נשלח להרב רן אביחצירא

אם אינו מיוחד לאכילה או ללימוד או להנחת ספרים (שבזה אפי’ בלא שנחשב תשמיש קדושה כבתשובה הקודמת), יש בזה מחלוקת, וכן יש שנהגו להקפיד בזה.

ושלחן שעשוי בצורה שאינו מיוצר למטרת אכילה יש יותר צד להקל בזה אבל בפשוטו המחמירים מחמירים בכל גוני שכל שצורתו שלחן ומשמש שלחן יקפידו בזה.

ובשלחן ששימש לאכילה באקראי יל”ע ומסתבר שאם רוב שימושו אינו מיועד למאכל וגם כשמשמש בו למאכל הוא בדרך אקראי בעלמא ואינו מיועד לכך חשיב כמו שאינו מיוחד לאכילה.

מקורות:

לכאורה הענין של דומה למזבח הוא דוקא בשלחן הקבוע לאכילה, ואפי’ אם נימא דבכלל זה שלחן שצורתו כמו שלחן שקבוע לאכילה מ”מ שלחן שניכר מתוכו שאינו מיועד כלל לאכילה קבועה ואינו נוח לאכילה קבועה לא.

ויש להוסיף דענין זה של נהיגת הכבוד בשלחן שדומה למזבח כל כולו חידוש והבו דלא לוסיף עלה.

ובמקומות שנוהגים לאכול ע”ג קרקע סביב שלחנות נמוכים, ושלחן זה אינו מיועד לאכילה קבועה, יתעורר בזה הנידון האם הכבוד הנהוג בשלחן הוא רק במיועד לאכילה או גם בראוי ורגיל להיות מיועד לאכילה.

ויעוי’ בספר חסידים (הוצאת מוסה”ק סי’ קב) דאסור להרוג כינה על שלחן שאוכלים עליו, וההורג עליו כאילו הורג על המזבח כי השלחן הוא המזבח וכו’ עכ”ל, ומהלשון שאוכלים עליו משמע לכאורה דר”ל לאפוקי שלחן שאין אוכלים עליו, דטעם מה שהוא דומה למזבח הוא משום האכילה כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קסז ורש”י חגיגה כז ע”א.

ועי’ כה”ח סי’ קס”ז ס”ק מ”א שכ’ ועוד נ”ל דיש לזהר בזה שלא להרוג כנה וכו’ גם בשלחן שלומד עליו וכו’ עכ”ל, ומה שנקט שלומד עליו היינו משום שהוא מקום ספרים (עי’ בספר חסידים שהביא היוסף אומץ הנ”ל בסי’ כה ובשאר מה שהביא היוסף אומץ שם ובסי’ סד), ומשמע שבלא שמיועד לאכילה או ללימוד א”צ להזהר כלל.

ויש להוסיף עוד דבתשובה הקודמת נתבאר דיש מחלוקת אחרונים האם שלא בשעת אכילה דומה השלחן למזבח או לא, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא בשלחן המיוחד לאכילה אבל שלחן שהוא עצמו אינו מיוחד לאכילה כלל לא.

וצע”ק על הנהגה שיש קצת שנהגו שלא לעלות על כל שלחן.

ומצאתי תשובה להגרח”ק [הובא בספר סגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י”ט] שנשאל אם מותר לישב על שולחן במשרד המשמש לעניני חולין שאינו לאכילה ולימוד תורה, וכ’ שם אולי.

ועוד שם בשאלה כ’ לגבי שולחן המונח בפינת הבית ומשתמשים בו לאכילה לעיתים רחוקות האם מותר להניח עליו נעליים וכדומה באופן שצריכים לנקות את המקום וכדומה או מסיבה אחרת או יש להמנע מזה, וכ’ שם בתשובה כמדומה שלצורך מותר אבל לא דבר מגונה עיין שונה הלכות סימן קסז דין י עכ”ל.

ואולי יש להביא מקור לסברא מחמירה זו מספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא סי’ כה כתב וז”ל, בסימן תתקכ”ב כתב בספר החסידים ילד עמד על השולחן שהיו ספרים תדירים עליו רק בשעת אכילה הסיר הספרים ונחתך רגל הילד ההוא ואמר אביו שנענש מפני עמידתו על השולחן [עכ”ל הס”ח], ומשמע מזה שבשולחן סתמא אין איסור אכן בספר היראה דרבינו יונה כתב אל תהרוג כינה על השולחן מפני שהשולחן דומה למזבח [עכ”ל היוסף אומץ].

ומשמע בלשונו דמחלק דלפי הס”ח יש לנהוג כבוד רק בשלחן המיוחד לספרים ולפי הספר היראה יש לנהוג כבוד גם בשלחן סתמא, וכבר ציינתי בתשובה אחרת דהיוסף אומץ גופיה חזר בו במקום אחר כיון דבאמת בס”ח ג”כ מסכים לרבינו יונה דלא רק שלחן המיוחד לספרים אסור אלא גם בשלחן שאוכלין עליו כדלעיל, אבל עכ”פ משמע בלשונו דעכ”פ לרבינו יונה אפי’ שלחן סתמא אסור.

