נשלח להרב רן אביחצירא

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים.

רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות:

א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ניחא מה שהתירו לשאול בהם אע”ג דלשאול בשד אינו כדאי כמ”ש רמ”א סי’ קעט סט”ז בשם הב”י דרוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.

אולם רש”י והראשונים שהביאוהו לא פירשו כן, ועי’ הגהות הגר”א בסנהדרין מד ע”ב גבי רוח פסקונית שחלק על הראשונים שם, אולם לענייננו בבהגר”א ביו”ד דלהלן מליקוט כאן פי’ ג”כ כדברי הראשונים וכן רדב”ז וברכ”י וכו’.

ויעוי’ במשנת חסידים היכלות הקליפות דמבואר שם שיש כמה מיני שדים עי”ש הרחבת דברים בזה, ומשמע ששרי שמן הללו הם ממין השדים היותר גבוהים במעלתן, וכמו שהבאת בשם הרמ”ק באור יקר פר’ אחרי סימן ו’ כרך י”ג דף כ’ מה שכ’ דיש כמה מיני כוחות וכו’.

ועי’ ביד רמ”ה סנהדרין סז ע”ב לפי גירסתו שם דלכך נקרא השדים להט לפי שדומין למלאכים במקצת.

ב) הגירסא מפני שמכזבין וסיום המשפט (או בלא סיום המשפט וקאי אדלאח”ז) היא גירסא דחוקה, וכן הגירסא אלא שמכזבין דעדיין אינו ברור למה התירו שרים אלו דוקא, ולכן מצוה להזכיר שיש ראשונים שגרסו מפני שאין מכזבין [הרי”ד] דזה ניחא טפי, דזה טעם למה התירו לשאול בהן, ואף דגם להגי’ מפני שמכזבין הוא טעם למה הותר (כמ”ש הב”י בשם הרמב”ן [והיא תשובה שהיא להדיא להרמב”ן הנדפסת בשו”ת המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג] דמפני שמכזבין לכן אין תועלת בשאלתן וכעי”ז ברמ”ה על הגמ’ שם, ובאופן אחר בביהגר”א על השו”ע שם) מ”מ העיקר חסר לפ”ז והוא דחוק מאוד, וכ”ש הגי’ אלא מפני שמכזבין וסיום המשפט (כדפי’ המפרש המיוחס לרש”י על הגמ’ שם) הוא דחוק מאוד דהעיקר חסר לפ”ז.

ויש מקום לפרש עוד דעיקר החשש שלא לשאול בשדים מחמת נזק כמ”ש הרמ”א, ועי’ בספר חסידים אם תראה אדם מדבר במשיח דע כי אבותיו עסקו בשדים וכו’, אבל אם אין מכזבין יש לפרש שאין בהם דבר כזב כלומר שאין מתנכרין ומזיקין אחר כך כדרך שדים שמראין פנים שוחקות ומכזבין אחר כך, ע”ד מה שאמר ירמיה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו, יח).

ועי’ בשו”ע ביו”ד שם שכתב היתר לישאל בשד, וכתב שם בביאור הגר”א בליקוט (וכמדומה שיש אומרים שכל ליקוט בבהגר”א הכונה ששמעו הדברים מפיו ולא הוא רשמן ביד קדשו) וז”ל, וכמש”ש (ק”א א’) שרי שמן כו’ אלא שמכזבין אבל גירסת הרי”ף (צ”ל הרא”ש) מפני שמכזבין, ור”ל ולא אתי לאמשוכי ולהימנו בהן ומשמע דשאר מעשה שדים אסור וצ”ע הא דאמר שם ת”ר (גי’ הרי”ף ורא”ש שם) אין כו’ ואף ר”י לא אמר כו’ ואפשר דג”כ בשרי שמן כו’ ודוחק וצ”ע עכ”ל (וע”ע בברכ”י על השו”ע שם).

וכוונתו של הגר”א להקשות דאחר כך משמע שכל שאלת שדים מותרת דאמרי’ אין הלכה כר’ יוסי דאוסר.

ולפי הראשונים דגרסי מפני שאין מכזבין יש לפרש דר”ל שואלין לכתחילה ולא מצד איסור והיתר אלא מצד שאין בו חשש כלל, משא”כ שאר שדים לר’ יוסי אסור משום סכנה ולרבנן אינו כדאי כמו שפסק הרמ”א, והגר”א בכל אופן לא היה לפניו גי’ זו של הרי”ד (ובהגהות הגר”א על הגמ’ גרס כגי’ הרא”ש).

מה ששאלת עוד בענין שרים עי’ עוד בספר היכלות דר’ ישמעאל ובספר רזיאל המלאך ובספר הרזים (ואינו ברור שכל מה שכתוב שם קדוש) ובספרי הרוקח (כמו סודי רזיא) וכן מה שהזכרת ספר שימושי שרים.

