אחד לחבירו בלשון זה וא”כ יש ראיה ממנהג העולם להא דקי”ל מצות צריכות כונה.

ואולי יש לומר דטעם המנהג משום דס”ל כהב”ח דדוקא בפריסת ידים עובר הזר בעשה א”נ דכיון דתקנו רבנן שלא לישא כפים בלא תפלה שוב מי שאומר פסוקים אלו של ב”כ בלא תפלה בין כהן בין ישראל הוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים ולכן שרי עכ”ל.

והנה מסקנת הביאור הלכה ללמד זכות על הנוהגין היתר בזה דסבירא להו כהב”ח, אמנם במשנ”ב סק”ג הביא מחלוקת בזה, דהפמ”ג חולק על הב”ח וסבירא ליה שיש איסור בכל גוני, אא”כ קי”ל בודאות שמצות צריכות כונה גם לקולא.

וכן שמעתי שדעת הגר”א ז”ל שהיה מחמיר בדבר זה (עי’ בס’ הגאון).

אכן מ”מ לפי מה שנראה מביאור הלכה דגם לפי התירוצים הראשונים בבה”ל עכ”פ אם יכוין בהדיא שלא לצאת יד”ח מצות ברכת כהנים מותר, דהרי זה ברור דקי”ל שבכה”ג שמכוין בהדיא שלא לצאת אינו יוצא, ואמנם הב”י הביא דעה יחידאה מי שאינו סובר כן, אבל כל הפוסקים חולקין ע”ז וס”ל דלא יצא, וא”כ זר שמברך נוסח ברכת כהנים ומכוין שלא לצאת סגי בזה, וה”ה כהן לא יפסיד מלכוין כן, דהרי תקנת חכמים לברך רק בשמונ”ע, כמבואר בירושלמי פ”ד דתענית, וא”כ מרויח ע”י שמכוין שלא לומר ברכת כהנים שבכך אינו עובר על התקנה הנ”ל.

ושוב ראיתי שציינו שכ”כ בספר בית ברוך על החיי”א כלל ל”ב סק”ח שנכון לכוין בפירוש שלא לצאת יד”ח ברכת כהנים.

וכתב בשו”ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן ח סק”ב) וז”ל, ומההיא דהטור שבסו’ סי’ קכ”ז קשה לי על הב”ח דריש סי’ קכ”ח שמבאר דליכא עשה לזר אלא מדמברך בנ”כ, אבל בלאו פריסת ידים שרי וכו’, ואילו מדברי הטור שם איכא סתירה לסברת הב”ח, דהא הש”צ אינו פורס ידיו ובכל זאת ס”ל לאנשי מערב שאסור להזכיר השם מכיון שאיננו כהן, ואפילו אנשי מזרח המתירין ודכוותייהו נהגינן, ג”כ כותב שם הטור דהטעם דמתירין הוא מפני שקורין אותה כקורא בתורה, ומשמע הא אם מכוונינן לשם ברכה אסור אפילו בכה”ג דליכא פריסת ידים.

ומה שיש ליישב הוא לומר דהב”ח יפרש דלא כהטור שם אלא דטעמא דאנשי מזרח, וטעמא דידן (דנהיגנן) [דנהגינן] כוותייהו שהש”צ אומר ברכת כהנים, ולא אסרינן משום זרות, הוא באמת מהאי טעמא שכותב הוא, והיינו בהיות דלא פריס כפיו ובלא פריסת כפיים שרי עכ”ד.

וכתב עוד שם (ס”ק ג) ואליבא דהטור שם נצטרך ליישב מנהג העולם כפי התירוץ השני שכותב הביאו”ה שם, והיינו, דכיון דתיקנו רבנן שלא לישא כפים בלא תפלה שוב מי שאומר פסוקים אלו של ברכת כהנים בלא תפלה בין כהן בין ישראל הוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים ולכן שרי ע”ש.

ויעוין מ”ש בזה גם בשו”ת מהרי”א אסאד חאו”ח סי’ מ”א ובדע”ת על או”ח מהמהרש”ם ז”ל הנדמ”ח עיין שם, ובכיוון זה כותב לבאר גם הכה”ח סק”ח דהא דזר עובר בעשה הוא דוקא אם מכוין לקיום המצוה לברך את ישראל כמו שנצטוו הכהנים, אבל אם אינו מכוין לקיים מצות ברכת כהנים רק כמו שמברך אדם לחבירו אינו עובר יעו”ש, ואקצר, עכ”ל הציץ אליעזר.

וע”ע בספר עמק ברכה הל’ נשיא”כ אות א’, מש”כ ליישב מנהג זה לפ”ד הגר”ח הלוי מבריסק עי”ש.

כתב בתורה תמימה (במדבר פרק ו כ”ג, הערה קלא), וז”ל, ענין זר הנושא את כפיו הוא כשעולה לדוכן לברך את ישראל בברכת כהנים, ונראה דלכן נקרא ע”פ רוב ענין ברכת כהנים בשם נשיאות כפים להבדיל מסתם ברכות בכלל אשר בודאי א”א להגביל רק לכהנים, יען כי הלא לכל איש מותר לברך איש את רעהו, ואפילו זרים, ורק בזה מצויינת ברכת כהנים שהיא בנשיאת כפים, כפי שיבא בדרשה בסמוך.

ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי כמבואר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה, ודוחק לומר כי לכהנים מסורה רק בנוסח הברכה שמבואר בפרשה יברכך וגו’, יען כי כפי שמתבאר מסוגיא דמנחות י”ח א’ הוי ענין נשיאות כפים עבודה כשאר עבודות שבמקדש.

ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר”א מווילנא ברך את הג”מ רי”ח לנדא מו”ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי”ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה, ודוחק לומר דכל עיקר מצות נשיאות כפים היא רק בצבור בעשרה משום דבר שבקדושה, דזה הוי רק אסמכתא, כמש”כ הר”ן פ”ג דמגילה.

וגם נ”ל דאפילו לכהן לא הורשה לברך ברכה פרטית בנש”כ שלא בזמן ומקום הנקבע לזה.

וראיה נ”ל ממ”ש במגילה כ”ז ב’ שאלו לר”א בן שמוע במה הארכת ימים א”ל מעולם לא נשאתי כפי בלא ברכה, ואם כפשוטו קשה מאי רבותיה, אלא הכונה שלא נשא כפיו לברכה בעלמא שלא בשעת מצוה וחיוב ברכה, ודו”ק עכ”ל, ועי”ש בהמשך דבריו.

אמנם בסידור יעב”ץ הביא שנהג אביו החכם צבי לברך דוקא בב’ ידים, (וע”ע מה שהביא בספר פסקי תשובות כאן).

לסיכום הענין – לברך את בניו בנוסח ברכת כהנים, המנהג להקל בזה, אכן היו מן הפוסקים שפקפקו ע”ז, ולכן יש מקום ג”כ למי שנוהג להמנע מזה, ומי שבכל זאת רוצה לומר ברכות אלו בין זר ובין כהן, [שגם בכהן יש איסור לומר ברכת כהנים שלא בתפילה], ורוצה לצאת ידי כולי עלמא, יוכל לכוין בפירוש שאומר פסוקים אלו שלא לשם מצוות ברכת כהנים, ובזה יוצא לכאורה ידי כל הדעות.