אבל עדיין אין מכאן ראיה ברורה דבכל שלחן קטן הדין כך הוא, דיש לומר שכל שלחן שצורתו כשלחן עומד ג”כ לאכילה, וגם בזמנם לא היו כ”כ רהיטים בכל בית כמו עכשיו, משא”כ שלחן שבצורתו מעיקרו עומד שלא למטרת אכילה אפשר דלא מיירי בזה.

ויעוי’ עוד ביוסף אומץ הנ”ל סי’ סד אסור להושיב או להעמיד התינוק על השטענדיר שמשימין עליו מחזורים וכו’ ואפילו על השולחן שאוכלין עליו כתב בספר חסידים שאסור עכ”ל, ושוב לא הזכיר דבשלחן סתמא אסור, וא”כ יש ליישב דר”ל שלחן סתמא שבזמנם שמשמש גם לאכילה ולא בהכרח שכל דבר שצורתו ד’ רגליים אסור.

(אם כי אמנם בשם האר”י הובא שהיה מקפיד בשבת לאכול דוקא בשלחן ד’ רגליים שיהיה דומה לשלחן של לחה”פ, ועי’ בחגיגה שם פתח במזבח וסיים בשלחן, אבל ד’ רגליים הוא רק תנאי נוסף מלבד מה שישמש לאכילה ואינו הגורם היחיד להחשיבו כמזבח).

ויתכן ליישב הסתירה ביוסף אומץ באופן אחר דמש”כ שלחן סתמא אין הכונה שאינו עומד לאכילה אלא כל רוב שולחנות שלנו שמיועדים לאכילה בלבד ולא לספרים.

אולם אפשר דזהו דוחק קצת, דהרי לא נזכר בדבריו בסי’ כה ענין אכילה כלל.

ומ”מ פשטות שי’ היוסף אומץ בדעת רבינו יונה שכל שלחן סתמא בכלל זהירות זו ושיש להזהר בזה.

היוצא בזה דלהס”ח משמע שרק שלחן שאוכלין עליו אסור, וכן נראה שנקט הכה”ח, וביוסף אומץ לדעת רבינו יונה הפשטות דכל שלחן סתמא אסור, וכן נראה שנקט הגרח”ק, ובשלחן שאין לו צורת שלחן של אכילה כלל יל”ע בזה, אבל בפשטות המחמירים יחמירו גם בזה.

המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל  עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.

ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.

יש כאן כמה בעיות בסילוק והעברת החזן, וכמו שיתבאר.

ראשית כל מכיון שהם אומרים שרוצים לסלקו ולשלחו לנפשו בלא לשלם לו, והדין שמכיון שהתחייבו יצטרכו לשלם לו כמבואר במשנ”ב סי’ נג סקנ”א בשם האו”ז, ועי”ש סקנ”ד לענין ממתי חשיבא התחלה, וצ”ע למעשה עד לאיזה זמן יצטרכו לשלם לו.

כמו”כ יש בזה בעיה נוספת, אחר שכבר הסכימו והתרצו לחזן שכיר המתפלל בניגונים האחרים א”כ החוזר בו במשא ומתן אחר שסבר וקיבל בלא ששום דבר השתנה הוא מחוסר אמנה כמבואר בחו”מ סי’ רד ס”ז הנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו וכו’, וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר וכו’, ה”ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו עכ”ל.

ואמנם ברמ”א באו”ח סי’ נג סי”ט מבואר דביחיד שסבר וקיבל אין לו רשות למחות אח”כ ומשמע לפו”ר (ועי’ להלן) שציבור כן יכולים למחות גם אחר שקבלו, אבל אולי שם מיירי מצד הדין, ולא נחית שם לענין אם נקראים מחוסרי אמנה אחר שחוזרין בהם.

ומצד שני יש לטעון דאם הציבור עצמו חזר בו הוא שינוי משמעותי עבור ועד בית הכנסת שחשיב לגבם כמו שהשתנה הדבר, אבל למעשה הם שליחים של המתפללים, ונמצאו המתפללים נוהגים שלא כהוגן, וכמבואר בחו”מ שם ס”ט שאם רבים אמרו עליהם לעמוד בהם גם לענין מתנה מרובה שביחיד אינו נחשב, דרבים צריכים לעמוד בדיבורם, וכתב שם הסמ”ע סקי”ד מפני שבזה סמכה דעתו דלא יחזרו בו הרבים, גם מפני שאינו מגיע על כל אחד כי אם דבר מועט עכ”ל, וכ”כ הנתה”מ שם, ויל”ע בזה.

ובביאור הגר”א בחו”מ שם ציין למש”כ הרמ”א שם בסו”ס קסג דכל דברי הקהל אינם צריכים קנין, ומ”מ יעוי”ש ברמ”א שכ’ דאם הקהל שפטרו אחד ממסים, פטור וא”צ קנין וכו’ אבל יכולין למימר שלא פטרוהו רק לשנה, ומ”מ בענייננו א”א לטעון כן משום שמבואר בפוסקים שא”א לסלק חזק שמינוהו והחזיק במינויו (ועי’ משנ”ב סי’ קנג סקי”ב).