מה ששאלת על מש”כ הרמ”ק שם וז”ל והיודעים בשאלת שרי בדולח והצפון והכף והאשיש”ה והחרב והעיגול והבא”ר והביצ”ה והמי”ם, הם בקיאים באלו וקורים אותם שרי מזרח ושרי מערב ושרי צפון ושרי דרום וכו’ עכ”ל, יתכן שהרמ”ק הסתמך על מה שהיו ידועים ומדוברים מושגים אלו בקרב העוסקים בדברים אלו (והיו הרבה כאלה במקומו ובזמנו של הרמ”ק כמו שתמצא בספר החזיונות של המהרח”ו על המכשפים), ולא בהכרח שהעתיק דברים אלו מספרי קבלה.

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

נלענ”ד דאין כוונת רבינו יונה שזהו פירוש כל אחד מג’ שמות הללו היה הוה ויהיה, דאדרבה שם אלהינו אין פירושו מלשון זה, כמ”ש בטוש”ע או”ח סי’ ה.

ויש לציין עוד דלשי’ הגר”א אפי’ שם ה’ אין צריך לכוון בו היה הוה ויהיה דא”צ לכוון [עכ”פ בעלמא מלבד פסוק זה של ק”ש] אלא רק קריאתו בלבד, עי’ בבהגר”א על השו”ע שם ובמה שהובא משמו במעשה רב.

ואפי’ אם נפרש בכוונתו של הגר”א שפסק כמו שלמד הוא בדברי רבינו יונה (כמו שיתבאר להלן) דבשמות של פסוק זה מודה שצריך לכוון גם כתיבתו היה הוה ויהיה וכפשטות מה שכתב וכן עיקר דקאי על כל דברי רבינו יונה (וכן נקט המשנ”ב בדעתו ואכמ”ל), מ”מ בשם אלהינו כו”ע מודו דאין מחוייב לכוון בזה היה הוה ויהיה (ולהלן יתבאר דעת הגר”א בביאור שיטת רבינו יונה).

אלא כוונת רבינו יונה לפי נוסחת הספרים לענ”ד היא דג’ שמות שנאמרו בפסוק זה באו לרמז כנגד היה הוה ויהיה, ואינו פשט אלא רמז, וכמו שנזכר בגמ’ לכוון גם על ממשלתו של הקב”ה בז’ רקיעין וד’ רוחות משום שזה נרמז בח’ וד’ של אחד, ומ”מ כל זה אינו לעיכובא, כמבואר בכתב וחותם לזקני הרע”א על הגמ’ שם, וגם להחולקים על הרע”א בדינו לענין כוונת התיבות (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), וס”ל שצריך לכוון כל תיבה, מ”מ מודו דאין כוונת הרמזים מעכבת, דאפי’ היה הוה ויהיה אינו לעיכובא בדיעבד כמו שהורו הפוסקים.

ומש”כ הר”י ובכל אחד ואחד מג’ שמות האמורים בפסוק ראשון יאריך עד שיחשוב היה הוה ויהיה [עכ”ל], אין הכוונה שבכל אחד מהם יאריך עד שיכוון בכל אחד היה הוה ויהיה, אלא הכוונה שיאריך בכל אחד בשיעור שיספיק לכוון בין כולם ענין היה הוה ויהיה שנרמז במה שנזכר ג’ שמות.

ולפו”ר אם איתא לפירוש זה נמצא לכאורה דהר”י אינו סובר שצריך לכוון כתיבתו (היינו כתיבת שם הוי”ה שהוא היה הוה ויהיה כדעת הטושו”ע) דהא משמע מדבריו שבלא שיקפיד על דבר זה אינו מכוון היה הוה ויהיה, ודוחק לומר דבא לכלול עוד פעם לכוון בין הכל.

ולכשתמצא דבעוד מקומות שאנו כופלין ג’ פעמים אנו מכוונין כנגד היה הוה ויהיה כגון ג’ גמולות וג’ טובות בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז (ברכות מט) הם כנגד היה הוה ויהיה, דהוא הטיב היינו היה והוא מטיב היינו הוה והוא ייטיב היינו יהיה, וכן ה’ מלך (בב’ סגלין) כנגד הוה, ה’ מלך כנגד היה, ה’ ימלוך לעולם ועד כנגד יהיה, ופסוק זה בנוסח זה אינו במקרא אבל ישנו במסכת סופרים פי”ד ה”ח ובפרקי היכלות.

וכן אי’ באותיות דר”ע נוסח א’ אות ה’ (מהדורתי עמ’ מט) אהיה אשר אהיה, אמר הקב”ה במדת אמונה בראתי את העולם ובמדת אמונה אני מנהיגו ובמדת אמונה אני עתיד לחדשו, והיינו כנגד היה הוה ויהיה.

וכך יהיה הפירוש לפי נוסחת הספרים בדברי רבינו יונה.