וצ”ע דלפי הצד שאצל רבים נחשב כמו שהיה ממש קנין א”כ באיזה אופן מיירי הרמ”א באו”ח הנ”ל דמבואר בדבריו ששייך חזרה אצל רבים, ואם תאמר דמיירי כשמשלם כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בשם האו”ז, יש בזה דוחק, וצל”ע.

ושוב אחר העיון במשנ”ב שם נראה דלא למד הרמ”א דבא למעט אופן שחוזר אחר שמינהו אלא שהשתנה אחר שמינהו המצב כמבואר שם ובזה הציבור נאמנים והיחיד לא, אבל אם הוא בלא שינוי מצב י”ל דגם הציבור אינו יכול כלל אא”כ ישלם.

ג’ אם ועד בהכנ”ס אינו מסכים ורק הציבור רוצים יש בעיה נוספת של תקנת הקהילות שתקנו שהציבור לבד לא יוכל לסלק ממונים ובכל מקום לפי מנהגו, כמבואר בנו”כ בפמ”ג ובמשנ”ב סי’ נג סוף סקנ”א ועי’ עוד שם סקנ”ג.

וד’ יש בעיה נוספת בהעברת חזן מכיון שהאידנא הקפידו שלא להעביר חזן מפני החשד אא”כ נמצא בו פסול כמ”ש בב”י ושו”ע או”ח סי’ נג סכ”ה ומשנ”ב שם סקע”ג ושו”ת חת”ס יו”ד סי’ שמה (ד”ה ובענין), והמקור לזה מרשב”א ע”פ דינא דמערבין בבית ישן לפי’ התוס’ בגיטין ס ואו”ח סי’ שסו.

מ”מ למעשה הבעיה הראשונה לא תהיה אם ישלמו לו, וכן הבעיה השניה לא תהיה ג”כ אם ישלמו לו, ולענין זה סגי בפיצוי שיתרצה בו, הבעיה השלישית לא תהיה אם ועד בהכנ”ס יסכים לזה, והבעיה הרביעית הוא דבר שצל”ע אם מועלת מחילת הש”ץ לזה, ומסתמא אינו יכול למחול, דכמה דינים נאמרו מפני חשד כמו בענייני צדקה וכו’ ואין אדם יכול למחול, ולגבי שבועה דחשד מצינו דשייך מחילה אבל שם חיובי שבועה הוא ממונות שאפשר למחול עליהם, ומה דבסי’ שסו נקטו הלשון בגמ’ ושו”ע מפני דרכי שלום אינו מוכרח שיכול למחול.

ועי’ משנ”ב סי’ נג סקע”ג בשם המג”א, אין להעביר ש”ץ בשביל אחר שקולו ערב.
ואם הרוב חפצים באחר ישמשו שניהם כאחד ע”כ, וכ”ש שכאן כחו עדיף שאין שום פגם בקולו ועושה ניגונים מצויינים ואף הם סברו וקבלו ורק חזרו בהם ורוצים ניגונים אחרים ולאו כל כמינייהו לחזור בהם.

ומש”כ המשנ”ב דישמשו שניהם כאחד היינו משום החשד (שנזכר באותו הסעיף), ועי’ במשנ”ב סי’ שסו סקכ”ה דטעם קצת אינו מועיל לשנות מפני החשד אלא אם כן יש טעמא רבה, וניגונים וכיו”ב אינו טעמא רבא.

ויעוי’ עוד ברמ”א סי’ נג סכ”ה בשם תשובת הרשב”א סי’ ש דחזן שרוצה להעמיד בנו תחתיו ואין קולו ערב כמותו אין הקהל רשאי לסלק בנו, וכ”ש בענייננו שאינו בנו אלא הוא בעצמו וכ”ש בענייננו שקולו ערב רק שהקהל מבקש ניגון אחר (וניגון החזן הוא ג”כ ניגון מקובל בקהילות כל שהם), וכ”ש בענייננו שכבר נתרצו וכבר עברו כמה שנים.

היוצא מכל זה שאם ירצו לחזור בהם מצד הדין יצטרכו להגיע להסדר עם הש”ץ לפי האופנים שנתבארו, ומצד התקנה שא”א לסלקו לא יוכלו גם לסלקו אלא למנות אחר עמו (כגון זה לשחרית וזה למוסף), וצל”ע אם מועיל מחילת החזן בשביל לפתור גם ענין החשד.

אם ההסכם מראש ביניהם רק לזמן עי’ משנ”ב סי’ נג סקנ”ד, ויש לציין דבזה גם חשדא ליכא ע”פ המבואר בברכ”י או”ח סי’ שסו ומשנ”ב שם סקכ”ו ודוק, ומ”מ בזמנינו המנהג שאם לא התנו להדיא שלאחר זמן יסלקוהו לא מהני מה שההסכם היה רק לזמן, דבלאו הכי המנהג שגם אחר כך אין מסלקין אותו, עי’ משנ”ב סקפ”ומה שהביא בשם החמדת שלמה סי’ ז וח”ס סי’ רו .

לפעמים ראוי לחזן לוותר, יעוי’ ברמ”א ומשנ”ב סי’ תקפא וסק”ט וסקי”א, אבל במקרה שלך שאין מריבה או תלונה מצד הקהל והוא מרוצה להם כמו שכתבת א”כ כל עוד שלא נגרם מזה לחץ ומתח ורוצים רק לידע הדין מה נרצה לפני ה’ א”כ הנרצה כאן הוא שהקהל יבליגו לחזן ומי שקשה לו בניגונים שאינו מורגל בהם יכול לילך ולהתפלל בביהכנ”ס ששם מזמרין בניגונים שלו.

יש בזה פלוגתא בתרתי, הא’ האם צער הנפש הוא בכלל ההיתר לצוד פרעוש או רק צער הגוף, והב’ האם צרעה היא בכלל פרעוש או בכלל בעל חי המזיק הרבה שהותר לצודו וכן להרגו לפי תומו אף שאין מזיק עדיין או להרגו בידיים כשבא להזיק.

ולמעשה לענין לצודו (או לכפות כלי דהיינו צידה כמ”ש במשנ”ב סקכ”ז) ולהשליכו, כאשר יש בזה צער גדול או פחד קטנים, יש להקל בזה, ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל.

מקורות:

הנה מבואר בשו”ע סי’ שטז ס”ט דפרעוש מותר לצודו אם הוא מצערו, ואם אינו מצערו אסור (ולפי קצת פוסקים גם באופן שאינו מצערו, אם הוא מונח עליו על בשרו או על בגדיו מבפנים, והכרעת השעה”צ שיש להחמיר בכל זה ושאין למחות ביד המקילין, כמו שהבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי שהתיישב עליו יתוש בשבת ובא לעוקצו מה מותר לעשות במצב זה), ולהרגו אסור בכל גוני, ולמלול (דהיינו להחלישו על ידי מיעוך) כתב הרמ”א דאסור שמא יהרגנו.

ולענין אם יש להחשיב את הדבורה בעצם מה שמסתובבת כבעל חי המצער מכיון שגורם פחד לילדים, יש לציין שמצינו בזה נידון דומה לענין הפרעת זמזום של יתוש שמפריע לישון דהגרנ”ק הקיל בזה והגרשז”א החמיר בזה כמו שהבאתי בתשובה הנ”ל, ויתכן שבזה גם הגרשז”א יודה אם מפחיד מאוד את הילדים (וה”ה שיש כעין זה להסתפק במקק שיש כאלה שעצם הימצאות בעל חי כזה סביבם מיסב להם צער רב) אבל משמע בשלחן שלמה סקי”ט שגם צער הנפש גדול אינו בכלל ההיתר.

ובשם הגריש”א [וביום השבת עמ’ רלז] ראיתי שמקק שמפריע מותר לטאטאו החוצה, ואולי היינו כעין היתר הרמ”א הנ”ל לענין לתפוס הכינה מחמת שהפרעת המקק חשיב לא פחת מהפרעת עקיצת הפרעוש.

וכינה הותר להורגה ואם בודק בגדיו ומוצא כינים אסרו להורגה שמא יהרוג כאן פרעושים (משנ”ב סקמ”ב) אבל מותר למוללה.

ולענין נחש ועקרב מבואר שם בס”י דאם רץ אחריו מותר להרגו (ועי”ש בביאור הלכה דלכאורה רק בנישופין בו) ואם אין רץ אחריו מבואר שם בשו”ע ומשנ”ב דאסור להרגו אבל מותר לדורסו לפי תומו שמראה כאילו אינו מתכוון, וכן הביא המשנ”ב שמותר לכפות עליו את הכלי.

והנה לפי דין השו”ע הוא היתר מיוחד בנחש ואינו שייך בדבורה או דבר אחר שאין בעקיצתו חשש סכנה, אולם המשנ”ב סקמ”ו כתב דכל זה לדעת הרמב”ם שסובר דמלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מדאורייתא, אבל לדידן שאינה אסורה מדאורייתא מותר להרוג גם בעל חי שמזיק בעקיצתו, ולא נאסרה ההריגה בפרעוש אלא משום שאין צער כל כך בעקיצתו.

ולפי הגדרת המשנ”ב היה צריך להיות שמכיון שהדבורה עשויה לגרום חבלה ויש צער גדול בעקיצתה היה צריך להיות מותר.

ויש להוסיף דהא דנקט המשנ”ב לשון עקיצה הנה לשון זו מצויה בחז”ל בפרעוש (ופרעוש כמעט לא נזכר) ובדבורה ובעקרב, והרי פרעוש ועקרב כבר נזכרו בשו”ע בנידון דידן, וא”כ מסתמא הלשון עקיצה בדבר שיש בו נזק שבא ללמד על עוד דבר בא לומר על כגון דבורה וכיו”ב שלא נזכרו כאן להדיא בשו”ע.

ולא משמע דמיירי בבעל חי שיש חבלה גמורה או שבר בנשיכתו ככלב וחמור הכועס ומסוכן (עי’ פסחים מט ע”ב), דלישנא דנשיכתן עוקצת לא משמע הכי, אלא משמע כעקיצת דבורה הנזכר ברוב מקומות בלשון עקיצה.