אבל יעוי’ בביאהגר”א על השו”ע שגרס בדברי רבינו יונה ב’ שמות במקום ג’ שמות, וביאר דדוקא בק”ש צריך לכוון גם כתיבתו אבל בשאר מקומות סגי לכוון קריאתו לבד.

וכך נקט להלכה עכ”פ נקודה זו שבשאר מקומות א”צ לכוון פירוש כתיבתו.

ולענין ק”ש עי’ במעשה רב שכתב דא”צ לכוון בכל השמות רק אדון הכל, ולא נזכר שם שבק”ש הדין אחר, ואדרבה הלשון בכל השמות משמע שבא לכלול דבר שלא היה נלמד אם היה רק אומר שם ה’.

ומאידך גיסא במשנ”ב ועוד אחרונים למדו בדעת הגר”א שמודה בפסוק ראשון של שמע כמו שביאר הגר”א בדעת רבינו יונה, וכן הגיהו והוסיפו חלק ממגיהי מעשה רב כמו הר”י משקלאב.

אם כי קצ”ע דאח”כ שבא להוכיח כדברי הר”י לא הוכיח כדבריו לענין ק”ש אלא לענין מה שסובר דבעלמא א”צ, ואולי יש ללמוד מזה דלא פסק כהר”י לענין ק”ש, אבל יש לומר דמה שלא כתב טעם לשי’ הר”י גבי ק”ש היינו משום שכבר נתבאר הטעם של הר”י בעצמו כמו שהביאו הגר”א בקיצור, וגם דלא נחית להביא ראיה אלא רק במה שבא הגר”א לחלוק על הטושו”ע ולא לענין ק”ש שבזה מודה להם.

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי מאמר שכתב חכ”א בנושא, והעיר שם (מוריה תנד תנו עמ’ שעט) שכך הגירסא בכל כת”י ודפוסים ראשונים ברבינו יונה ג’ שמות ולא ב’ שמות, ולא נתקררה דעתו עד שהעיר שבכת”י של ליקוטים מביאור הגר”א אי’ ג”כ בשם רבינו יונה ג’ שמות ולא ב’ שמות.

ובא שם להפוך כל הקערה על פיה וליישב גם דברי המעשה רב הנ”ל לפ”ז, דבאמת הגר”א אינו מפרש דברי רבינו יונה שיש לכוון בשם ה’ היה הוה ויהיה בקריאת שמע וגם הוא עצמו לא סבר כן, אלא דקאי על פרש”י עה”ת דמפרש ה’ אלהינו ה’ אחד מענין היה הוה ויהיה, דה’ שהוא אלהינו עתה יהיה יחיד לעתיד, וממילא בשמות אלו נזכר היה הוה ויהיה.

ועדיין צל”ע לפי גירסא ופירוש זה מה כוונת הגר”א שהטור למד שיטתו מדברי רבינו יונה, דאם גרסי’ בדברי רבינו יונה ב’ שמות ולא ג’ שמות צל”ע היאך שייך ללמוד מזה דשם ה’ בעי כוונת היה הוה ויהיה באמירתו ואילו שם אלהינו א”צ באמירתו כוונה זו.

ועוד צל”ע דבבהגר”א שלפנינו שם נזכר ב’ פעמים ענין זה שב’ השמות מורין על היה הוה ויהיה, פ”א בהביאו דברי הר”י ופ”א במה שמפרשו אח”כ, ואטו טעי המדפיס ואזיל תרי זמני.

מכיון ששכינתא בגלותא יעוי’ מה שביאר הנוב”י בשם המו”נ וכ”כ הרמח”ל, ובלאו הכי העולם מלא בקליפות ובפרט במקום לימוד בבמ”ד כמו שביארו המקובלים דברי הגמ’ בפ”ק דברכות גבי דוחקא דכלא וגלימי דרבנן וכו’, לכן אדם שיש לו הרבה קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות, שהרי הקליפות בלאו הכי באין לחצוץ במחיצה של ברזל, ואדרבה הוא ראיה שאדם זה הגיע עד הגדר המפריד ועדיף ממי שבתחילת הדרך, ורבים מגאוני הגאונים כל דבריהם מיוסדין על קושיות, ועל האר”י הובא שהיה ניכר עליו שמתאמץ ומתייגע מאוד מאוד לשבר הקושיות מחמת שהם הקליפות ולכך ראה בזה צורך גדול לשברן.

וגם באופן שיש יום שיש יותר קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות דיש חלקים בתורה שהם קשים יותר להבנה, אבל לפעמים יש פחות סייעתא דשמיא וחיבור לתורה לאחר שפחות למד כמ”ש במגילת חסידים בירושלמי סוף ברכות פ”ט ה”ה, ששכר מצוה מצוה ולהיפך, ואה”נ דיש מצב של תורה נתנה לו במתנה ונחלו אל כמ”ש חז”ל וכמו שזכה האר”י, ומאידך לפעמים הוא ניסיון כמבואר בספר הישר חלק המוסר המיוחס לרבינו תם.