וכן הובא בשם הגרנ”ק (תורת המלאכות הצד סקפ”ד) דדבורה יש לה דין כמו בעל חי שמזיק בעקיצתו ומותר לצודה אם חושש שתעקוץ אנשים.

(והיינו רק באופנים שמותר להרוג נחש כמו שנתבאר בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל, כגון ברצין בו ונישופין בו לפי חדא תירוצא בבה”ל שם, ולא בכל אופן שיש דבורה מפריעה בחדר).

(ובמאמר המוסגר לענין צידה יש לציין דהבה”ל בסי’ שטז ס”ח ד”ה או כתב דמה שהתיר המחבר בס”ז לצוד לכתחילה רמשים המזיקים שלא ישכנו היינו שנשיכתן קשה מאוד, ומבואר שאמר כן אפי’ לדעת המחבר שמחמיר בס”י במלאכה שאינה צריכה לגופה כמו שנתבאר שם במשנ”ב ס”ק מו בדעתו, ומאידך גיסא במשנ”ב הנ”ל בס”י סקמ”ו משמע דכל מה שהתיר המחבר בנחש לענין הריגה התיר המשנ”ב גם לענין דברים המזיקים, יותר ממה שהתיר המחבר, ולא הזכיר שם המשנ”ב דברים שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים, ואדרבה מבואר שם שבא לחלוק על המחבר שהזכיר רק נחשים ועקרבים שיש בהם סכנה וסובר דיש להתיר גם בלא סכנה, אם רצים אחריו, ושם בסקמ”ז הביא המשנ”ב דמה שהתיר המחבר לדרוס הנחש לפי תומו כשאין רץ אחריו ה”ה שמותר גם לכפות עליו כלי, ולכאורה ה”ה בשאר דברים המזיקים יתיר המשנ”ב גם בשאין רץ אחריו לכפות עליו כלי [דהרי גם המשך דברי השו”ע שם לענין דורסו לפי תומו הביא הב”י מהמרדכי בשם ר”ת דלדידן שמלאכה שא”צ לגופה דרבנן יהיה מותר גם כשמצערו, ואמנם הוא הקיל גם בפרעוש והמשנ”ב חשש בפרעוש לדעת התוס’ בשבת קכא ע”ב ד”ה ברצין, שלא סברו מהיתר זה, לכך המשנ”ב הקיל רק בצער גדול, כמ”ש השלחן שלמה להגרשז”א סקי”ח, וממילא גם מה שהוסיף המשנ”ב על דורסו לפי תומו יהיה גם לענין זה, וכמבואר בבה”ל ד”ה ואפי’ במתכוון ועיין עוד בזה להלן בסוף התשובה], ומאידך גיסא בבה”ל הנ”ל בס”ח ד”ה או שהתיר צידה באין רצין אחריו רק בבעלי חיים שנשיכתן קשה מאוד הוא אך ורק להמחבר שמחמיר במלאכה שא”צ לגופה, ואילו המשנ”ב עצמו יתיר גם בנזק גרידא, שאינו בדרגת נזק של נחשים ועקרבים, כך היה צריך לצאת לכאורה לפי החשבון.

אבל למעשה אי אפשר לפרש כן בבה”ל דלא מיירי לפי הדעה דמלאכה שא”צ לגופה מותר, דהרי הבה”ל קאי על דעה זו גופא בשו”ע שם עי”ש, וצ”ע.

ואולי להסיר מחומר הקושיא יש לומר דמה שנקט בכוונת השו”ע בס”ז דרמשים המזיקים היינו דומיא דנחש הוא כדי ליישב דברי השו”ע גם כדעת הרמב”ם דהרי השו”ע בס”י סובר כהרמב”ם וא”כ גם בס”ז צריך להיות גם כדעת הרמב”ם, וכמבואר במשנ”ב שם בס”ז סקכ”ז דדברי השו”ע בס”ז אתיין גם כדעת הרמב”ם, ממילא לכך העמיד הבה”ל דברי השו”ע בס”ז ברמשים שנשיכתן קשה מאוד, דבזה גם הרמב”ם מודה, לפי המבואר במשנ”ב ס”י סקמ”ו.

או אולי יש ליישב באופן אחר, דנשיכתן קשה מאוד שהזכיר הבה”ל בס”ח ועקיצתן מזקת שהזכיר המשנ”ב בסקמ”ו היינו הך ותרי לשונות הם והמכוון בהכל אחד הוא, ואעפ”כ לענין הריגה החמיר המשנ”ב לדעת הרמב”ם [בביאור דברי השו”ע בס”י] במלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן לא הקיל בהריגה אלא בנחש ועקרב שיש בהם חשש סכנה, אבל לענין צידה כיון דהרמב”ם מודה דכשצד דבר להרחיקו מעליו אין זה צורת צידה דאורייתא כלל, ואפי’ מלאכה שא”צ לגופה לא הוי, כמ”ש המשנ”ב בסוף סקכ”ז וכמו שנתבאר עוד בערוה”ש סי’ שטז סי”ט, ממילא בזה הרמב”ם מודה לשאר רבוותא שכשיש צורך של מקום צער מותר כיון שאין כאן דאורייתא, וכמו דשאר רבוותא סוברין כן בין בצידה בין בהריגה כיון דלשיטתם תרווייהו אינו דאורייתא כיון דפטרי במלאכה שא”צ לגופה, ותדע דאם שאר רבוותא דפטרי בהריגה מתירים כל דבר שיש נזק בעקיצתו א”כ היה להם להתיר כזאת גם בצידה [וכ”ש דצידה קיל מהריגה כמבואר בסקכ”ז וסקמ”ז], וממילא גם להרמב”ם היה להקל כזאת בצידה על פי החשבון שנתבאר כיון דאין בזה דאורייתא, ואם נאמר דב’ הלשונות אחד הם ואין חילוק בין “נשיכתן קשה מאוד” לבין “עקיצתן מזקת” ניחא, וכמדומה שתירוץ זה האחרון אין בו דופי).

ואולם הגרשז”א (שלחן שלמה סי’ שטז סקי”ח) כתב דדבורה אין לה דין כנחש ועקרב אלא דינה כמו פרעוש שאסור להורגה.

ומה שנזכר במשנ”ב הלשון עקיצה ביאר בשש”כ ריש פרק כה דהיינו כגון עקרב שחור שיש בעקיצתו נזק רב מאוד אבל אין בו סכנת נפשות, ומ”מ הסכים בשש”כ שם שלגבי אנשים רגישים שיש בהם חשש סכנה מבחינה רפואית בעקיצת דבורה חשיב גם הדבורה כסכנה (ויש שם סתירה בשש”כ דבסעיף א’ ובסק”ב שם משמע דזה מוגדר כסכנה שאז יהיה מותר גם לדעת השו”ע, ואילו בסק”ז משמע שטען כן רק לפי מה שהוסיף המשנ”ב לענין נזק הרבה ולא לדעת השו”ע, ומיהו בין כך ובין כך יש לציין דפשטות המשנ”ב על מינים שעקיצתן גורמת נזק ולא על אנשים רגישים בלבד, ולכן דוחק להעמיד באופן זה דברי המשנ”ב, וגם לענין עקרב שחור צ”ע דעקרב נזכר שם בשו”ע לענין המינים הממיתים, ואם יש מין עקרב שאינו ממית וזה בא המשנ”ב לרבותו שיהיה מותר יותר ממה שנזכר בשו”ע הוא דחוק מאוד להמעיין כמובן, וצ”ל לדעת הגרשז”א שיש עוד מינים שעקיצתן מזיקה הרבה שלא נזכרו כאן, ואיני בקי בכל המינים.

ויש להוסיף דלגוף הדין אין כאן סתירה כ”כ דיתכן שיש אלרגיה שהיא בדרגת סכנה [ואז יהיה מותר גם להשו”ע] ויש אלרגיה שהיא בדרגת נזק [ואז יהיה מותר רק להמשנ”ב], אבל בהערה ז שם משמע שבא לבאר דבריו בס”א וזהו עיקר מה שהוקשה לי בדבריו.

ובגוף הדברים בשש”כ ס”א שם דמחשבי’ אדם רגיש כמקום סכנה, היינו דוקא בסכנה מוחשית, כגון אדם שמאובחן כבעל אלרגיה שאם תעקצנו צרעה או דבורה עלול להסתכן, ובזה דמי לנחש ועקרב וכלב שוטה הנזכרים שם (ועי’ בבה”ל שם שתמה למה לא הביאו הפוסקים דינא דנישופין בו בשבת קכא ע”ב), אבל אדם רגיל אין דבורה נחשבת כסכנה לכו”ע, ואפי’ לפי הדעה שנחשבת הדבורה כדבר המזיק אבל לא בדרגא של סכנת נפשות, ויש להוסיף דלא כל ספק מרוחק של פיקו”נ הותר, וכמ”ש בקוב”א חזו”א ולכן גם במיתות ב”ד אזלי’ בתר רובא כמבואר בפ”ק דחולין יא ועי’ בסנהדרין פרק בן סורר, וגם בפ”ח דיומא נזכר איזה אופן דלא הלכו בפקו”נ אחר הרוב עי”ש).

ולגוף דברי הגרשז”א אמנם נקט הגרשז”א שאינו כנחש ועקרב אלא כפרעוש, וממה שנקט נחש ועקרב היה מקום ללמוד דקאי לדעת המחבר שמיקל רק בנחש ועקרב, ולא כהמשנ”ב שמרחיב את ההיתר לכל מי שמזיק בעקיצתו, אולם המעיין בפנים דברי הגרשז”א יראה שאמר דבריו גם לדעת המשנ”ב דעליה קאי שם.

וכן מבואר להדיא בשוע”ר סי’ שטז סי”ח דאע”פ שסובר כהמשנ”ב שדברים המזיקים את הגוף דינם כנחש ועקרב מ”מ לענין צרעה סובר שדינו כמו פרעוש שהוא צער בעלמא, וכתב שם דרק דברים המזיקים את הגוף אבל צער לא.

והשתא לפי הגדרתו יתכן לבאר גם את דברי המשנ”ב כדברי הגרשז”א דרק דבר שהוא נזק בגוף ממש (כמו פחת גוף ואולי הוא כמו שמצינו הגדרת נזק בדיני נזיקין) אבל דבר שהוא צער לא הותר יותר ממה שהותר בפרעוש שרק אם הוא עוקצו יכול לצודו או ליטלו ולהשליכו ואילו להורגו כשמצערו או לצודו ולדורסו לפי תומו כשאינו מצערו לא הותר.

ויתכן להוסיף דאחר שהשוינו לעיל בתירוץ האחרון העיקרי דברי הבה”ל על רמשים “שנשיכתן קשה מאוד דומיא דנחשים ועקרבים” לדברי המשנ”ב בסקמ”ו על בע”ח שעקיצתן קשה, דהיינו הך, לפי’ הגרשז”א א”ש טפי.

ויתכן שאם היה לפני הגרנ”ק שבשוע”ר החמיר בזה לא הוה נקט בפשיטות להקל בזה לכתחילה.

ויש לציין דגם בבן איש חי שנה ב’ וארא סי”א  נקט שדין צרעין כדין פרעוש, אך אי אפשר להביא מזה ראיה לדעת המשנ”ב, דיתכן שהבא”ח אזיל כדעת השו”ע ס”י שאין דין בעל חי מזיק כדין נחש ועקרב, וכן בסט”ו שם בבא”ח הזכיר דינא דשו”ע רק לענין נחש ועקרב.

ולמעשה לענין לצודו ולהשליכו, יש להקל בזה אם יש בו צער גדול מכיון שרבים מקילים בצער הנפש כמו בצער הגוף, וגם אפשר דיש קצת מקום ללמוד בדברי המשנ”ב להתיר אפי’ באין מצערים אותו בכל דבר שיכול לגרום נזק כהדעות המקילים בזה, אע”פ שבשו”ע הרב לא כתב כן, וגם דיש כאן תרי ותלת דרבנן במקום צורך גדול [דהרי אין במינו ניצוד להרבה פוסקים וגם כאן צורת והגדרת צידה כיון שרק מרחיקו מעליו כמו שנתבאר וגם הו”ל מלאכה שא”צ לגופה], וגם דעת ר”ת במרדכי בלאו הכי להקל אפי’ בפרעוש, הלכך בצירוף כל זה אפשר להקל כשהדבורה מסתובבת ומפחידה הילדים ורוצים לצודה או לתופסה ולהוציאה.

ויש להוסיף שפחד הילדים הוא נחשב כנזק גדול יותר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ קמח שהחזו”א התיר אף להרוג מרבה רגליים משום פחד הילדים, ובשם הגרח”ק [וביום השבת שם] הובא שטעמו מדין דלת שנסגרה בפני ילדים שמותר לפורצה בשבת (מ”ב סי’ שכח סקל”ח) שפחד הילדים עלול לגרום אף לפקו”נ, ויש להוסיף דכן פרש”י ביומא פד ע”ב שננעלה דלת היינו שהתינוק נבעת, (ואף שאולי היה מקום לטעון ששם הוא קל יותר שכשהקטן לבדו יש יותר מקום לחוש שמא ימות מבהלה, ואולי גם בבור בגמ’ שם מיירי באפן זה, מ”מ כאן יש צירוף המרדכי הנ”ל, ואם מיירי בבע”ח מזיק כנדל אפשר דלהמשנ”ב ג”כ יהיה מותר), ומ”מ אם נימא דבקטנים א”צ להיתר זה א”כ היתר דידן יהיה עכ”פ במבוגרים.

ולענין שאר הדברים אין ראוי להקל מאחר דרוב הפוסקים מחמירים וגם המקילים בזה אם היו רואים דברי המחמירים בזה אפשר דלא היו מורים להקל בשופי, בפרט לאור לשון הבה”ל הנ”ל, ובנוסף לכל זה יש לציין דיש כאן דררא דאורייתא כיון דלפי דעת הרמב”ם שמלאכה שא”צ לגופה חייב עליה ויש יותר מקום להחמיר בדברים שיש בהם חשש מלאכה דאורייתא אף שלא נפסק להלכה.

מה ששאל כת”ר אם ההיתר של הא”ר המובא במשנ”ב סקמ”ז לכפות כלי על נחש כשאין רץ אחריו הוא גם בבעלי חיים המזיקים, לפי מה שנתבאר בתירוץ האחרון והעיקרי על הבה”ל אה”נ כך יוצא, ועי’ עוד מה שציינתי לעיל מדברי המנחת שלמה בביאור שי’ המשנ”ב בסקמ”ו שלפי דבריו יוצא דגם דין דורסו לפי תומו שייך במזיקים, וכך מבואר בבה”ל כמו שציין כת”ר ד”ה ואפי’ במתכוון, ובבה”ל ציין למש”כ במשנ”ב שכ’ דלדידן דין זה הוא גם בבע”ח מזיקים, אע”ג דהמשנ”ב לא מיירי להדיא על פרט זה אלא על הענין הקודם בשו”ע להרגן כשרצים אחריו, א”כ לפ”ז משמע שכל הסעיף לדידן מיירי במזיקין ג”כ להמשנ”ב.

היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת”ס סי’ שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס’ שמחות הוא בכלל זה, דאפי’ בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת”ס שנסתכן מחמת זה עי”ש.

מכיון ששכינתא בגלותא יעוי’ מה שביאר הנוב”י בשם המו”נ וכ”כ הרמח”ל, ובלאו הכי העולם מלא בקליפות ובפרט במקום לימוד בבמ”ד כמו שביארו המקובלים דברי הגמ’ בפ”ק דברכות גבי דוחקא דכלא וגלימי דרבנן וכו’, לכן אדם שיש לו הרבה קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות, שהרי הקליפות בלאו הכי באין לחצוץ במחיצה של ברזל, ואדרבה הוא ראיה שאדם זה הגיע עד הגדר המפריד ועדיף ממי שבתחילת הדרך, ורבים מגאוני הגאונים כל דבריהם מיוסדין על קושיות, ועל האר”י הובא שהיה ניכר עליו שמתאמץ ומתייגע מאוד מאוד לשבר הקושיות מחמת שהם הקליפות ולכך ראה בזה צורך גדול לשברן.

וגם באופן שיש יום שיש יותר קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות דיש חלקים בתורה שהם קשים יותר להבנה, אבל לפעמים יש פחות סייעתא דשמיא וחיבור לתורה לאחר שפחות למד כמ”ש במגילת חסידים בירושלמי סוף ברכות פ”ט ה”ה, ששכר מצוה מצוה ולהיפך, ואה”נ דיש מצב של תורה נתנה לו במתנה ונחלו אל כמ”ש חז”ל וכמו שזכה האר”י, ומאידך לפעמים הוא ניסיון כמבואר בספר הישר חלק המוסר המיוחס לרבינו תם.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

השו”ע סי’ צח ס”ד כתב דטוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה, משום נקיות, וכ”כ רבינו יונה בספר היראה אם יש לו יכולת יהיו לו ב’ מכנסים אחת שלובש בשעת תפלה לבד למען יהיה נקי יותר בתפלתו ואם אין לו יזהר שלא יטנף את שלו ויכבסם תמיד להסיר הצואה שעליהן כ”ל, וכן כתב שוב אח”כ בסדר שאחר התפילה ויסיר מכנסיו וילבש אחרים עכ”ל.

ומה שהיום לא חששו לזה יתכן לומר ג’ טעמים בזה, ראשית כל יש לציין דהאידנא הוא טירחא יותר להחליף, ושנית יש לציין דהאידנא מאחר שהמכנסיים הפנימיים מכוסים לגמרי ואינם נראים כלל גם מצדם הפנימי ובזמנם צורת המכנסיים היתה באופן אחר [עי’ סי’ ג] לכך הוא יותר קל, ושלישית משום דעיקר הענין הוא הנקיות שלא יהיה לכלוך צואה כדמשמע בספר היראה ובשו”ע שם, (ומדובר באופן שהלכלוך אינו מעכב מדינא לכל מר כדאית ליה עי’ סי’ עו ס”ד ועי’ בב”י שם השיטות בזה מתי מעכב ומתי לא), והאידנא ענין ההגינה יותר יש יכולת להזהר בו, הן מצד זמינות מוצרי הניקוי והן מצד זמינות רחיצה והחלפת בגדים, לכך יש יותר נקיות, אם כי לא לגמרי אבל ברשמי צואה יותר מצוי להזהר, ואה”נ כשיש רשמי צואה יתכן שיש ענין להחליף גם היום גם באופן שאינו לעיכובא כדברי השו”ע.

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע”ז או לא, דברמב”ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע”ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי’ דיין נסך ביו”ד סי’ קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל’ שחיטה ביו”ד סו”ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע”ז, וכ”כ התשב”ץ ח”ג קלג לענין שחיטתם וכ”כ רשב”א בתוה”ב שער א’ דף מ ע”א בשם הגאונים בדין יינם, וכ”כ הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר”ן בסנהדרין סא ע”א נקט שהאיסלאם הוא ע”ז, וכ”כ בפי’ ראב”ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ”ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע”ז עדיין צ”ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע”ג שאינו ע”ז, ראה חידושי הריטב”א פסחים כה ע”ב, רידב”ז ח”ד סי’ אלף קסג, יעב”ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א’ אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע”ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו”נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב”ם במקום פקו”נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע”ז, ואכמ”ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס”ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ”ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר”ן לא נראה לענ”ד אלא כוונת הר”ן דנכנסת בהגדרת ע”ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע”ז, ומה שהשיג שם על מש”כ הרב רוטר בדעת רש”י חולין לט ע”ב נלענ”ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש”י דברי הגמ’ אלא ממה דקצת יש משמעות ברש”י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ”מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ”ק דע”ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו”ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג”כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג”כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק”מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב’ צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א”צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ”ש בגמ’ רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד”ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא”צ להידחק וכנ”ל.